کد خبر: ۸۴۷۴
تاریخ انتشار: ۲۸ ارديبهشت ۱۳۹۸ - ۱۱:۰۵-18 May 2019
«تاريخ‌مندي متن» بر اثرپذيري «متن» از واقعيات فرهنگي و اجتماعي عصر پيدايش آن تأكيد دارد. اين مقاله تقرير نصر حامد ابوزيد از تاريخ‌مندي قرآن را بررسي مي‌كند.
 وي بر آن است كه قرآن يك «محصول فرهنگي» است. از اين‌رو «معناي اصلي» قرآن يك معناي تاريخي است و بايد با عنايت به آن واقعيات تفسير شود، اما نشانه‌هاي زباني موجود در قرآن اين قابليت را دارند كه در كانون «تأويل خلاق» قرار گيرند و بر حسب واقعيات اجتماعي و زباني عصر مفسر بازسازي شوند. هدف از تأويل قرآن بايد درك «مغزي» باشد نه «معنا» كه مربوط به عصر نزول است. لازمة اين رويكرد آن است كه بخش‌هايي از قرآن كه براي انطباق با واقعيات فرهنگي و زباني عصر حاضر نيستند، «شواهدي تاريخي» قلمداد شوند.

مهم‌ترين اشكال ديدگاه ابوزيد حصر قرآن در حصار تنگ اقتضائات عصر نزول و پذيرش راه‌يابي مضامين باطلِ برخاسته از جهل و عقب‌ماندگي فرهنگ آن عصر در درون‌ماية وحياني است.

 
1.تفكيك تاريخ‌مندي فهم از تاريخ‌مندي متن
همة نظريه‌هاي تفسيري كه در تحليل خويش از فرايند قرائت متن و وصول به معنا سهمي براي مفسر و افق معنايي وي در ايجاد معنا قائل‌اند، به تاريخ‌مندي فهم مي‌گرايند. سرّش آن است كه پذيرش نقش محوري خواننده در فرايند تكوين معناي متن به معناي آن است كه دنياي ذهني مفسر و موقعيت هرمنوتيكي در كنار ديگر عوامل، سازندة معناي متن است و معناي متن، پيش از قرائت و مستقل از دخالت محتوايي باورداشت‌ها و جهت‌گيري‌ها و علائق مفسّر هويتي و تعيني ندارد و در نتيجه، كار مفسر كشف معناي از پيش تعين يافته نيست، بلكه وي در فرايند پيدايش و شكل‌گيري معناي متن سهيم است. از آنجا كه افق معنايي مفسر و موفقيت هرمنوتيكي وي امري تاريخي و متأثر از واقعيات اجتماعي و فرهنگي و زباني مقطع تاريخي مفسر است، لاجرم فهم او از متن نيز امري تاريخي مي‌شود و به حسب تغيير شرايط تاريخي و اجتماعي و در ساية تغيير افق معنايي مفسر، سيلان و تغيير مي‌كند.

تاريخ‌مندي فهم با هرمنوتيك ماقبل فلسفي آغاز مي‌شود،1 اما صورتبندي تحليلي و فلسفي آن در هرمنوتيك فلسفي هيدگر و گادامر نمود و جلوة خاصي دارد. گادامر همسو با نيچه، هوسرل و هيدگر به محدود شدن فهم در حصار «افق» (horizon) فهم كننده معتقد است و اصرار مي‌ورزد كه افق ذهني مفسر هم قلمرو و پهنة انديشه و تفكر را سمت و سو مي‌دهد و هم فهم را با محدوديت و تعين همراه مي‌سازد.2 از نظر وي افق و موقعيت هرمنوتيكي مفسر متن كه شكل‌گرفته از پيش‌داوري‌ها و باورهاي اوست، امري ثابت نيست، بلكه در فرايند فهم‌ها و تفسيرها همواره در حال سيلان و تغيير است.3 وجه تاريخي شدن فهم از نظر هرمنوتيك فلسفي آن است كه فهم از نظر آنان تركيب و امتزاج افق معنايي مفسر با افق معنايي متن است و از آنجا كه افق معنايي هر مفسري محصور و محدود به عصر و زمانة خويش و تعاملات وي با محيط و ديگر معاصران است و از آن اثر مي‌پذيرد و در ساية داد و ستد با آن سيلان و تغيير مي‌پذيرد، فهم و تفسير برخاسته از دخالت چنين افق و موقعيتي لزوماً تاريخي و زمانمند مي‌شود.4

اما «تاريخ‌مندي متن» داستان ديگري است و به مقولة اثر پذيري معناي متن از «زمينة تاريخي» (historical context) و شرايط و واقعيات فرهنگي و تاريخي عصر پيدايش متن مربوط مي‌شود. موضوع تاريخ‌مندي متن نيز داراي پيشينه است و تقريرهاي مختلفي از آن وجود دارد. براي نمونه رودلف بولتمان (1884 - 1976) بر آن است كه گفتمان ديني كتب مقدس از جهان‌بيني و تفكر عصري كه متون ديني در آن نگاشته شده، متأثر است؛ از اين‌رو مشتمل بر اسطوره است و با زبان و باورداشت‌هاي علمي روزگار ما سنخيت ندارد. وي برخلاف ليبرال‌هاي كلامي اوليه كه يكسره اين عناصر اسطوره‌اي را كنار مي‌زدند، به لزوم «اسطوره‌زدايي» (demythologizing) از متون مقدس معتقد مي‌باشد و بر آن است كه وظيفه و شغل الهيات معاصر آن است كه به درون اين قشر اسطوره‌اي نفوذ كند و جذبه وجودي و پيام و نداي كتاب مقدس را كه در پس اين عناصر تاريخي و اسطوره‌اي نهفته است، دريابد. پس آنچه گفته شده از آنچه مقصود بوده، متمايز است و اسطوره‌زدايي به فهم آنچه مقصود بوده و روح پيام متن است، كمك مي‌رساند.5

رولان بارت نيز تقرير ديگري از تاريخ‌مندي متن عرضه مي‌كند. از نظر وي يك متن در بطن تاريخ و فرهنگ حركت مي‌كند و در اين مسير پيوستة خود بر حسب جغرافيا، شرايط انساني و اقتضائات تاريخي، معاني جديدي مي‌يابد و از معاني گذشتة خود فاصله مي‌گيرد. بارت معتقد است كه متن بايد فارغ از اين خاستگاه تاريخي و فارغ از سلطة معنايي مؤلف، تفسير و فهم شود. در تاريخ‌مندي مورد نظر بارت هر متن يك سند تاريخي است كه از چندين دسته رمز و كد (code) تشكيل شده است و رمزگشايي اين كدها نبايد صرفاً در خاستگاه تاريخي متن (مقطع زماني و تاريخي پيدايش متن) صورت پذيرد، بلكه متن در حال حاضر و لحظه تفسير محاط و محصور به كدهاي معاصر است كه بايد با ملاحظة آنها رمزگشايي و بازخواني شود.6

نصر حامد ابوزيد در عين اشاره به تاريخ‌مندي فهم، بر تاريخ‌مندي قرآن تأكيد خاصي دارد و تقرير ويژه‌اي از آن عرضه مي‌دارد و لوازم معرفتي و ديني خاصي را بر اين تقرير مترتب مي‌كند. مقالة حاضر به تبيين اين تقرير و بيان نقاط ضعف و كاستي‌ها و برشمردن پاره‌اي لوازم باطل آن اختصاص دارد.

2. تقرير نصر حامد ابوزيد از تاريخمندي قرآن
پروژة نصر حامد ابوزيد وصول به آگاهي تاريخي و علمي نصوص ديني است كه در واقع مستلزم پژوهش دربارة قرآن به مثابة يك متن تاريخي، بشري و زباني است. اين امر نيازمند به چالش كشيدن تلقي سنتي و رايج از علوم قرآن و حديث است كه به زعم وي گفتمان ديني (الخطاب الديني) غالب بر آن اصرار مي‌ورزد؛ همچنان كه نيازمند صورتبندي (صياغة) و بازسازي قرائتي انتقادي و جديد از علوم قرآن و سرشت متن ديني بر پاية پذيرش تاريخ‌مندي آن و محصول فرهنگي دانستن متن قرآن است.

