کد خبر: ۸۱۷۰
تاریخ انتشار: ۱۶ ارديبهشت ۱۳۹۸ - ۱۱:۰۹-06 May 2019
کتابی از آیت الله محمد صادقی تهرانی

www.hakim-elahi.mihanblog.com

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 11

مقدمه‏ى ناظم‏

روز نهم ماه محرم‏الحرام سال 1422 بود كه متوجه شدم فرزندم مرحوم سيد محمد ساداتى (ره) غرق در خواندن كتابى است. گفتم اين چه كتابى است كه چند روز است اين‏طور تو را مشغول كرده؟ گفت نمى‏دانى، اگر بخوانى متوجه مى‏شوى كه ... من پشت جلد كتاب‏ها را نگاه كردم ديدم كتاب هرمنوتيك آقاى دكتر محمد شبسترى و يكى هم كتاب قبض و بسط شريعت از آقاى دكتر سروش است. بعضى از مطالب كتاب را شرح داد و مقدارى را هم از روى كتاب براى من خواند، من كنجكاو شدم كه هر دو كتاب را بخوانم، كتاب‏ها را از ايشان گرفتم و در مدت حدود ده روز يا بيشتر هر دو جلد كتاب را خواندم- بعد به ايشان گفتم منظور تو از خواندن اين كتاب‏ها چيست و چه برداشتى كرده‏اى؟ ايشان گفتند همان‏طورى كه خودت كتاب‏ها را مطالعه كرده‏ايد مى‏بينيد كه مطالب اين دو كتاب پايه و اساس كار علماء و حوزه‏هاى علميّه را زير سؤال برده است، مرد مى‏خواهد جواب اين مطالب را بگويد.

بعد هم ايشان گفتند تصميم من اين است كه، مى‏خواهم تكه‏هاى كلام اين‏ها را براى علماء و مراجع بنويسم و نظر خواهى كنم و در پايان پس از جمع آورى پاسخ‏ها، جوابى و

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 12

نقدى بر آن‏ها بنويسم و به صورت يك جلد كتاب به چاپ برسانم.

من به ايشان عرض كردم اولًااين آقايان خودشان نيز به گونه‏اى قائل به پلوراليسم دينى و كثرت و تكثر هستند حوزه‏هاى علميّه ما، خودشان هم مثل همين آقايان در تكثر غوطه‏ورند، تو هرگز نمى‏توانى در رابطه با مطالب اين كتاب‏ها جوابى از حوزه‏هاى علميّه و علماى حوزوى بگيرى. و اگر هم جوابى اخذ كنى جوابى مكفى و قانع كننده براى آن‏ها نخواهد بود، از طرفى هم، جواب آقايان حوزوى براى چنين شخصيت‏هائى، نه براى خودشان و نه براى طرفدارانشان، هرگز قابل قبول نيست، زيرا با همان تكثر و كثرت جواب آقايان را مى‏دهند، و حداكثر اين است كه خواهند گفت، اين هم يك قرائت در مقابل تمام قرائت‏هاست، بعد هم گفتگو ادامه يافت و ايشان از وضع موجود بسيار نگران و ناراحت بودند و بر اين اوضاع اعتقادى خصوصاً در دانشگاه‏ها بسيار افسوس مى‏خوردند كه چرا يك جوان تحصيل كرده بايد اين چنين در امور اعتقادى متحيّر و سرگردان باشد، و گفتند من شخصاً روحم در فشار قرار گرفته و با اين حرف‏هاى ضد و نقيض سرگردان شده‏ام، چاره‏ى كار چيست، چرا بايد چنين و چنان باشد؟ و ...

قدرى ايشان را دلدارى دادم و عرض كردم، فعلًا وظيفه همه ما اين است كه روش علمى و عملى خودمان رااصلاح كنيم، اين مطالب تازه‏گى ندارد، هميشه بوده و خواهد بود، تا انشاءاللَّه صاحب اصلى ما تشريف بياورند و ما را از اين گرداب‏هاى ضال و ضلال و اضلال رهايى بخشند، بعد به ايشان عرض كردم مى‏دانى مقصّر اصلى و علّت اين همه سرگردانى‏ها چيست؟ مقصّر اصلى خود ما طلبه‏ها هستيم كه عمرمان را در بيراهه صرف كرده‏ايم و خود را سرگرم اقوال اين و آن نموده‏ايم، وقت گرانبهاى خود و ديگران را را با مطالبى بى‏ثمر يا كم‏ثمر تلف نموده‏ايم، از زمانى كه وارد حوزه‏هاى علميّه مى‏شويم تا دروس خارج را طى مى‏كنيم اگر صدسال ديگر هم به ما عمر بدهند، و همين‏طور پيش برويم هرگز به‏جايى نرسيده و نمى‏رسيم مگر اين كه خودمان زحمت بكشيم و خارج از دروس حوزوى، علمى و اطلاعاتى در رابطه با اعتقادات دينى كسب نمائيم دروس حوزوى، طورى است كه قال‏اللَّه و قال‏رسول‏اللَّه در اين اقاويل واقعاً گم‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 13

