کد خبر: ۸۵۹۰
تاریخ انتشار: ۰۱ خرداد ۱۳۹۸ - ۱۴:۴۸-22 May 2019
نقد و نظری بر سخنرانی دکتر فراستخواه با عنوان «شیعه‌شناسی انتقادی در ایران معاصر: طرح بحثی تیپولوژیک»
دکتر فراستخواه اواخر سال ۱۳۹۲ به میزبانی گروه دین انجمن جامعه‌شناسی به ارائه‌ی سخنرانی‌ای با عنوان « شیعه‌شناسی انتقادی در ایران معاصر: طرح بحثی تیپولوژیک» پرداختند که محصول تامل محققانه‌ی ایشان در «طرح ناتمام شیعه‌شناسی انتقادی» در ایران معاصر است. بحث ایشان از دو بخش تشکیل شده: در بخش نخست طی یک بررسی تیپ‌شناسی، تکوین آنچه شیعه‌شناسی انتقادی خوانده‌اند را در هفت گونه که به لحاظ زمانی مترتب بر یکدیگر هستند، سامان داده‌اند و به بیان ویژگی‌های هر یک از این گونه‌ها و تمایز آن از دیگر گونه‌ها پرداخته‌اند. در بخش دوم به تحلیل سیر تکوین مذکور پرداخته‌اند.

 هفت گونه‌ای که دکتر فراستخواه در شیعه‌شناسی انتقادی معاصر ایران برمی‌شمارند به ترتیب عبارتند از: «جستارگرایان آغازگر»(نمایندگان: نجم‌آبادی، خرقانی و سنگلجی)؛ «چالش بر سر شالوده‌ها» (نماینده‌: کسروی)؛ «پرسش‌افکنی از درون» (نماینده: علی‌اکبر حکمی‌زاده)؛ «تجددخواهان شیعی» (نمایندگان: مهدی بازرگان و علی شریعتی)؛  «نقد دینی بر شیعه» (نمایندگان: قلمداران، بُرقعی، غروی)؛ «نقد دینی در شیعه» (نمایندگان: صالحی نجف‌آبادی و مرتضی مطهری)؛ «شیعه‌پژوهی انتقادی در دوران پساانقلاب» (نمایندگان: مدرسی طباطبایی و محسن کدیور).

یادداشت کوتاهی که در پی می‌آید، تلاشی است برای گفتگو با بحث دکتر فراستخواه که متضمن طرح نکاتی است برای روشن شدن بهتر بحث. مقدمتاً باید بر این نکته تاکید کرد که آنچه دکتر فراستخواه در پی آن بوده‌اند نوعی «تاریخ تحلیلی فکر» است که طی آن نحله‌ای که از جانب ایشان شیعه‌شناسان انتقادی نام گرفته‌اند، مورد تحلیل و واکاوی قرار گرفته. البته پرداختن به نحله‌های فکری، امری رایج در حوزه و دانشگاه است؛ به جز تحقیقاتی که موضوع بررسی خود را اختصاصاً بحث و بررسی پیرامون مبانی نظری نحله‌های فکری قرار داده‌اند، اغلب، اتفاق افتاده که مباحثی که قرار است از منظری اجتماعی و جامعه‌شناختی (نه صرفاً نظری) به تحلیل پیدایش و تکوین اندیشه‌ها بپردازد، به طرح مباحث نظری و کلامی تقلیل می‌یابد. در کار دکتر فراستخواه، این مساله به صراحت بیان نشده که هدف ارائه‌ی یک بحث نظری و کلامی پیرامون محتوای «طرح ناتمام شیعه‌شناسی انتقادی» است با این هدف که این طرح یک گام به پیش برده شود، یا اینکه، هدف، بررسی این طرح از منظری جامعه‌شناختی است که مستلزم کنکاش در علل و زمینه‌های اجتماعی، سیاسی و فرهنگی ظهور هر یک از انواع مذکور در سیر تکوین «شیعه‌شناسی انتقادی» و تبیین پیامدهای عینی این جریانات فکری است. اما از شواهد و فحوای سخنان ایشان شق اول در ذهن متبادر می‌شود. گویا ایشان در پی طرح بحثی جامعه‌شناختی نبوده‌اند؛ بلکه کوشیده‌اند زبان و مفاهیم جامعه‌شناختی را برای بحثی درون‌دینی به خدمت گیرند. پیرامون این نکته در پایان مجدداً سخن خواهیم گفت، اما پیش از آن لازم است به ارزیابی کاربست مفهوم «شیعه‌شناسی انتقادی» توسط دکتر فراستخواه بپردازیم.