از نگاه وي كوشش پشينيان نظير زركشي (متوفي 794) در البرهان في علوم القرآن وسيوطي (متوفي 910) در الاتقان تلاشي در جهت حفظ و نگهداري سرمايه و حافظة فكري و فرهنگي تمدن اسلامي بوده است كه با وجود ارزش فرهنگي خود، بر پاية نوعي تصور ديني از متن (قرآن) صورت پذيرفته كه خود، ساختة گرايش‌هاي ارتجاعي در فرهنگ عربي ـ اسلامي است. از نظر ابوزيد كمترين تعريفي كه مي‌توان از اين تصور سنتي ارائه كرد آن است كه متن قرآني را از بافت جريان‌هاي عيني و تاريخي آن جدا مي‌كند و در نتيجه قرآن را از سرشت حقيقي‌اش به عنوان يك متن زباني و محصولي فرهنگي و تاريخي، جدا كرده، در نتيجه قرآن را از سرشت حقيقي‌اش به عنوان يك متن زباني و محصولي فرهنگي و تاريخي دور مي‌كند و آن را به امري قدسي و روحاني بدل مي‌كند.7

از نظر نصرحامد روشنگري ديني و گفتمان روشنگري (خطاب التنوير) در جهان اسلام نتوانسته است حصار و سيطرة گفتمان ديني غالب و سنتي را بشكند و افق معرفتي جديد را پايه‌ريزي كند و آگاهي علمي و تاريخي (الوعي التاريخي العملي) به نصوص ديني را صورتبندي نمايد؛ چراكه به بُعد تاريخي بودن قرآن و جنبة بشري و فرهنگي آن توجه خاص نشان نداده است. براي برون‌رفت از اين وضعيت و وصول به آگاهي علمي و تاريخي از نصوص ديني لازم است كه درست در مقابل گفتمان و تفكر ديني كه الله را قائل و متكلم نصوص ديني مي‌داند و به متن ديني قداست و روحانيت مي‌بخشد و لباس متافيزيك بر تن آن مي‌كند، نقطة عزيمت خود را جنبة تاريخي و بشري و فرهنگي متن ديني قرار دهيم و به واقعِ تاريخي، اجتماعي و فرهنگي كه تلقي وحي را احاطه كرده‌ است، تمركز نماييم.8

از نگاه ابوزيد متن قرآني در ذات و جوهره‌اش «محصول فرهنگي» است؛9 يعني اين متن در مدت بيش از بيست و سه سال در متن واقعيت فرهنگ و اجتماع زمان نزول شكل گرفته است. بنابراين، اعتقاد به وجود قدسي و وجودي متافيزيكي و از پيش تعين يافته براي اين متن، كوششي براي پوشاندن وجه فرهنگي و تاريخي آن و مسدود كردن امكان فهم علمي اين پديده است. خداوند هنگام فرستادن وحي بر پيامبرˆ نظام زباني حاكم بر گيرندة وحي را برگزيده است. برعكس ديدگاهي كه گفتمان ديني معاصر (سنتي) ترويج مي‌كند، گزينش يك زبان انتخاب يك ظرف خالي نيست. زبان مهم‌ترين ابزار يك قوم در فهم جهان و نظام‌بخشي به آن است. بر اين اساس هرگز نمي‌توان دربارة زباني جدا از فرهنگ و واقع اجتماعي سخن گفت. الهي بودنِ منشأ و خاستگاه متن وحياني نافي واقعي بودن و تاريخي بودن محتواي آن نيست و از اين‌رو با انتساب آن متن به فرهنگ بشري و ظرف اجتماعي و تاريخي خاص منافاتي ندارد. از آنجا كه در مورد قرآن نمي‌توان فرستندة پيام و خاستگاه الهي آن را در كانون پژوهش قرار داد، طبيعي است كه راه ورود علمي به پژوهش دربارة متن قرآني از مدخل واقع و فرهنگ بگذرد. اين «واقع» چيزي است كه زندگي گيرندة وحي و مخاطبان اولية قرآن در آن شكل مي‌گيرد و فرهنگي كه زبان تجسم آن است، آن را احاطه كرده‌ است. براين اساس، در پژوهش متن قرآني به سراغ واقع و فرهنگ رفتن به معناي پرداختن به امور تجربي است. با تحليل اين گونه امور است كه مي‌توان به فهمي علمي از پديدة نص ديني دست يافت.10

تأكيد ابوزيد بر «بُعد تاريخي» نصوص ديني و سرزنش گفتمان ديني سنتي به سبب ناديده گرفتن و غفلت از «بُعد تاريخي وحي» بر اساس تعريف و تلقي خاصي از «بُعد تاريخي» صورت مي‌پذيرد؛ زيرا روشن است كه گفتمان ديني رايج و سنتي نيز به بُعد تاريخي داشتن متن ديني واقف است و به همين سبب در تفسير قرآن و فقه از اسباب نزول و حوادث تاريخي كه زمينه و بستر تاريخي نزول آيات و سور بوده است، بحث مي‌كنند، همچنان كه از ناسخ و منسوخ و تغيير احكام به سبب تغيير ظروف و اوضاع تاريخي (دخالت زمان و مكان در اجتهاد) تحقيق و تفحص مي‌كنند. مراد ابوزيد از بعد تاريخي داشتن نصوص ديني «تاريخ‌مندي مفاهيم» است؛ به اين معنا كه مضمون و مفهوم كلمات و واژگان نصوص وحياني به سبب تاريخي بودن لغات و زبان به كار گرفته شده در وحي، تاريخي است و با واقعيات عيني زباني و فرهنگي عصر نزول در آميخته است.11 بنابراين روشن مي‌شود كه مقصود وي از ايجاد بينش تاريخي – علمي در مورد متون ديني چيزي فراتر از جست‌وجوي حقايق تاريخي و توجه به رويدادهاي عصر نزول وحي است كه كوششي از سنخ فعاليت‌هاي دانش تاريخ است. آنچه ابوزيد از اين بينش اراده كرده‌، به جاي تكيه بر شناخت حوادث تاريخي عصر نزول بر دستاوردهاي علوم زباني خاص به ويژه در بررسي متون، استوار است.12

3. نتايج اعتقاد به تاريخمندي قرآن به تقرير ابوزيد
اعتقاد به تاريخ‌مندي متون وحياني و ديني به تقريري كه نصرحامد ارائه مي‌دهد داراي ثمرات و نتايجي است كه انديشة وي را دربارة قرائت و فهم متون ديني و تكوين معرفت ديني متمايز و متفاوت با ديدگاه سنتي و رايج قرار مي‌دهد و ماية جدايي آشكار فهم ديني نصر حامد را از آنچه وي «گفتمان ديني» (الخطاب الديني) مي‌خواند، فراهم مي‌سازد. أهم اين نتايج و ثمرات به قرار ذيل به قرار ذيل است:

الف . ضرورت تفكيك «معنا» از «مغزي»
ابوزيد بر آن است كه پيوند نصوص با واقع اجتماعي موجب آن است كه در تعامل با نصوص ديني و كلاسيك دو زوايه مربوط به هم از يكديگر تفكيك شود. زاوية نخست مربوط به درك و فهم «معناي اصلي» (الدلالة الاصلية) آن است كه كاري از سنخ تاريخ به معناي جامعه‌شناختي آن است. براي اين منظور لازم است كه نصوص در بافت اجتماعي و فرهنگي خود قرار گرفته، زمينة تاريخي و زباني حاكم بر آن عصر در كانون مطالعه قرار گيرد. زاوية دوم مربوط به فهم نصوص با توجه به بافت فرهنگي و اجتماعي كنوني است كه در حقيقت تأويل متن و قرائت خلاق آن بر حسب بافت اجتماعي معاصر (و نه بافت فرهنگي و اجتماعي عصر صدور متن) است.13

ابوزيد مي‌نويسد:

در اينجا بر تمايز بين «معنا» و «مغزي» (مفاد- فحوا) كه در حوزة دلالت نصوص به شكل عام مطرح است، تكيه مي‌كنيم. هرچند براي آن شرايط ويژه‌اي فراهم مي‌كنيم تا با متون مورد بحث ما سازگاري داشته باشد. «معنا» مدلول مستقيم الفاظ نصوص است كه برآمده از تحليل ساختارِ زباني در بافتِ فرهنگي آن است و مضموني است كه معاصران متن از آن درك كرده‌اند. به عبارت ديگر، «معنا» همان دلالت تاريخي نصوص در چارچوب حدود و شرايط شكل‌گيري آن است... «معنا» جنبة تاريخي دارد؛ يعني تنها از طريق شناخت دقيق بافت زباني درون متن و بافت اجتماعي و فرهنگي بيرون متن فراچنگ مي‌آيد. «مغزي» (مفاد – فحوا) هرچند از «معنا» جداناشدني است و از آن نشئت مي‌گيرد، جنبة عصري دارد؛ به اين معنا كه فراهم آمده از قرائت عصري نصوص است، عصري كه غير از عصر صدور و حصول نص است.14

ابوزيد همان طور كه تصريح مي‌كند تمايز ميان «معنا» را كه مقصود و هدف زواية اول قرائت متن است، از «مغزي» (فحوا و مضمون) كه هدف از زواية دوم قرائت است از اريك هرش و تفكيك وي ميان «معناي لفظي» (verbal meaning) و «معنا نسبت به» (significance) اقتباس كرده‌ است.15

ب. سياليت دلالت متن و مخالفت با ثابت انگاري معناي نصوص
براساس تحليل ابوزيد، متون ديني «متون زباني»‌اند؛ به اين معنا كه به چارچوب فرهنگي خاص و مشخصي تعلق دارند و براساس قوانين فرهنگي پديد آمده‌اند و زبان و نظام زباني نظام مركزي معنايي آن را تشكيل مي‌دهد. البته اين به معناي آن نيست كه متون نسبت به نظام زباني و مباني فرهنگي منفعل محض‌اند. متون ضمن اثرپذيري از واقعيت نظام زباني و ارتباطات فرهنگي زمانة خود، نظام نشانه‌هاي خاص خود را مي‌آفرينند كه با آن به بازآفريني زبان و فرهنگ زمانه مي‌پردازند. وي با تبعيت از تفكيك سوسور ميان «زبان» (langue) و «گفتار» (parole) بر آن است كه «زبان» يك نظام معنايي است كه با تمام كليت و عموميت خود منبعي است كه افراد در پردازش گفتار خود به آن متوسل مي‌شوند. بنابراين هر گفتار و متن خاص نشان دهندة يك نظام زباني جزئي است كه در داخل نظام كلي نهفته در حافظة انسان‌ها قرار دارد و بين «زبان» و «گفتار» رابطة ديالكتيكي برقرار است. بدين ترتيب متون ديني از سويي با واقعيت زباني و فرهنگي خود ارتباط دارند و از سوي ديگر از آن تأثير مي‌گيرند. دلالت‌ها و اشارات متون سرشار از واقعيت‌ها و عناصر تاريخي و فرهنگي زمانه است. از اين‌رو، افق مشتركي براي تعامل وجود دارد، اما اين افق مشترك قابليت آن را دارد كه در ساية تغيير واقعيت‌هاي زباني و فرهنگي و تغيير چشم‌اندازها و افق‌هاي تفسيري، دچار نوسازي و تغيير شود.16

ابوزيد مي‌نويسد:

زماني كه مي‌گوييم دلالت متون تاريخمند است، مرادمان آن نيست كه معناي دين در مرحلة شكل‌گيري متون ثابت است؛ زيرا زبان به عنوان مرجع تفسير و تأويل، امري ثابت و ايستا نيست، بلكه همگام با فرهنگ و واقعيت متحول و دگرگون مي‌شود.

اگر نصوص ـ چنان‌كه گذشت ـ به تعبير سوسور حكم گفتار را دارند و در تحول زبان و فرهنگ ايفاي نقش مي‌كنند، تحول زبان موجب سياليت دلالت متون مي‌گردد و بيشترِ دلالت و معاني آنها را از معنا و دلالت اصلي و حقيقي به سمت دلالت مجازي مي‌كشاند.17

ابوزيد بر آن است كه اين قابليت تحول‌پذيري معنايي اقتضاي دروني متن و لازمة زباني بودن و بشري بودن متون ديني و پيوند آنها با واقعيت فرهنگي و اجتماعي است نه آنكه تحميلي از بيرون و مقتضاي قرائت ايدئولوژيك متون باشد؛ بلكه برعكس، اعتقاد به ثابت‌انگاري معناي متن ديني و عدم تحول آن با تحول افق‌هاي فرهنگي و اجتماعي و همنوا نشدن متن با تغييرات زباني و فرهنگي، تأويلي است كه از خارج بر متن تحميل شده است. اين قسم برداشت‌هاي ايدئولوژيك و منفعت‌طلبانه از متن، در حقيقت، تأويل و تفسير نيست، بلكه «تلوين» و قرائت مغرضانه و غيرخلاق است.18

ج. امكان نداشتن تفسير بي‌طرف متن
رويكرد تفسيري ابوزيد او را به سمت نوعي خواننده‌محوري محافظه‌كارانه مي‌كشاند. وي از طرفي تصريح مي‌كند كه با حلقة جديد نوظهور تفسيري كه معتقدند قرائت بي‌طرفانة متن وجود ندارد، موافق است. مراد وي از حلقه جديد رويكردهاي تفسيري معاصر است كه براي متون، جهان‌معنايي مستقل از مؤلف و نيت او معتقدند و روابط معنايي متن را متأثر از خواننده و معرفت‌شناسي وي و آگاهي متأثر از زمان و مكان وي مي‌دانند. اما از طرف ديگر، با نفي تأويل ايدئولوژيك و دستگاه معرفت‌شناختي تأويل ايدئولوژيك متن ميان «تأويل» و «تلوين» فرق مي‌گذارد و با الهام از پيشينيان كه ميان تأويل و تفسير مقبول و تفسير و تأويل مذموم تفاوت مي‌نهادند، بر آن است كه تأويل مغرضانة متن (تلوين) نكوهيده است و نفي امكان تفسير و تأويل بي‌طرف متن به معناي راه گشودن براي تلوين و تأويل ايدئولوژيك و مغرضانه متن نيست.19

از نظر ابوزيد هدف از قرائت متن رسيدن به «مغزي» (فحوا و مفاد متن) است كه معنايي عصري و منطبق با اقتضائات زباني و فرهنگي زمانة خواننده است، اما اين هدف نبايد با تحميل ايدئولوژيك بر متن همراه باشد. فحوا و مفاد متن بايد با توجه به معناي اصلي و معناي متن در گذشته شكل بگيرد. وجود فحواي ثابت و از پيش تعيين شده براي متن مانعي جدّي در راه قرائت و تأويل خلاق متن است. وي بر آن است كه مي‌توان دو گونه نشانه را از هم جدا كرد. نشانه‌هايي در متن پديدآورندة «معنا» هستند و نشانه‌هايي ديگر پديدآورندة «فحوا و مغزي»‌اند. اين هر دو نشانه در تأسيس دلالت متن سهيم‌اند؛ گويي متن دو سطح دلالت دارد و دلالت نهايي متن حاصل تركيب اين دو سطح دلالت است. سطح اول معنا كه همان معناي تاريخي و اصلي متن است، سطح ظاهر را تشكيل مي‌دهد و سطح دوم و عميق‌تر آن (سطح باطن) در حقيقت سطحي است كه مغزي و فحوي را در اختيار ما قرار مي‌دهد. اين مباني ابوزيد اعتراف به اين نكته است كه متن به عنوان يك نظام نشانه‌اي در محدودة واقعيات زماني و فرهنگي و اجتماعي عصر صدور متن محدود و خلاصه نمي‌شود و لزوماً حاوي نشانه‌ها و عناصري است كه در مداليل تاريخي و زماني ـ مكاني عصر صدور محصور نمي‌شود و افق‌هاي آينده و اعصار بعدي را مخاطب قرار مي‌دهند و قرائت خلاق متن براساس كشف اين قبيل نشانه‌ها و بازتأويل آنها بر حسب موقعيت‌ها از فرهنگي و زباني متغير و نوشونده فراهم مي‌آيد.20

دفاع ابوزيد از عدم امكان تفسير و تأويل بي‌طرف متن برخاسته از اين مبناي معرفت‌شناختي است كه در باب فهم متن انسان با واقعيت‌هاي فرهنگي و اجتماعي‌اش محور تفسير و تأويل است. يعني همان‌طور كه به لحاظ هستي‌شناختي، نصوص و متون برساخته و برآمده از واقعيت‌هاي زباني و تاريخي و واقعيات اجتماعي و فرهنگي عصر صدور و حدوث متن‌اند، به لحاظ معرفت‌شناختي نيز متأثر از واقعياتِ اجتماعي و فرهنگي عصر مفسر به فهم درمي‌آيند. وي با ايجاد تقابل ميان رويكرد غيرتاريخي به متن با رويكرد تاريخي به متن كه خود مدافع آن است، چنين مي‌نويسد:

اگر گفتمان ديني گويندة نصوص (الله) را محور اهتمام و نقطة شروع حركت خود مي‌شمارد، ما دريافت‌كنندة اين نصوص يعني انسان ـ با همة واقعيت‌هاي اجتماعي و تاريخي پيرامون او را ـ نقطة آغاز و پايان اين متون مي‌دانيم. مشكل انديشه و گفتمان ديني آن است كه از تصورات اعتقادي و مذهبي راجع به خدا و انسان و رابطة آنها با يكديگر شروع مي‌كند و مي‌كوشد تا متون ديني را به سخن گفتن از اين تصورات و عقايد وادارد؛ به عبارت ديگر مي‌بينيم كه معنا از خارج بر نصوص تحميل مي‌شود.21

د . چالش با اجتهاد مبتني بر تفوّق نص
مباني ابوزيد دربارة ماهيت متن و پيوند آن با واقعيت فرهنگي و اجتماعي و تفكيك ميان «معنا» و «فحوا» و اصرار وي بر لزوم فراتر رفتن از معناي تاريخي متن و توجه به مغزي و معناي عصري متن به عنوان هدف نهايي تأويل متن وي را در برابر اجتهاد رايج در جوامع اهل سنت قرار مي‌دهد. ابوزيد اين نكته را مي‌پذيرد كه گفتمان ديني سنتي به امكان و قابليت فهم دوبارة متن قائل است و اين نكته را مي‌پذيرد كه با توجه به شرايط زمان و مكان، اجتهاد تازه و نو مي‌شود، ولي اين اجتهاد ازسطح فهم فقها فراتر نمي‌رود؛ زيرا گفتمان ديني اجتهاد را تنها به بخشي از نصوص يعني نصوص فقهي و تشريعي محدود مي‌كند و با هر نوع اجتهاد در عرصة امور اعتقادي يا قصص ديني مخالفت مي‌ورزد.22