 

تسامح در کاربست مفهوم «شیعه‌شناسی انتقادی»

نخستین ابهامی که در کار دکتر فراستخواه خودنمایی می‌کند، ابهام در معنای «شیعه‌شناسی انتقادی» است. از پژوهشی که بحث و بررسی پیرامون سیر تکوینی یک موضوع را هدف کار خود قرار می‌دهد، انتظار می‌رود مقدمتاً موضوع مورد بررسی را تعریف و تدقیق نماید. پرسشی که در مواجهه با کار دکتر فراستخواه پدید می‌آید این است که «شیعه‌شناسی چیست و شیعه‌شناس کیست؟»؛ «صفت انتقادی برای شیعه‌شناسی دلالت بر چه امری دارد؟». آیا منظور از شیعه‌شناس کسی است که در میان مجموعه مباحث و کتاب‌های متعدد خود، سخنانی نیز در مواجهه با تشیع به عنوان دین جاری در جامعه دارد؟ یا کسی را می‌توان شیعه‌شناس تلقی کرد که رهیافت اصلی پژوهشی وی را بحث و بررسی پیرامون یک یا چند بعد از تشیع به مثابه‌ی نظامی اعتقادی ـ سیاسی شکل دهد؟ سوال مشابهی در خصوص وصف «انتقادی» برقرار است: اگر منظور از انتقادی، ارجاع به مفهوم کانتی نقد است، در این صورت ابهاماتی در خصوص امکان اطلاق این صفت بر مصادیق و گونه‌های برشمرده‌شده پدید می‌آید. از آنجا که این مفهوم (شیعه‌شناسی انتقادی) در بحث دکتر فراستخواه مورد پرداخت و تدقیق قرار نگرفته، عینیت گونه‌شناسی ایشان ـ به ویژه از آن جهت که گونه‌های برشمرده‌شده توسط ایشان قائم به مصادیق آن هستند و برخی نیز تنها مرادف یک فرد خاص هستند[۱]ـ زیر سوال می‌رود.

نشان دادن اینکه بسیاری از افرادی که دکتر فراستخواه از آنها با عنوان شیعه‌شناس نام برده (نجم‌آبادی، خرقانی، سنگلجی، کسروی، علی‌اکبر حکمی‌زاده، مهدی بازرگان، قلمداران، برقعی، غروی) در میان دیگر محققان تاریخ فکر به همین صفت شناخته می‌شوند، کار دشواری است. شماری از این افراد نظیر سنگلجی، کسروی، برقعی و قلمداران در میان تاریخ‌نگاران رسمی و حوزوی به عنوان تجدیدنظرطلب یا منحرف در عقاید شیعی و اسلامی قلمداد شده‌اند.[۲] در میان مورخانی که خارج از مفروضات تاریخ‌نگاری رسمی و نگرش کلامی حوزویان به بحث پیرامون جریان‌های فکر پرداخته‌اند نیز این افراد عمدتاً به عنوان «اصلاح‌گر دینی» یا «نوگرای دینی» شناخته می‌شوند که عناوینی است که بهتر جایگاه و پروژه‌ی فکری این افراد را بازنمایی می‌کنند.[۳] نخست به این سبب که آثار اغلب این افراد انحصار در مسائل شیعی نداشت و به طور کلی مباحث اسلامی و دینی را مدنظر داشتند[۴]؛ دوم از این جهت که آنها بر آن بودند تا با پیراستن خرافات و زنگارهایی که به زعم آنان در طی تاریخ بر عقاید اولیه‌ی اسلامی و شیعی فرونشسته، درکی قرین به حقیقت از دین صورت‌‌بندی و ارائه نمایند و اصلاحی در دین جاری در جامعه‌ی خود پدید آورند.  به علاوه خود این افراد نیز عنوان شیعه‌شناسی را برای کار خود بهره نبرده‌اند و داعیه‌ی جایگاه «شیعه‌شناس» را نداشته‌اند[۵]؛ بلکه غالب آنها (از شیخ هادی نجم‌آبادی تا کسروی، خرقانی، سنگلجی، برقعی، غروی و قلمداران) یکی از محورهای کار دین‌شناسانه‌ی خود را خرافه‌زدایی از عقاید رایج در جامعه (خواه عقایدی که تحت عنوان دین رسمی جامعه یعنی تشیع صورت‌بندی شده بودند، خواه آنچه فراتر از تشیع، به کلیت اسلام منتسب می‌شد، و خواه باورهای عرفی که ذیل ادبیات فارسی و آداب و رسوم در جامعه رواج داشتند و الزاماً پیوندی با تشیع نیز نداشتند) قرار داده بودند.[۶]

از آنجا که دکتر فراستخواه به پرداخت مفهوم «شیعه‌شناسی انتقادی» نپرداخته‌اند، می‌توان به مناقشه‌ی فوق ادامه داد و نکات دیگری را در رد تلقی مصادیق ذکر شده به عنوان «شیعه‌شناس» طرح کرد. بنابراین مقدمتاً، بحث «طرح ناتمام شیعه‌شناسی انتقادی» به یک تدقیق و تنقیح نظری و مفهومی اولیه نیازمند است تا بتوان در پرتو آن، گونه‌های هفت‌گانه‌ی برشمرده‌شده را به صورت عینی در ذیل این مفهوم با شاخص‌هایی معین گنجاند و انتساب صفت «شیعه‌شناسی انتقادی» به افراد و نحله‌های مذکور را مستدل و بین‌الاذهانی نمود. تا زمانی که چنین پیش‌نیازی فراهم نشده، ورود به گام بعدی که گونه‌شناسی چنین خط فکری‌ای است، موجه نمی‌نماید.[۷]

 

سرگردان میان جامعه‌شناس و اصلاح‌گر دینی

ابهام دیگر در کار دکتر فراستخواه، مشخص نبودن موضع طرح بحث است. آیا پرداختن به گونه‌شناسی شیعه‌شناسی انتقادی از جایگاه یک جامعه‌شناس صورت گرفته یا از منظر اصلاح‌گر و روشنفکری که بحث خود را در خدمت تقویت همین «طرح ناتمام شیعه‌شناسی انتقادی» تلقی می‌کند؟ هر یک از این دو موضع، لوازم و مقتضیات خود را در طرح بحث طلب می‌کند. دکتر فراستخواه این دو موضع را در هم آمیخته و مخاطب بحث را با حیرت مواجه می‌کند که این بحث قرار است در راستای بهبود طرح ناتمام شیعه‌شناسی انتقادی و در ذیل آن طرح شود، یا درصدد نوعی مطالعه‌ی توصیفی و ارزیابی پیامدها و نتایج گونه‌های هفت‌گانه‌ی برشمرده از منظری جامعه‌شناختی است؟ خط ضمنی قابل ره‌گیری در سخنان دکتر فراستخواه همان جهت‌گیری اول است؛ در واقع چنین به نظر می‌رسد که ایشان می‌کوشد با بررسی نقاط ضعف گونه‌های «شیعه‌شناسی انتقادی» پیشین، طرح ناتمام مذکور را ارتقاء بخشد و گامی به پیش برد. واضح است که ایشان به عنوان یک جامعه‌شناس می‌تواند از بینش و روش جامعه‌شناختی برای پیشبرد پروژه‌ی فکری اصلاح‌گری دینی بهره جوید و این البته امری قابل ستایش و پذیرفتنی است. اما ضرورت دارد که این نقطه عزیمت برای بحث روشن شود. چرا که ارزیابی یک بحث در کانتکست نواندیشی دینی، روشنفکری دینی، اصلاح دینی و هر عنوان مشابه دیگر، به ملاک‌ها و معیارهایی نیاز دارد که با ارزیابی بحث در کانتکست جامعه‌شناختی کاملاً متفاوت است. برای کسی که در سنت روشنفکری دینی یا نواندیشی دینی درصدد بحث و بررسی پیرامون نقاط ضعف و قوت پروژه‌های فکری روشنفکران و نواندیشان پیشین است، ورود به مسائل محتوایی، مناقشات کلامی و الهیاتی هیچ مانعی ندارد و بلکه ضرورت دارد. به بیان دیگر، کسی که قصد دارد در در ادامه‌ی کار کسانی نظیر شریعتی، بازرگان، مطهری، صالحی نجف‌آبادی، مدرسی طباطبایی و ... به طرح بحث پیرامون مبانی اعتقادی تشیع، وجوه اجتماعی، سیاسی و فرهنگی آن و ... بپردازد، کاملاً ضرورت دارد که وارد بحث و گفتگو با نظرات نواندیشانه و اصلاح‌گرانه شود، آنها را مورد ارزیابی و نقد قرار دهد و از رهگذر گفتگو با این مباحث، طرحی نو دراندازد. در این صورت، معیارها و ضوابط مواجه شدن با محصول چنین اندیشمندی نیز، در همین میدان نواندیشی دینی تعیین می‌شود. این ملاک‌ها ممکن است چالش با مبادی معرفتی و روش‌شناختی اندیشمندان پیشین را موجه و بلکه ضروری سازد.