مشكل ديگر اجتهاد مورد نظر گفتمان ديني آن است كه به واقعيت تاريخي ـ فرهنگي نص بي‌توجه است و با تصلّب بر معناي تاريخي و اصلي متن مي‌خواهد جامعه را به عقب ببرد و با غفلت از سياليت معناي متن به ثبوت و جمود معنايي متن مي‌رسد. به تعبير ديگر، هم نص و هم واقعيتي كه نص برآمده از آن است به اسطوره بدل مي‌شوند و تحول واقعيت و زبان و فرهنگ تأثيري در تحول معناي متن بر عهده نمي‌گيرد؛ بدين ترتيب گفتمان ديني و اجتهاد موردنظر آن مقهور سلطة نص قرار مي‌گيرد.23

ه‍ . فروكاستن بخشي از متون وحياني به شواهد تاريخي غيرقابل بهره‌برداري
به لحاظ امكان تأويل خلاق و گستراندن دلالت معنايي نصوص به افق‌ها و اعصار فراتر از واقعيت فرهنگي و اجتماعي احاطه كنندة عصر حدوث متن يا ممكن نبودن چنين گسترشي، نصوص ديني از نظر نصر حامد ابوزيد با سه سطح دلالت روبه رو هستند. سطح اول عبارت از دلالت‌هايي است كه چيزي جز شواهد تاريخي نيستند و قابليت تأويل مجازي24 يا غير آن را ندارند؛ سطح دوم شامل دلالت‌هايي است كه قابليت و ظرفيت تأويل مجازي را دارند؛ و سطح سوم به دلالت‌هايي گفته مي‌شود كه محصول بازشناسي واقعيت‌هاي فرهنگي و اجتماعي حاكم بر متن و توسعة معنايي متن از طريق تلاش براي درك «فحواي» متن بر حسب واقعيت‌هاي فرهنگي و زباني معاصرند.

ابوزيد بر آن است كه آن بخش از دلالت‌هاي متن ديني كه به سطح اول تعلق دارند، به علت آنكه شرايط اجتماعيِ فرهنگ عصر صدور متن كاملاً متحول شده و اكنون اثر و نشانه‌اي از آنها نيست كاملاً از بين رفته‌اند و اين مضامين و معاني و دلالت‌ها به تاريخ پيوسته‌اند و صرفاً ارزش تاريخي دارند؛ يعني گزارش شود كه در آن زمان چنين انديشه‌ها و احكامي وجود داشته است. براي مثال وي بر آن است كه احكامي نظير پرداخت جزيه توسط اهل كتاب يا احكام مربوط به عبيد و إماء از زمرة سطح اول دلالت‌هاي متون ديني‌اند كه امروزه به علت تغيير اوضاع فرهنگي و اجتماعي حاكم بر مناسبات انساني به هيچ‌رو نمي‌توان آن مضامين و احكام را به روزگار ما تطبيق كرد. اين دلالت‌ها نه قابل براي تأويل مجازي و نه اصطياد فحوا و مغزي هستند، بلكه صرفاً به عنوان استشهاد تاريخي و اينكه در آن زمان چنين احكامي بين مسلمانان و ديگران برقرار بوده است مي‌توان از آنها ياد كرد.25

ابوزيد نصوص مربوط به سحر و حسد و جنّ و شياطين در قرآن شريف را نيز جزء دلالت‌هاي سطح اول و از قبيل شواهد تاريخي طبقه‌بندي مي‌كند. از نگاه وي واقعيت فرهنگي زمانه به جادو و سحر ايمان داشت و با توجه به اين مبنا كه متون ديني از جهت زباني و فرهنگي نصوص انساني و بشري‌اند و پيامبر به عنوان دريافت‌كنندة وحي متعلق و وابسته به فرهنگ زمانة خود بوده است، طبيعي است كه اين مضمون در نصوص ديني راه يابد. آنچه دربارة سحر گفته شد، دربارة «حسد»، «چشم زخم» و أوراد و تعويذات (مثل سورة فلق) نيز صادق است و وجود همة اينها در نصوص ديني دليل بر واقعي بودن آنها نيست، بلكه تنها شاهدي است بر وجود آنها در فرهنگ زمانة عصر نزول وحي.

كساني كه بر وجود پديده‌هايي چون سحر و حسد به صرف وجود الفاظ دالّ بر آنها در نص قرآني تأكيد مي‌كنند، از نظر ابوزيد بر خطا هستند و به اشتباه، دالّ و مدلول را يكي مي‌گيرند.26 خلاصه آنكه به اين سبب كه اين مضامين در فرهنگ معاصر بشري جايگاهي ندارند، آن دسته از نصوص ديني كه به اين امور اشاره دارند تاريخ مصرفشان سپري شده و به ظرف زماني گذشته تعلق دارند و فاقد قابليت بازسازي معنايي‌اند.

4. نقد و بررسي ديدگاه ابوزيد
تحليل و تقرير ابوزيد از تاريخ‌مندي متن به طور عام و تاريخ‌مندي نصوص ديني به طور خاص از جهات متعددي محلّ نظر و نقد است كه به اختصار به مهم‌ترين آن اشكالات اشاراتي خواهم داشت؛ هرچند آنچه ذكر مي‌شود تنها بخشي از مباحث مناقشه برانگيز وي را پوشش مي‌دهد و به علت محدوديت مقاله مجال پرداختن به همة آنها وجود ندارد.

أ. ستون فقرات ديدگاه ابوزيد راجع به متون ديني اعتقاد به اين نكته است كه اين نصوص «محصول فرهنگي»اند و به رغم منشأ الهي داشتن جنبة بشري دارند و متأثر از واقعيات تاريخي ـ اجتماعي عصر نزول وحي‌اند. از اين‌رو، بايد موضوع قرائت علمي ـ تاريخي قرار گيرند و نمي‌توان معناي تاريخي و اصلي اين نصوص را براي همة زمان‌ها امتداد داد، بلكه معناي اصلي اين نصوص در حصار وضعيت فرهنگي و تاريخي عصر نزول محدود مي‌شود و براي امتداد به ساير اعصار نيازمند تأويل مجازي و درك فحوا و مغزاي اين متون هستيم.

اولين نارسايي اين تحليل، به كاربردن واژة تركيبي «محصول فرهنگي» در اين تحليل بازمي‌گردد. دست‌كم دو تقرير افراطي و معتدل از اين واژه مي‌توان ارائه كرد كه مراد ابوزيد از كاربرد اين واژه به تقرير افراطي آن نزديك‌تر است. تمام ديدگاه‌هايي كه پيوند لفظ و معنا را ذاتي نمي‌دانند و دخالت عنصر انساني در ايجاد اين پيوند را صحه مي‌گذارند ـ خواه از طريق وضع و قرارداد تعييني و خواه از طريق غلبة استعمال و وضع تعيني ـ مجرايي براي حضور مناسبات فرهنگي و اجتماعي در مقولة زبان مي‌گشايند. نيازمندي‌ها، مناسبات انساني، روابط اقتصادي و فرهنگي و ساير عوامل طبيعي در غناي واژگاني، غنا و فقر استعارات و تمثيلات، نحوة كاربري زبان، بار مثبت و منفي واژگان و ديگر امور زباني اثرگذار است و تحولات ايجاد شده در طي قرون و اعصار در قلمرو اين گونه روابط انساني و اجتماعي طبعاً در واقعيت عيني يك زبان اثر مي‌گذارد و از اين رهگذر مي‌توان گفت نصوص فراهم آمده در يك زبان در طي روند تاريخي تحولات آن زبان به طور غيرمستقيم تحت تأثير فرهنگ و مناسبات اجتماعي حاكم بر جامعه‌اند. براساس اين تقرير اعتدلالي، متن پيوند مستقيمي با فرهنگ و تحولات اجتماعي ندارد، بلكه اين پيوند از طريق زبان برقرار مي‌شود. بدين شكل كه آن دسته از عناصر فرهنگي و اجتماعي كه توانسته‌اند زبان را تحت تأثير خود قرار دهند لاجرم مجال حضور و ظهور در متن را خواهند يافت؛ زيرا هر نويسنده و گوينده‌اي از زبان به مثابة ابزار و وسيلة انتقال پيام و معناي مقصود خويش سود خواهد برد و اگر زبان داراي محدوديت‌ها و اقتضائات و بارهاي ارزشي خاصي باشد، به ناگزير اين محدوديت‌ها و اقتضائات در متون فراهم آمده جلوه‌گر خواهد شد.