اما میدان جامعه‌شناسی، ضوابط و معیارهای دیگری پیش روی ما می‌نهد. برای یک جامعه‌شناس، حقانیت و اعتبار درونی گزاره‌های نظام فکری یک اندیشمند، اغلب هیچ اهمیتی ندارد. به عنوان مثال: در ارزیابی «جامعه‌شناختی» کار شریعتی و مطهری و صالحی نجف‌آبادی، اینکه تفسیر کدام یک از این سه اندیشمند از علت قیام امام حسین واجد حقانیت و اعتبار بیشتری است، پاسخی نمی‌یابد. اما یک بررسی جامعه‌شناختی روی نظریه‌ی این سه متفکر می‌تواند به مقایسه‌ی پیامدهای سیاسی و اجتماعی حاصل از سه نظریه‌ی مذکور بپردازد؛ برای مثال نظریه‌ای که شهادت را وسیله‌ای برای افشای جنایت دستگاه حاکم در شرایط انسداد و اختناق تلقی کرده، ممکن است افرادی را به در پیش گرفتن مشی انقلابی و مبارزه‌ی قهرآمیز علیه دستگاه حاکم وقت تشویق کرده و به نوبه‌ی خود وقوع انقلاب در جامعه را شتاب بخشیده باشد. در مقابل، نظریه‌ای که قیام امام حسین را با هدف امر به معروف و اصلاح امور امت تلقی کرده، ممکن است راهکار مماشات‌گرانه‌ای با نظم موجود را تئوریزه و توجیه کرده و اصطکاک چندانی با هیات حاکم ایجاد نکند. این حد ورود به مباحث نظری و ارزیابی نسبت اندیشه‌های این متفکران با پیامدهای عینی سیاسی و اجتماعی، کاری است که در چارچوب جامعه‌شناختی قابل تعریف است و طبعا لوازم و اقتضائات خاص خود را دارد.

دکتر فراستخواه در بحث خود نه به زمینه‌ی اجتماعی ـ سیاسی‌ای که متفکران و «گونه‌های شیعه‌شناسی انتقادی» مذکور در آن زمینه ظهور کرده و به طرح نظریات خود پرداخته‌اند، توجه شایانی مبذول داشته و نه درصدد ارزیابی پیامدهای اجتماعی ـ سیاسی اندیشه‌ی آنان برآمده‌اند؛ بلکه از منظری تجویزی با کاربست نظریه‌ی ریتزر در خصوص انگاره‌های چهارگانه‌ی واقعیت‌، رفتار، تعریف و عمل اجتماعی کوشیده‌اند، پیوندی میان این نظریه و طرح شیعه‌شناسی انتقادی موردنظر خود برقرار کنند که نتیجه‌ی آن تجویز لزوم چرخش مطالعات شیعه‌شناسی انتقادی از سنت واقعیت اجتماعی به سنت رفتار اجتماعی برای پرهیز از هزینه‌های اجتماعی ناشی از منطق «جنگ» عقاید[۸] (به تعبیر دکتر فراستخواه) است. این تجویز و تطبیق به وضوح، در چارچوب همان رسالت نواندیشانه‌ی دینی قابل درک و توضیح است، اما دشوار بتوان چنین تجویزی را ذیل عنوان پژوهشی جامعه‌شناختی مورد ارزیابی قرار داد.[۹] مختصر آنکه بحث دکتر فراستخواه در چارچوبی درون‌دینی، بسیار مفید، سازنده و قابل اعتناست، اما در انتساب آن به مبحثی جامعه‌شناختی باید درنگ و تامل جدی نمود.

 


[۱]. به عنوان نمونه، برای گونه‌ی «چالش بر سر شالوده‌ها»، تنها احمد کسروی به عنوان شاخص ذکر شده و برای گونه‌ی «پرسش‌افکنی از درون» نیز تنها نام علی‌اکبر حکمی‌زاده به میان آمده؛ برای شمار دیگری از گونه‌ها نیز تنها دو مصداق نام برده شده است. این روش گونه‌شناسی بر مبنای تنها یک نمونه و مصداق می‌تواند مورد مناقشه قرار گیرد. به علاوه، کسانی نظیر قلمداران، بُرقعی، غروی که در گونه‌ای متمایز از شریعت سنگلجی و خرقانی دسته‌بندی شده‌اند نیز به نظر می‌رسد جز به لحاظ تاخر زمانی، تمایز قابل ذکری با یکدیگر ندارند. چنین به نظر می‌رسد که تفکیک‌های هفت‌گانه‌ی مذکور، بیش از اندازه با متغیر زمان پیونده خورده‌اند؛ به گونه‌ای که تقدم و تاخر زمانی آنها مبنای ایجاد گونه‌ی جدیدی شده است. در این صورت، به نظر نمی‌رسد با نوعی گونه‌شناسی مواجه باشیم؛ بلکه می‌توان گفت برچسب‌هایی برای تفکیک زمانی افراد برگزیده شده‌اند.