تفسير افراطي از اثرگذاري فرهنگ و مناسبات اجتماعي بر متون بر آن است كه اساساً هرگونه نصّي بازتاب مناسبات فرهنگي و باورداشت‌هاي حاكم بر عصر تاريخي حدوث نصّ است و نويسنده متن لزوماً با معتقدات و باورها و مناسبات عصر خويش همنوايي و همراهي مي‌كند، به گونه‌اي كه متن چيزي جز يك برساخته و محصول فرهنگي عصر وي نخواهد بود. از مطاوي مطالب ابوزيد چنين بر مي‌آيد كه وي به اين رويكرد افراطي گرايش دارد. براي مثال در جايي مي‌گويد:

بنابراين همانا واقعيتي است كه اصل مي‌باشد و نمي‌توان آن را ناديده انگاشت. نص از واقعيت پديد آمده و از زبان و فرهنگ مفاهيم نص ساخته و پرداخته شده‌اند و از خلال تغيير واقعيت به كمك فعل و انفعالات بشري دلالت نص متحول مي‌گردد. بنابراين واقعيت اول و آخر هر متن است.27

وي در جاي ديگري مي‌نويسد:

اگر متون ديني، متون بشري باشند، به جهت وابستگي آنها به زبان و فرهنگ در دورة به جهت وابستگي آنها به زبان و فرهنگ در دورة تاريخي مشخص ـ يعني دورة شكل‌گيري و تكوين آنها ـ ضرورتاً نصوص تاريخي نيز هستند؛ به اين معنا كه دلالت اين متون از نظام زباني ـ فرهنگي كه بخشي از آن است جدا نمي‌باشد. بدين جهت است كه زبان و محيط فرهنگي اين متون مرجع تفسير و تأويل آنها محسوب مي‌شود.28

بدين ترتيب ملاحظه مي‌شود كه در اين تقرير افراطي از نقش فرهنگ و اجتماع در مناسبات معنايي متن، كانون و محور معنايي از مؤلف و متن به واقعيات فرهنگي – تاريخي عصر صدور متن منتقل مي‌شود و دلالت نص تابعي از متغير تحولات فرهنگي و اجتماعي مي‌گردد و به تعبير ابوزيد اين واقعيت فرهنگي و اجتماعي است كه اول و آخر هر متني را تشكيل مي‌دهد. اين تقرير افراطي فاقد هرگونه دلايل توجيهي است.

مشكل ديگر اين تقرير آن است كه قلمرو و حدود اثرگذاري عناصر تاريخي و فرهنگي ضابطه‌مند نشده است. براي مثال ابوزيد به طور گزينشي ورود عناصري نظير سحر، جادو، ربا، بندگي، جن و شيطان در قرآن را بازتاب عناصر و واقعيات فرهنگي زمانة نزول وحي مي‌داند، حال آنكه عناصر ديگري نيز در قلمرو معتقدات مردمان آن زمانه وجود داشته است، چرا آنها را از اين باب به حساب نمي‌آورد؟ براي نمونه الله، رب، پرستش و عبوديت از زمره باورهاي مردمان عصر نبي اكرمˆ بوده است. قرآن از اين حقيقت پرده برمي‌دارد كه مردم اهل حجاز و مشركان معاصر آن حضرت به الله به عنوان خالق آسمان‌ها و زمين معتقد بودند: «وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السَّماواتِ وَالْأَرْضَ لَيَقُولُنَّ اللَّهُ» (لقمان: 25) مشكل آنان شرك در ربوبيت بود. بنابراين آنان به اصل ربوبيت و اينكه امور عالم از امور مربوط به انسان گرفته تا ديگر مخلوقات و پديده‌هاي مشهودِ حيات، همگي تحت قيموميت و ربوبيت وجود الوهي قرار دارد، باورمند بودند، گرچه به تكثر ارباب و شرك در ربوبيت مبتلا بودند انحصار ربوبيت در خداي تعالي را باور نداشتند. آيا با وجود اين، صحيح است كه ادعا شود ورود مضاميني نظير الله به عنوان خداي خالق و مقولة ربوبيت و مربوبيت در قرآن ناشي از بازتاب فرهنگ عصر نزول در نص ديني است، همان طور كه ورود واژگان جن و شيطان در قرآن از اين باب است؟!

ب. بشري و تاريخي دانستن وحي به تقرير موردنظر ابوزيد داراي محذورات كلامي واضحي است كه عقل و نقل بر ناصوابي آن شهادت مي‌دهند. مهم‌ترين اين محاذير لزوم راه يافتن امور باطل و ناروا در قرآن است، حال آنكه در آية 42 سورة فصلت «لا يأتيه الباطل من بين يديه و لامن خلفه تنزيل من حكيم حميد» خداوند آشكارا ساحت قرآن كريم را از رخنة هرگونه باطلي مبرا مي‌داند. افزون بر اينكه به حكم عقل صدور كذب و باطل از ناحية خداوند خلاف حكيم بودن پروردگار است.

محذور ديگر آن است كه اصرار به «محصول فرهنگي» بودن قرآن و اينكه واقعيت فرهنگي و اجتماعي اول و آخر نص ديني است، با اعتقاد به وجود پيشين و فرالفظي براي وحي همخواني و سازگاري ندارد و ابوزيد در عين اعتقاد به منشأ الهي داشتن قرآن هرگونه وجود پيشين براي قرآن را نفي مي‌كند و اين نكتة اعتقادي را نمي‌پذيرد كه قرآن وحي شده بر پيامبرˆ داراي مراتب وجودي فوقاني و روحاني است و آنچه بر آن حضرت نازل شده نتيجة تنزل يافتن از آن مراتب وجودي است. ابوزيد مي‌نويسد:

متن قرآني در ذات و جوهره‌اش محصولي فرهنگي است؛ يعني اين متن در مدت بيش از بيست و سه سال در اين واقعيت و اين فرهنگ شكل گرفته است. در جايي كه اين نكته مسلم و مورد اتفاق است، اعتقاد به وجودي متافيزيكي و پيشين براي قرآن، كوششي براي پوشاندن اين حقيقت مسلم است و در نتيجه، از ميان بردن امكان شناخت علمي از پديدة متن قرآني. ايمان به الهي بودن منشأ قرآن و به تبع آن قائل نشدن به وجودي پيشين براي وجود عيني آن در فرهنگ و واقعيت، مسئله‌اي است كه با بررسي متن قرآني از طريق شناخت فرهنگي كه قرآن بدان منتسب است، در تعارض نيست.29

برخي آيات قرآني با صراحت تمام از اين حقيقت پرده برمي‌دارند كه قرآن نازل شده داراي اصل و مرتبة وجودي عالي‌تري است كه به لحاظ رتبه و منزلت مقدم و سابق بر قرآن ملفوظ به تدريج نازل شده، مي‌باشد:

ـ «إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ * فِي كِتابٍ مَكْنُونٍ * لا يَمَسُّهُ إِلاَّ الْمُطَهَّرُونَ * تَنْزِيلٌ مِنْ رَبِّ الْعالَمِينَ»؛30 (واقعه: 78-80)

ـ «بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَجِيدٌ * فِي لَوْحٍ مَحْفُوظٍ»؛31(بروج: 21 و 22)

ـ «إِنَّا جَعَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ * وَإِنَّهُ فِي أُمِّ الْكِتابِ لَدَيْنا لَعَلِيٌّ حَكِيمٌ».32(زخرف: 3 و 4)

به لحاظ عقلي نيز در جاي خود ثابت شده است كه هر وجودي در نشئة ماده داراي مراتب عالي‌تر وجودي در عالم مثال و عقل و وجود اسمائي است كه از آن به تطابق عوالم وجود ياد مي‌كنند. براساس اين مبناي عقلي براي قرآن نيز مراتب و وجودات برتر و فوقاني متصور است كه حقايق متعالي قرآنِ نازل شده را تشكيل مي‌دهند. به هر تقدير اينكه ادعا شود قرآن يكسره محصول حوادث و اتفاقات و واقعيات فرهنگي و اجتماعي عصر نزول است و هيچ هويت پيشيني ندارد، مغاير صريح عقل و نقل است.

ج. اشاره كرديم كه پروژة اصلي ابوزيد مطالعة علمي ـ تاريخي نصوص ديني است. مطلوب او آن است كه با پذيرش بشري و تاريخي بودن متن ديني به اين باور برسيم كه معناي اصلي متن ديني معطوف به واقعيات فرهنگي و اجتماعي عصر نزول است؛ از اين‌رو، خصلت تاريخي دارد و محصور در حصار واقعيات فرهنگي و زباني عصر خويش است. بنابراين در عصر حاضر كه در واقعيات فرهنگي و اجتماعي متفاوت با عصر حدوث نص ديني به سر مي‌بريم لازم است كه متن ديني را با واقعيات فرهنگي ـ اجتماعي عصر خود تطبيق دهيم و به جاي بسنده كردن به معناي اصلي و تاريخي متن بايد به دنبال فحوا (مغزي)ي متن باشيم و با تأويل مجازي از نشانه‌هاي متن به فحواي آن برسيم. وي تصريح مي‌كند كه تفكيك ميان «معنا»‌ و«مغزي» را از اريك هرش و صفحات اولية كتاب اعتبار در تفسير وي وام گرفته است.33

دربارة اين مطلب دو نكتة انتقادي وجود دارد كه يكي به تصوير و برداشت وي از كلام اريك هرش باز‌ مي‌گردد و دومي مربوط به اصل پروژة وصول به «مغزي» از طريق تأويل مجازي است. نكتة نخست آنكه تفكيك ابوزيد ميان «معنا و فحوا» هيچ تناسبي با تفكيك هرش ميان «معنا» (meaning) و«معنا براي» يا «معنا نسبت به» (significance) ندارد. آنچه هرش به عنوان «معنا» يا «معناي لفظي» (verbal meaning) از آن ياد مي‌كند، بر محور قصد و نيت مؤلف متعين مي‌شود و امري ثابت و غيرقابل تغيير است و هيچ پيوندي با امور وراي قصد مؤلف پيدا نمي‌كند؛ حال آنكه در تصوير ابوزيد از «معنا» هيچ سهمي براي قصد (intention) مؤلف در نظر گرفته نمي‌شود و در نقطة نظري كاملاً مغاير و متفاوت با اريك هرش به واقعيات اجتماعي و بافت فرهنگي و نيز فهم معاصران از متن، محوريت داده مي‌شود. براي روشن شدن اين تفاوت به تعريف ابوزيد از «معنا» توجه كنيد:

«معنا» مفهوم مستقيم و مباشر الفاظ متون را به نمايش مي‌گذارد كه برآمده از تحليل ساختار زباني در بافت فرهنگي متون است، و معنا مفهومي است كه معاصران متن از الفاظ آن استنباط و فهم مي‌كنند. به عبارت ديگر مي‌توان گفت كه معنا حاكي از دلالت تاريخي نصوص در چارچوب شرايط تكوين و شكل‌گيري آن نصوص است.34

معنا از نظر هرش امري ثابت و غيرسيال است؛ چراكه متعلق قصد و نيت مؤلف در لحظة پديد آوردن متن است، اما در تلقي ابوزيد معنا امري سيال و غيرثابت است؛ زيرا دلالت معنايي متن با نشانه‌هايي گره خورده است كه براساس واقعيات فرهنگي و اجتماعي تكوين يافته است. از اين‌رو، با تغيير اوضاع فرهنگي و اجتماعي مدلول و مضمون اين نشانه‌ها متحول مي‌شود. به هر جهت روشن است كه تلقي هرش از معنا در تغاير كامل با تلقي ابوزيد از معناست.

نكتة دوم اينكه تلقي ابوزيد از «فحوا» نيز تناسبي با تلقي هرش از «معنا نسبت به» ندارد؛ زيرا از نظر هرش همة اموري كه پس از فراغ از معناي متن (معناي مورد نيت مؤلف) دربارة معناي متن صورت مي‌پذيرد، از نقد و سنجش و داوري گرفته تا تغيير موضع نويسنده دربارة متن گذشته خويش در دايرة «معنا نسبت به» قرار مي‌گيرد، همچنان كه اموري نظير استنطاق متن و تطبيق معناي آن بر شرايط و موقعيت جديد نيز جزء «معنا نسبت به» است. اما «فحوا» يا «مغزي» در نزد ابوزيد چيزي دربارة «معنا» يا نسبت‌سنجي ميان «معنا» و امري بيرون آن نيست، بلكه «فحوا» هدف و غايت قرائت متن است. مفسر و تأويل‌گر متن دو كار بر عهده دارد: يكي كشف «معنا» كه همانا بازگشت به اصل و معناي تاريخي متن است و ديگري دستيابي به «فحوا» كه هدف نهايي قرائت متن است. برخلاف هرش كه «معنا نسبت به» را مسبوق به«معنا» مي‌شمارد و پس از فراغ از تعيين معنا قابل دسترسي مي‌داند، ابوزيد به اين تقدم و تأخر باور ندارد و بين اين دو رابطه‌اي ديالكتيكي و دوسويه برقرار مي‌داند و حتي كشف «معنا» را حركتي مي‌داند كه از «فحوا» شروع مي‌شود. وي مي‌نويسد:

كشف «معنا» بازگشت به اصل را نشان مي‌دهد؛ حال آنكه وصول به «مغزي» هدف از قرائت متن است. تأويل حركتي تكرار شونده ميان «معنا» و «فحوا» يا ميان اصل و غايت است. حركتي كه از واقعيت كه همان «فحوا» باشد، براي كشف معناي متن كه در گذشته تكون يافته است، آغاز مي‌شود و سپس به «معنا» براي تعيين «فحوا»، و بازسازي نقطة مركزي باز مي‌گردد. اگر تعامل دوسويه ميان «معنا» و «فحوا» در نظر گرفته نشود تلاش براي درك هر دوي آنها عقيم مي‌ماند ... . بايد تأكيد كرد كه «فحوا» به عنوان نقطة مركزي در قرائت، فحوايي فرضي و جنيني است كه بر طبق سمت و سوي معنايي قرائت قابل بازسازي يا رد و اثبات است.35

مشكل ما با فحواي مورد نظر ابوزيد آن است كه به نوعي تفسير سيال و نسبي‌گرايانه از متن مي‌انجامد؛ زيرا اولاً به خواننده اجازة توسعة معنايي متن را مي‌دهد و اينكه آن را از دلالت تاريخي و محصور به حصار واقعيات فرهنگي و زباني عصر نزول و تكوين متن رها سازد و ثانياً به خواننده اجازه مي‌دهد كه براساس واقعيت فرهنگي و اجتماعي زمانة خويش به بازتأويل آن نشانه‌هاي زباني توسعه‌پذير و تأويل‌پذير اقدام كند و به «قرائتي عصري» از متن دست يابد كه وي آن را «فحواي متن» مي‌خواند. پس فحواي متن بر حسب خواننده و برحسب تعلقات فرهنگي و تاريخي وي و نيز بر حسب تطورات زباني متحول و متغير و سيال مي‌شود. در اين تقرير از فحوا با هيچ ميزان و شاخصي نمي‌توان آنچه را فحوا و هدف نهايي قرائت قلمداد مي‌شود، به خداوند و صاحب نص ديني نسبت داد. در مواجهة معنايي با متن، دست‌كم در محيط ديني و ايماني، هدف آن است كه مراد متكلم از كلام و متن ديني استنباط شود؛ حال آنكه طبق تقرير وي فحوا چيزي جز تطبيق تأويلي متن بر واقعيات فرهنگي عصر خوانندگان متنوع و متكثر در بستر تحولات تاريخي نيست و اصرار ابوزيد بر لزوم تعامل فحوا با معنا و فاصله نگرفتن اساسي تأويلِ كاشف از فحوا از معناي اصلي و تاريخي، مشكل انتساب را حل نمي‌كند و نشان نمي‌دهد كه از چه رو چنين فحوايي قابليت انتساب به خداوند را دارد.

د. از نكات بسيار عجيب در كلمات ابوزيد تأكيد وي بر وجود عيني و حقيقي نداشتن اموري نظير سحر، جن، شياطين، حسد، تعويذات و امثال آنها در قرآن كريم است و اينكه اين امور صرفاً به دليل باور مردمان زمانة رسول اللهˆ به قرآن راه يافته است و بدين جهت فتوا مي‌دهد كه همة آيات دال بر اين امور جزء شواهد تاريخي محسوب مي‌شوند و به گذشته پيوسته‌اند و براي بشر معاصر كه از اين باورها فاصله گرفته است پيامي در برندارند و در قالب تأويل مجازي نيز نمي‌توان از اين بخش متون ديني بهرة معنايي برد.36

اين مطلب از دو جهت به لحاظ منطقي ناموجه و سست است: نخست آنكه وي هيچ دليلي بر غيرواقعي بودن اين امور ارائه نمي‌دهد و اگر كسي بخواهد به مدد غلبة تجربه‌گرايي و پذيرش پوزيتويسم، تجربه و احساس را مبناي باور به وجود موجودات و حقايق قرار دهد، نه‌تنها اين امور بلكه هرگونه وجود غيرمادي از خداوند و ملائكه گرفته تا بهشت و دوزخ و حيات پس از مرگ و مطلق «غيب» در مقابل «شهادت» بايد انكار و تخطئه شود. افزون بر اينكه حس و تجربه و يافته‌هاي علمي متكي بر آن «لسان حصر» ندارند و نمي‌توانند وجودات و روابط عيني وراء تجربه را نفي و انكار كنند. به همين دليل است كه كشف روابط تجربي ميان پديده‌هاي مادي نمي‌تواند نافي تأثير عوامل غيرمادي نظير دعا و معجزه و ارادة الهي در حوادث جهان مادي باشد.