[۲]. حمید بصیرت‌منش در کتاب «علما و رژیم رضاشاه» از شریعت سنگلجی و کسروی ذیل عنوان «دگراندیشان مذهبی و جریان‌های انحرافی» و رسول جعفریان در کتاب «جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی ـ سیاسی ایران» از تمامی افراد یادشده ذیل عنوان «جریان‌‌های تجدیدنظرطلب در عقاید شیعه» نام برده‌اند (بنگرید به بصیرت‌منش، ۱۳۷۶: ۱۶۶؛ جعفریان، ۱۳۸۷: ۹۳۳-۸۷۷). روشن است که شیعه‌شناس تلقی کردن این گرایش‌های فکری، در همین گام نخست، باب گفتگو را با بخش وسیعی از دین‌شناسانی که آبشخور فکری آنها حوزه‌های علمیه‌ی شیعی است، می‌بندد؛ چرا که اساساً تفکر حوزوی رسمی شیعه، این افراد را به عنوان شیعه‌شناس نمی‌پذیرد و به رسمیت نمی‌شناسد و اطلاق شیعه‌شناسی به این گرایش‌ها را فاقد عینیت و بین‌الاذهانیت می‌داند. (منابع: بصیرت‌منش، حمید، ۱۳۷۶، علما و رژیم رضاشاه ـ نظری به عملکرد سیاسی ـ فرهنگی روحانیون در سال‌های ۱۳۲۰-۱۳۰۵ش، تهران: نشر عروج، چاپ اول؛ جعفریان، رسول، ۱۳۸۷، جریان‌ها و سازمان‌های مذهبی ـ سیاسی ایران از روی کار آمدن محمدرضاشاه تا پیروزی انقلاب، تهران: خانه کتاب، چاپ دوم).

[۳]. به عنوان نمونه، عبدالهادی حائری در «تشیع و مشروطیت و نقش ایرانیان مقیم عراق» از شیخ هادی نجم‌آبادی به عنوان یکی از «نمایندگان آزادی‌گرای اسلام» نام برده است. حسن یوسفی اشکوری در مقاله‌ای با عنوان «روشنفکران دینی و تحولات فکری حوزه قم» از کسانی نظیر شیخ هادی نجم‌آبادی، شریعت سنگلجی، اسدالله ممقانی، حکمی زاده، یوسف شعار، و احمد کسروی (در دوره‌ای از حیات فکری خود) به عنوان یکی از دو «جریان نوگرایی دینی غیرحوزوی» و ذیل عنوان «جریان نوگرایی نوسلفی» نام برده است (جرس، ۳۱ تیر ۱۳۹۰). فتاح غلامی در مقاله‌ای با عنوان «دگرانديشاني که خود را اصلاحگران ديني مي‌ناميدند» از سید اسدالله خرقانی، شیخ محمد خالصی‌‌زاده و شریعت سنگلجی به عنوان چهره‌های شاخص نسل اول نواندیشی دینی یاد کرده است (بنگرید به: روزنامه‌ی جام‌جم، پنجشنبه ۳۰ ارديبهشت ۱۳۸۹، ضميمه ايام (ويژه تاريخ معاصر)، شماره ۵۶). بنابراین کاربرد مفاهیمی نظیر نوگرایان دینی یا اصلاح‌گران دینی برای این چهره‌ها رایج و شناخته‌شده است، اما اصطلاح «شیعه‌شناس انتقادی» برای این افراد اصطلاحی بدیع و تامل‌برانگیز است.

[۴]. به عنوان نمونه در میان آثار قلمداران به کتاب‌هایی نظیر «رساله‌ی حج يا کنگره‌ی عظيم اسلامي» (۱۳۴۰)، «حکومت در اسلام» (۱۳۴۳) و «زکات» (۱۳۵۱) برمی‌خوریم که اختصاص به تشیع ندارند. در میان آثار خرقانی نیز با کتاب‌های چون «رساله رد نصاری (کشف الغوایة فی رد الهدایه)»، «رساله روح التمدن و هویت‌الاسلام»، «رساله رد دارونیست‌ها»، «پنج جزوه رد مبلغین نصاری»، «رساله رد کشف حجاب»، «کتاب قضا و شهادت اسلامی»، «رساله در متشابهات قرآن و حدیث من فسر القرآن» و «رساله حقوق اسلامی» مواجه می‌شویم که ارتباط ویژه‌ای با تشیع ندارند. کسروی نیز بدواً مورخ و پژوهشگر تاریخ بود و به همان میزان که به نقد «شیعه‌گری» پرداخته، نقد «صوفی‌گری» و «بابی‌گری» را نیز در دستور کار قرار داده است و اگر بتوان با اتکای به تک‌اثر «شیعه‌گری» وی را شیعه‌شناس تلقی کرد، طبعا وی متخصص فرق صوفیه و بابیت نیز هست.