مشكل منطقي ديگر آنكه اساساً نه اعتقاد جمعي از افراد و نه تغيير اين باور توسط گروهي ديگر هيچ‌يك نمي‌تواند شاخص و معيار وجود عيني داشتن يا نفي واقعيت و وجود عيني براي چيزي باشد. نه اينكه در گذشته مردم عصر و زمانه‌اي به امري نامحسوس و غيبي نظير جن يا شياطين باور داشتند شاهدي بر واقعي بودن اين امور مي‌شود و نه اينكه بخش وسيعي از انسان‌هاي مدرن غربي به اين امور باور ندارند دليلي منطقي بر نبودن و غيرواقعي بودن اين موجودات مي‌شود. پس جاي تعجب است كه ايشان چنين محكم و در عين حال غيرمنطقي با وجود اين همه آيات قرآني و احاديث نبوي و غيرنبوي وجود واقعي داشتنِ اين موجودات را نفي مي‌كنند. گويا ايشان از اين نكته غفلت ورزيده‌اند كه جامعة شرك‌آميز حجاز عصر نزول قرآن مسبوق به حضور اديان توحيدي و ابراهيمي بوده‌اند و پاره‌اي از باورداشت‌هاي آنها ريشة الهي و توحيدي داشته است. همچنان كه بسياري يادآور شده‌اند مفاهيمي كليدي در متن وحياني نظير الله، نبي، قيامت، جنت، جهنم، ملك، جن، شفاعت، تقوا، كرامت، كفر،اسلام، ايمان، وحي، غيب، دنيا، آخرت، يوم الحساب، و برخي واژگان فقه اسلامي همگي براي عرب عصر نزول وحي معهود و آشنا بوده است37 و اين نه از سر آن است كه قرآن منفعل از فرهنگ زمانه است، بلكه به سبب آن است كه اديان توحيدي در آن سرزمين ريشه داشته است و قرآن در ادامة نبوت ديگر انبياي توحيدي نازل شده است.

ه‍ . در برخي تعابير، نصر حامد ابوزيد به ناروا تصويري مخدوش و ناصواب از نتايج اعتقاد به الهي بودن نص ديني و غير بشري بودن آن عرضه مي‌كند. براي نمونه مي‌نويسد:

اعتقاد به الهي بودن متون و اصرار بر سرشت الهي آنها مستلزم آن است كه بگوييم آدمي با روش‌هاي متعارف از فهم آن عاجز است مگر آنكه عنايت خاص الهي شامل حال افراد خاص شود و به سبب برخورداري از توان و ظرفيت ويژه به فهم آن قادر گردند. اين سخني است كه البته عرفا گفته‌اند. بدين ترتيب نصوص ديني از حوزة فهم انسان‌هاي عادي خارج مي‌شود... . در اين تفكر گويي خداوند با خود سخن و نجوا مي‌كند و خصوصيات رسالت، ابلاغ و هدايت، نور و مانند آن همگي از متون ديني گرفته مي‌شود.38

بر آشنايان با مباحث عارفان و عالمان برجستة اسلامي پوشيده نيست كه آنان هرگز به سبب قول به الهي بودن قرآن و برخورداري آن از هويت متعالي پيشيني و تنزل حقيقت قرآني از مراتب عالي وجودي و داراي بطون بودن آن، قائل به عدم دسترسي متعارف به ظواهر قرآن و عدم امكان فهم آن براي انسان‌هاي عادي نيستند. آنچه آنان بر آن تأكيد دارند دست نيافتن افراد عادي و متعارف به حقايق باطني و مراتب فوقاني حقيقت قرآن است. براي نمونه علامه طباطبايي كه خود عارفي وارسته و معتقد به وجود حقايق باطني براي قرآن است، در مورد فهم‌پذيري همگاني قرآن چنين مي‌گويد:

ـ «ان القرآن مما يناله الفهم العادي»؛39

ـ «ان القرآن يذكر صراحة انه انما يخاطب الناس و يكلمهم ببيان يقرب من افق عقولهم».40

در پايان يادآور مي‌شود كه نه تقرير ابوزيد يگانه تقرير ممكن از تاريخ‌مندي متن است و نه آنچه در مقام نقد گفته شد تنها نقدهاي قابل ذكر در نظرية ايشان است. نويسنده براي رعايت اختصار پاره‌اي بحث‌هاي انتقادي ديگر در مورد تحليل ابوزيد از تاريخ‌مندي قرآن را وانهاد. اميد آنكه همين مختصر براي اهل تحقيق سودمند افتد.

نتيجه‌گيري
هيچ متني در خلأ متولد نمي‌شود و طبعاً به طور مستقيم يا غيرمستقيم نظارتي بر واقعيات فرهنگي و اجتماعي زمانة خويش دارد. تأثير واقعيات فرهنگي زمانة پيدايش متن بر محتواي اثر هم از طريق زبان (حضور برخي عناصر فرهنگي در بافت زبان) ميسر است و هم از طريق اثرپذيري باورها و جهت‌گيري‌هاي مؤلف از اقتضائات فرهنگي و اجتماعي زمانة خويش.

در مورد متن وحياني نيز اين نكته وجود دارد كه به وجهي ناظر به حوادث و واقعيات فرهنگي ـ اجتماعي عصر نزول مي‌باشد؛ زيرا به غرض هدايت و ارشاد و تربيت الهي مخاطبان نازل شده است. پس نمي‌تواند بي‌ارتباط با مسائل و موقعيت فرهنگي و اجتماعي مخاطبان با آنها گفت‌وگو كند و‌هادي آنان باشد. اما مسئله آن است كه اين توجه و التفات به مسائل عيني عصر نزول به گونه‌اي نيست كه قرآن به يك «محصول فرهنگي» و «متني تاريخي» تبديل شود كه اولاً در حصار تنگ اقتضائات آن عصر و زمانه محصور و محدود گردد و براي اعصار ديگر غيرقابل توجه باشد و ثانياً مضامين باطل و ناصوابِ برخاسته از جهل و عقب‌ماندگي فرهنگ آن عصر در درون‌ماية وحياني راه يابد.

نصر حامد ابوزيد با ارائة تحليلي ناصواب از «تاريخ‌مندي متن وحياني» عملاً آن را «محصول فرهنگي» عصر نزول مي‌داند و دو محذور فوق را بر قرآن مترتب مي‌كند كه در طي مقاله به تفصيل نقد و بررسي شد.

قرآن در عين عطف توجه به مسائل و حوادث عصر نبوي هرگز در برابر عناصر باطل فرهنگي و اجتماعي آن عصر منفعل نبوده و با برخوردي فعال و غيرمنفعلانه رويكردي اصلاحي و ميراينده را در مقابل مضامين باطل آن در پيش مي‌گيرد.

منابع
ابوزيد، نصر حامد، معناي متن، ترجمه: مرتضي كريمي‌نيا، تهران، طرح نو، 1380.

ــــــــــــــــــ، مفهوم النص، چ 2، بيروت، المركز الثقافي العربي، 1994 م.

ــــــــــــــــــ، نقد الخطاب الديني، قاهره، سينا للنشر، 1992 م.

باربور، ايان، علم و دين، ترجمه: بهاءالدين خرمشاهي، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1362.

جليلي، سيدهدايت‌الله، «وحي در همزباني با بشر و هم‌لساني با قوم»، مجله كيان، ش 23، 1373.

طباطبايي، سيدمحمدحسين، الميزان في تفسير القرآن، قم،انتشارات جامعه مدرسين حوزه علميه قم، 1430 ق.

وارد، گلن، پست مدرنيسم، ترجمه: علي مرشدي‌زاده، تهران، نشر قصيده‌سرا، 1384.

واعظي، احمد، درآمدي بر هرمنوتيك، چاپ پنجم، قم، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1386.

Gorndin Jean, Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale university press 1999.

Gdamer Hans, Truth and Method, Caontinuum, New York, 1994.

Osborne Grant, The Hermeneutical Spiral, Intervasity Press, 1991.

* استاديار دانشگاه باقرالعلوم(ع). Ahmadvaezi@Hotmail.com

دريافت: 11/11/89 ـ پذيرش: 25/1/90

1. براي نمونه مي‌توان به ژوان گوستاو درويزن ((Johann Gustav Droyesen 1808-1884 اشاره كرد. وي در مقالة «كانت و روش» كه در سال 1867 نگاشت ارائة تفسير و فهم عيني در كلية علوم تاريخي را (كه مبتني بر فهم و تفسير اسناد و حوادث و متون‌اند) ناممكن دانست. وي با تفكيك علوم تجربي از علوم تاريخي با توجه به روح پوزيتويسم حاكم بر آن عصر، عيني‌گرايي علوم تجربي را مي‌پذيرد و در مورد علوم تاريخي معتقد مي‌شود كه اين علوم مبتني بر «فهميدن از خلال تحقيق» هستند؛ يعني به دنبال فهم آنچه عبارات و اسناد و حوادث قصد اظهار آن را داشته‌اند اما از نظر درويزن آنچه به موجب اين مراجعه و فهميدن نصيب ما مي‌شود، نه تصويري از آنچه واقع شده و نه درك آنچه قصد ارائه و اظهارش شده است، بلكه بازسازي ذهني و تفسيري ما از آن حوادث، متون و واقعيات تاريخي است. تاريخ (حوادث و آنچه مراد از نگارش متون و اسناد تاريخي بوده است) هيچ‌گاه بما هو در اختيار ما قرار نمي‌گيرد و نشانه‌هاي آن مستقيم و بدون وساطت ذهنيت مفسر به فهم در نمي‌آيند. از نظر وي بسيار بي‌معناست كه گمان بريم «تحقيق تفسيري» كه اساس فهم ما در علوم تاريخي است، درجه‌اي ازاطمينان روش‌شناختي را در پي داشته باشد. پس هرگز نمي‌توان اطمينان حاصل از قضايا و معارف علوم تجربي و طبيعي را با دستاوردهاي علوم تاريخي سنجيد.