[۵]. البته این گزاره فی نفسه نمی‌تواند دلیلی باشد مبنی بر امتناع شیعه‌شناس قلمداد کردن یک اندیشمند. ممکن است فردی با چنین عنوانی خود را شناسایی نکرده باشد، اما ماهیت کار وی به گونه‌ای باشد که در یک بررسی پسینی بتوان آن را بدین صفت متصف کرد. همچنان که برخی پیشگامان اندیشه‌ی جامعه‌شناسی نظیر مارکس و توکویل خود را جامعه‌شناس نخوانده‌اند، اما کسانی که تاریخ نظریات جامعه‌شناختی را نوشته‌اند، از آنها به عنوان جامعه‌شناس یاد کرده‌اند. اما مقدمتاً کسی که خود را اسلام‌شناس یا شیعه‌شناس تلقی می‌کند، دست‌مایه‌‌ی قوی‌تری برای تخصیص عناوین مذکور به خود در اختیار تحلیل‌گر بعدی قرار می‌دهد و برای کسی که خود چنین داعیه‌ای ندارد، اقامه‌ی دلیل و مستندسازی برای اتصاف وی به یک صفت، امری ضروری است.

[۶]. این نکته را نیز باید افزود که در سال‌های اخیر به سبب نوعی رقابت سیاسی که میان دولت‌های منطقه‌ای ـ به ویژه عربستان و ایران ـ بر سر اسلام شیعی و سنی درگرفته، شاهد آن هستیم که بسیاری از رسانه‌های نزدیک به حکومت عربستان ـ نظیر کتابخانه‌ی عقیده و شبکه‌ی ماهواره‌ای و اینترنتی کلمه و مجموعه وب‌سایت‌های سرای اسلام ـ با تمسک به آثار چهره‌هایی نظیر سنگلجی، برقعی، غروی و قلمداران درصدد آن هستند که به مقابله با عقاید شیعی بپردازند (جریان مشابهی نیز در ایران قابل ره‌گیری است). تصویری که این رسانه‌ها از نویسندگان مذکور صورت‌بندی و ارائه می‌کنند، تصویر مسلمانانی برآمده از بطن تشیع و حوزه‌های علمیه است که به رد و نفی عقاید شیعی ـ که فرقه‌ای انحرافی و غالی صورت‌بندی می‌شود ـ می‌پردازند. این تصویر از اندیشمندان مذکور، کاریکاتوری و غیرواقع‌بینانه است؛ چرا که تنها بخش‌هایی از کار آنها بزرگنمایی، بازنشر و توزیع می‌شود و مابقی آثار که کارکرد سیاسی مذکور برای رقابت با اسلام شیعی حکومت و حوزه‌های علمیه‌‌ی ایران را ندارد، نادیده گرفته می‌شود. بنابراین ضروری است که زندگی و آثار اندیشمندان مذکور را در خارج از کادر تصویرسازی مذکور مورد بررسی و بازبینی قرار دهیم.

[۷]. در اینجا کسانی نظیر شریعتی، بازرگان، مطهری، صالحی نجف‌آبادی، مدرسی طباطبایی و کدیور را از شمول بحث خود کنار نهادیم؛ چرا که اساساً راقم این سطور بر این باور است که گرد آوردن این افراد با متفکرانی که محل بحث بودند (شریعت سنگلجی، برقعی، قلمداران، کسروی و ....) ذیل یک چتر مفهومی واحد، به مبادی استدلالی بسیار جدی‌‌ای نیاز دارد. علی‌رغم هم‌پوشانی‌های نسبی میان کار دو دسته اندیشمند مذکور، تمایزها و تعارض‌ها میان پروژه‌ی فکری این دو گروه چندان زیاد است که نمی‌توان با چسب واحدی این افراد را کنار هم قرار داد و در یک خط سیر تکوینی تحت عنوان «شیعه‌شناسی انتقادی» گنجاند. در واقع به عنوان یک اصل کلی برای طبقه‌بندی و برقراری ارتباط میان مجموعه‌ای از متفکران ذیل یک سنت فکری یا گرایش دین‌ورزانه، نیاز است که علاوه بر پیوست‌ها، به گسست‌ها نیز توجه شود. ممکن است ادله‌ای که برای وجود پیوست میان مجموعه‌ای از متفکران و کار فکری آنها اقامه می‌شود به قدری مستحکم باشد که گسست‌ها را حاشیه‌ای و غیرمحوری جلوه دهد و توجیه نماید. در این صورت برقراری چنین پیوندی معقول به نظر می‌رسد. اما گاه گسست‌ها بسی بیشتر و عمیق‌تر از آن هستند که بتوان آنها را نادیده گرفت و به برخی پیوست‌های حاشیه‌ای و غیرمحوری در کار فکری مجموعه‌ای از متفکران برای گرد آوردن آنها ذیل یک چتر مفهومی واحد اتکا نمود. به نظر می‌رسد در اینجا میان دو دسته اندیشمندان مذکور چنین وضعیتی برقرار است و به همین جهت کسانی چون شریعتی، بازرگان، مطهری و صالحی نجف‌آبادی را به کلی از این بحث جدا کردیم. اندیشمندانی نظیر شریعتی به این مساله به خوبی وقوف داشتند و هیچ‌گاه دیده نشده که شریعتی خود را در ادامه‌ی خط فکری شریعت سنگلجی، خرقانی، کسروی و ... قرار دهد. بلکه علاوه بر نقدهای جدی بر کسانی چون کسروی، با تاکید بر اینکه وی خط فکری سید جمال‌الدین اسدآبادی و اقبال را پی می‌گیرد، کار خود را ذیل سلسله‌ی احیاگران دین یا تجدیدبناکنندگان ساختمان تفکر اسلامی تعریف کرده است. البته، رفع این مناقشه نیز مجدداً به همان تنقیح مفهومی از «شیعه‌شناسی انتقادی» بازمی‌گردد. اگر تعریف این مفهوم و حد و مرز و شاخص‌هایش معین باشد، آن‌گاه می‌توان استدلال کرد که تمامی افراد ذکرشده از جانب دکتر فراستخواه ذیل چتر واحد «شیعه‌شناسی انتقادی» قابل گنجاندن هستند. اما به نظر می‌رسد مبنای دکتر فراستخواه برای برقراری چنین پیوندی، اشتراک نسبی کلیه‌ی این متفکران در انتقاد از خرافه‌گرایی، جمود و تاکید بر لزوم پیراستن دین بوده؛ که البته به زعم نگارنده این اشتراک نسبی گرچه وجود دارد، اما نقاط گسست محورین بسیار بیشتری میان متفکران فوق وجود دارد که به ما اجازه نمی‌دهد آنها را ذیل «شیعه‌شناسی انتقادی» گرد آوریم (چنین گرد آوردنی مستلزم ترادف میان شیعه‌شناسی انتقادی و مقابله با خرافات در جامعه‌ی شیعی ایران است که البته تعبیر ضعیف و نارسایی از «شیعه‌شناسی انتقادی» است). بحث پیرامون این نقاط گسست به فرصتی مفصل نیازمند است که مقدمتاً به برشمردن آثار، آبشخورهای نظری و جریان‌های فکری و سیاسی تداوم‌بخش هر یک از این اندیشمندان نیازمند است.