احمد واعظي




Gorndin Jean, Introduction to Philosophical Hermeneutics, Yale university press 1999, PP,80-84.

2. Gdamer Hans, Truth and Method, Caontinuum, P, 302.

3. Ibid, P, 306.

4. گادامر در صفحه 309 حقيقت و روش تصريح مي‌كند كه اساساً همة علوم انساني موصوف به تاريخي بودن مي‌شوند و سرّ آن را در تاريخ‌مندي موقعيت هرمنوتيكي عالمان و فهم كنندگان جست‌وجو مي‌كند. از نظر وي اين نكته بر هرمنوتيك رمانتيك قرن نوزدهم پنهان مانده است، لذا آنان به دنبال فهم عيني و فراتاريخي در علوم انساني بودند و امور مربوط به موقعيت تاريخي و مسائل خاص مربوط به افق معنايي فهم كننده را در حاشيه قرار مي‌دادند.

5. احمد واعظي، درآمدي بر هرمنوتيك، ص 175؛ همچنن ايان باربور، علم و دين، ترجمه: بهاءالدين خرمشاهي، ص 150-148 و 465-460.

6. گلن وارد، پست مدرنيسم، ترجمه: علي مرشدي‌زاده، ص 267.

Osborne Grant, The Hermeneutical Spiral, Intervasity Press, 1991, P, 372.

7. نصر حامد ابوزيد، مفهوم النص، ص 12-10.

8. همو، نقد الخطاب الديني، ص 190-188.

9. نصر حامد در اين باره مي‌نويسد: «اين متن از جامعة خود جدا نيست، از فرهنگ خود جدا نيست، از نخستين گيرندة آن يعني پيامبر جدا نيست؛ اساس كتاب همين است: مسئلة تاريخ‌مندي و زمان‌مندي متنِ قرآني و ارتباط وثيق آن با فرهنگ منتسب به آن. پس از اين، به تأثير متن قرآني در فرهنگ مي‌رسيم. البته اين متن نمي‌توانست در فرهنگ پس از خويش تأثيرگذارد مگر اينكه خود در فرهنگ زمان خويش شكل گرفته باشد... . از همين جا به اين استنتاج رسيدم كه قرآن محصول فرهنگي است». (نصر حامد ابوزيد، معناي متن: پژوهشي در علوم قرآن، ترجمه: مرتضي كريمي‌نيا، ص 505-506).

10. نصر حامد ابوزيد، مفهوم النص، ص 24.

11. همو، نقد الخطاب الديني، ص 82 و 83.

گرچه تاريخ‌مندي متن وحياني وجهة همت ابوزيد است اما وي از تاريخ‌مندي فهم قرآن نيز غفلت نمي‌ورزد و از اين جهت قرآن را به سيّاليت و عدم ثابت موصوف مي‌كند. به تعبير ديگر، از نگاه وي قرآن صرفاً از جهت افاظ متن ثابت است اما از جهت «مفهوم» تغييرپذير است. اين تغييرپذيري از يك سو زادة تاريخ‌مندي لغت و زبان و اجتماعي بودن آن و درآميختگي زبان با فرهنگ و اجتماعي است (تاريخمندي متن) و از سوي ديگر مرهون بشري بودن تفسير قرآن است. همين كه انسان (ولو پيامبر باشد) به فهم قرآن مي‌نشيند موجب تغييرپذيري فهم آن مي‌شود.

وي در صفحه 93 نقد الخطاب الديني مي‌نويسد: «قرآن از جهت الفاظ خود متن ديني ثابتي است اما از جهت دخالت عقل و فهم انساني در تفسير آن و بدل به «مفهوم» شدن به ويژگي ثبات را از دست مي‌دهد و به حركت درآمده، تعدد دلالت را مي‌پذيرد. ثبات از جمله صفات مطلق و مقدس است، اما «انساني» بودن ماية نسبيّت و تغيير است. قرآن از جهت الفاظ (منطوق) مقدس است، اما از جهت مفهومي پيوسته نسبي و متغيّر است؛ زيرا انسان است كه قرآن را تفسير مي‌كند... . اساساً متن از نخستين لحظة نزول يعني با قرائت پيامبر از آن در لحظة نزول وحي، از متني الهي به متن انساني بدل گرديد؛ زيرا به‌وسيلة انسان فهم شد و از تنزيل به تأويل رسيد. فهم پيامبر از متن نخستين مراحل از مواجهة عقل بشري با متن را نشان مي‌دهد و نبايد مانند پيروان گفتمان ديني چنين پنداشت كه فهم پيامبر از متن با «معناي ذاتي نص» ـ بر فرض وجود چنين دلالتي ـ منطبق است.

12. همو، نقد الخطاب الديني، ص 189.

13. همان، ص 114.

14. همان، ص 217.

15. همان،‌ ص 220 پانوشت 142.

16. همان، ص 193 و 194.

17. همان، ص 198.

18. همان، ص 207 و 208.

19. همان، ص 113 و 114.

20. همان، ص 115-118.

21. همان، ص 189 و 190.

22. همان، ص 83 و 84.

23. همان، ص 98 و 99.

24. در اينجا مراد از تأويل مجازي چيزي جز توسعة معنايي متن نيست. به اين معنا كه به جاي توقف بر معناي اصلي و حقيقي متن كه براساس واقعيت‌هاي فرهنگي و زباني عصر تكوين متن شكل گرفته است، مجالي براي انطباق دادن متن با واقعيت‌هاي فرهنگي و زباني معاصر فراهم آوريم و در حصار معناي اصلي و حقيقي متن متوقف نشويم. به تعبير ديگر، معناي اصلي و حقيقي جست‌وجوي معناست و تأويل مجازي، هم با تصلّب و جمود بر دلالت زباني تاريخي ـ كه بازتاب فرهنگ و عقايد عصر خاصي است ـ مخالف است و هم با تصوير اسطوره‌اي و ايدئولوژيك از متن كه سعي بر آن دارد كه با تكيه بر پاره‌اي عقايد متافيزيكي و ايدئولوژيك تحول واقعيت و فرهنگ را ناديده بگيرد و همچنان بر معناي اوليه و اصلي متن اصرار بورزد. تأويل مجازي با تأكيد بر فهم ظاهري و تحت اللفظي متن نيز سازگاري دارد. از نظر وي اعتراض قرآن به فهم ظاهري يهوديان از آياتي نظير «وأَقْرَضْتُمُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً» (مائده: 12) كه براساس آن مي‌گفتند «إِنَّ اللَّهَ فَقِيرٌ ونَحْنُ أَغْنِياءُ» (آل عمران: 181) شاهد و نشانه‌اي بر ضرورت قرائت و تأويل مجازي از آيات قرآن است.

25. همان، ص 203 و 204.

26. همان، ص 205-207.

27. همان، ص 98.

28. همان، ص 198.

29. نصر حامد ابوزيد، معناي متن، ص 68.

30. «كه آن قرآن پرارزشي است كه در كتاب محفوظي جاي دارد و جز پاكان نمي‌توانند به آن دست يابند».

31. «بلكه قرآن با عظمت است كه در لوح محفوظ جاي دارد.»

32. «ما آن را قرآني فصيح و گويا قرار داديم تا شما آن را به خوبي درك كنيد و اين قرآن در امّ الكتاب [لوح محفوظ] نزد ما والا و استوار است».

33. نصر حامد ابوزيد، نقد الخطاب الديني، ص 217.

34. عين عبارات ابوزيد در صفحه 217 نقدالخطاب الديني چنين است: «المعني يمثّل المفهوم لمنطوق النصوص الناتج عن تحليل بينتها اللغويه في سياقها الثقافي و هو المفهوم الذي يستنبطه المعاصرون للنص من منطوقه و بعبارة اخري يمكن القول انّ المعني يمثّل الدلالة التاريخة للنصوص في سياق تكونها و تشكلها».

35. همان، ص 116.

36. همان، ص 203- 207.

37. سيدهدايت‌الله جليلي، «وحي در همزباني با بشر و هملساني با قوم»، مجله كيان، ش 23، ص 42.

38. نصر حامد ابوزيد، همان، ص 179.

39. «فهم عادي به درك قرآن دسترسي دارد.» (سيدمحمدحسين طباطبايي، الميزان في تفسير القرآن، ج 5، ص 20).

40. «قرآن به صراحت تذكر مي‌دهد كه اين كتاب عمومي مردم را خطاب قرار داده است و به بياني كه به افق آنان نزديك است، با آنها سخن مي‌گويد.» (سيدمحمدحسين طباطبايي، همان، ج 3، ص 292).
نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
منشاء پدیده داعش را چه می دانید؟
ناشی از تفکر وهابی-تکفیری
محصول توطئه غرب و اسرائیل
آخرین اخبار
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و متون مرجع
نظامی
کسب و کار
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ
آخرالزمان