به عنوان یک نمونه از کاری که طی آن میان دو جریان نوگرایی دینی معاصر تفکیک ایجاد شده می‌توان به مقاله‌ی حسن یوسفی اشکوری که پیش از این نیز مورد ارجاع قرار گرفت، اشاره کرد. اشکوری در این مقاله با تفکیک این دو جریان می‌نویسد: «از دوران مشروطه به بعد دو جریان نوگرایی دینی غیرحوزوی در تمام ایران شکل گرفت. یکی جریان نوگرایی نوسلفی بود که بر آن بود با محوریت «توحید» و «عقل» و با استناد به «قرآن» پروژه دین پیرایی را عمدتا حول مبارزه با اشکال مختلف شرک و خرافه زدایی از ساحت دین و شریعت دنبال کند. شاید بتوان شیخ هادی نجم‌آبادی و کتاب «تحریر­العقلای» او را در عصر پیش از مشروطه آغازگر این جریان جدید دانست. بعدها در عصر رضاشاه و پس از آن این فکر گسترده‌تر شد و کسانی چون شریعت سنگلجی و اسدالله ممقانی و حکمی زاده در تهران، یوسف شعار در تبریز و برخی دیگر در برخی شهرهای بزرگ ایران پرچمدار این نحله شدند. حتی احمد کسروی در بخش نخست فعالیت فکری و اجتماعی‌اش در این جریان فعالیت می‌کرد. اما در کنار آن جریان دیگری پدید آمد که به جریان نواندیشی و اخیرا با عنوان روشنفکری دینی شهره شد. ... بعدها بازرگان و دکتر یدالله سحابی و حتی آیت‌الله سید محمود طالقانی به این نحله نواندیشی و این نوع اصلاح دینی گرایش پیدا کردند. در شرایط پس از شهریور ۲۰ این جریان قدرتمند شد. ... در سال‌های نخستین دهه بیست گروه اسلامی نواندیش «خداپرستان سوسیالیست» به پیشگامی دکتر محمد نخشب در تهران بنیاد نهاده شد. در دهه سی کسانی چون دکتر ابراهیم یزدی، دکتر علی شریعتی، دکتر کاظم سامی، دکتر حبیب‌الله پیمان و شماری دیگر از جوانان مسلمان به این جریان پیوستند». اشکوری در توضیح انتخاب اصطلاح « نوگرایی نوسلفی» برای جریان اول نیز اظهار می‌دارد: «اصطلاح «نوسلفی» را برای متمایز کردن این جریان ایرانی ـ شیعی از جریان مشابه و قدیمی‌تر سلفی‌های عربی ـ سنی ـ حنبلی به کار بردم. می‌توان این جریان را «نوحنبلی ایرانی- شیعی» نیز گفت».

[۸]. طرح این نکته در حاشیه خالی از فایده نیست که آنچه دکتر فراستخواه «سرمشق جنگ» خوانده و در مقابل «سرمشق صلح» قرار داده‌اند، با بیان و رویکرد دیگری می‌تواند تقابل و گفتگوی مداوم اندیشه‌ها و نظام‌های فکری تلقی شود که برای پویایی و پیشرفت جریانات فکری، امری است حیاتی و صدالبته گریزناپذیر. در واقع به نظر می‌رسد در نقطه‌ی مقابل دیدگاه دکتر فراستخواه، آنچه ایشان سرمشق صلح می‌خوانند، می‌تواند به تعطیل فکر و دینامیزم نظام‌های اندیشه‌ورزی بینجامد. مناقشاتی نظیر مذهب رسمی و روشنفکری دینی، سنت‌گرایی و بنیادگرایی، خرافه‌ستیزی و دین عامه و ... را به گونه‌ی دیگری جز آنچه دکتر فراستخواه «جنگ مطلق‌ها با یکدیگر» خوانده‌اند، می‌توان تعبیر کرد. در واقع این پیش‌فرض در مجموعه‌ی کارهای نواندیشانه و اصلاح‌گرانه از دهه‌ها قبل پذیرفته شده که هیچ جریان فکری‌ای نمی‌تواند حق مطلق تلقی گردد و اذعان به چنین اصلی، از لوازم نوگرایی دینی است. بنابراین تعبیر دکتر فراستخواه از مناقشه‌ی روشنفکری دینی با مذهب رسمی به عنوان مناقشه‌ی مطلق‌های نو و کهنه یا اصالت‌های تازه با اصالت‌های قدیم و ... لااقل برای یک سوی مساله که جریان نوگرایی دینی باشد، فاقد مصداقی در واقعیت است.

[۹]. حق این است که اشاره شود دکتر فراستخواه در یک جای بحث خود صراحتاً تاکید می‌کند که بحث وی، بحثی درون‌دینی است و حتی به آیه‌ای از قرآن نیز ارجاع می دهند: «چون بحث من، بحثی درون‌دینی بود، اجازه بدهید شاهدی درون‌متنی بیاورم از قرآن: «ان ربک یحکم بینهم یوم‌القیامه فی ما کانوا فیه یختلفون». در جای خداوندان ایستادن و علیه این یا آن قضاوت کردن ،در شأن ما نیست. این کار با انواع خشونت‌ها، جزمیت‌ها، هزینه‌های اجتماعی، بی‌نزاکتی نسبت به عقاید دیگران همراه است. اصرار نداشته باشیم بر فیصله‌ دادن نهایی به اختلافات. این اختلاف نظرها طبق باورهای ما، جزء طرح الهی هستند». اما چنین تصریحی با توجه به موضع طرح این بحث که انجمن جامعه‌شناسی ایران بوده، اندکی سوال‌برانگیز می‌نماید.
نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
منشاء پدیده داعش را چه می دانید؟
ناشی از تفکر وهابی-تکفیری
محصول توطئه غرب و اسرائیل
آخرین اخبار
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و متون مرجع
نظامی
کسب و کار
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ
آخرالزمان