شده و خود ما طلبه‏ها هم در اين وادى سرگردان شده‏ايم، عمرمان را در مطالبى دور از قرآن صرف نموده‏ايم كه هرگز حجّة بالغه نيست تمام اين حرف‏ها نابالغ و بى‏ثمر است، بله مقصّر اصلى خود ما هستيم، والا اين آقايان و امثال اين آقايان هرگز چنان جرئتى را به خود نمى‏دادند كه اين‏گونه همه مقدسات ما را زير سؤال ببرند، و پلوراليسم دينى، تكثّر و كثرت، قرائت‏هاى مختلفه و امثال اين‏ها را صحّه بگذارند و جزءِ لاينفكّ و اجتناب‏ناپذير بدانند، در دانشگاه‏هاى ما سال‏هاى متمادى است كه اين بحث‏ها شده و مى‏شود و دانشجويان ما با اين حرف‏ها بزرگ شده‏اند، تا به حال هرگز شنيده‏اى كه حتى يك مقاله استدلالى عليه اين افكار نوشته باشند؟ بله، جسته و گريخته گاهى مطلبى را نوشته‏اند و يا در بعضى سخنرانى‏ها گاهى مطلبى گفته شده و بعضى هم نقدهايى نموده‏اند، اما چون خود آقايان نقادّان هم در اين وادى متحيّر بوده‏اند بنابراين هرگز سخنانشان مورد پذيرش نبوده است، زيرا خودشان هم در پلوراليسم فقهى و اصولى گرفتار بوده‏اند، علاوه كه اين آقايان در بسيارى از موارد در كتاب‏هايشان از اقوال علماء سابق و لاحق شاهدمثال ذكر فرموده‏اند، آقاى شبسترى و آقاى دكتر سروش افراد بى سواد و يا كم سوادى نيستند همه‏ى زير و بم حوزه‏هاى ما را مى‏دانند، با روحانيت و در بستر حوزه و دانشگاه بزرگ شده‏اند. بنابراين نظرات افرادى مثل خودشان هرگز نمى‏تواند به طور صددرصد پاسخگوى اين مطالب باشد و اگر هم پاسخ‏هايى از آقايان بگيرى، چون هر دو جبهه در كثرت‏ها و تكثرات هستند، جواب‏هاى مأخوذه هم واحدى اضافه بر آن تكثرات خواهد شد، و آقاى دكتر سروش و رفقاى ايشان در جواب خواهند گفت: بله ما نيز قبول داريم كه اين هم يك قرائت از دين است نه اصل دين.

بعد به ايشان پيشنهاد دادم كه تنها كسى كه واقعاً مى‏تواند جواب‏هاى مستدلّ و محكم بدهد و خودش هم گرفتار تكثر و كثرت و پلوراليسم نيست و هيچ واهمه‏اى هم از اين و آن ندارد و سخنانش هم خدشه‏پذير نيست- استاد عزيز ما حضرت آيةاللَّه صادقى است شما مطالب را تنظيم كنيد با ايشان هماهنگ مى‏كنيم جواب همه حرف‏ها و بالاترش را نيز انشاءاللَّه و بحول و قوه‏الهى مى‏دهيم، كه هم جوابى براى پلوراليسمى‏ها

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 14

و تكثرهاى موجود و هم راه‏گشا براى كسانى كه مى‏خواهند اسلام واقعى را بياموزند، و هم كتابى درسى براى آن دسته از دانش‏پژوهان و طلاب علوم دينى كه مى‏خواهند حقيقت دين را علماً و نه ظنّا بياموزند باشد.

ايشان نيز پذيرفتند و مطالب را جمع‏آورى و به صورت سؤال و جواب به حضرت استاد عرضه نمودند و جواب‏هاى مربوطه را در جزوه‏اى دسته‏بندى كردند و مشغول تايپ شدند- تايپ مرحله اول آن را خود آن مرحوم انجام دادند، پرينت اول گرفته شد مشغول غلطگيرى و تنظيم عبارات بودند كه در شب اول ماه محرم‏الحرام سال 1424 مطابق 14 اسفند ماه 1381 در سانحه‏اى دلخراش به درجه‏ى رفيعه شهادت نائل گرديدند- چون در روايات ائمه معصومين عليهم السلام دارد، كه كسى كه در راه فراگيرى و نشر و ابلاغ علوم دينى از دنيا برود «مات شهيداً» شهيد از دنيا مى‏رود، و اين مرحوم هم پس از اتمام دروس دانشگاهى و قبولى در رشته‏ى علوم آزمايشگاهى به مدت چهار سال تا پايه ششم دروس حوزه‏ى علميه قم را به اتمام رساندند و در اين بين، ايام فراقت و تعطيلات سالانه را كه متجاوز از 150 روز مى‏شود، مشغول تَعلّم علوم قرآنى بودند، و در رشته كامپيوتر نيز مهارت بالايى داشتند و علاوه بر تعطيلات در ايّام درسى نيز هر شب بعد از نماز مغرب و عشاء تا نيمه شب و گاهى بيشتر مشغول درس و مطالعه تفسير قرآن كريم بودند كه: نتيجه اين چهار سال علاوه بر خواندن حدود شش پايه از دروس حوزوى، كتابت و تايپ ترجمان‏القرآن، كتابت و تايپ رساله نماز مسافر- مسافران- كتابت و تايپ كتاب حقوق زن و چندين كتاب و جزوه‏هاى ديگر و غلطگيرى آن‏ها از فعاليت‏هاى ايشان در اين عمر كوتاه اما پربركت مى‏باشد كه حتى يك روز هم آن مرحوم وقت كافى براى استراحت نداشتند و خصوصاً در اين اواخر تمام اوقات خود را صرف درس و مطالعه تفسير قرآن كريم و فعاليت‏هاى اعتقادى و دينى مى‏نمودند به هر حال قرار بود اين مجموعه در سال 1382 با همّت خود ايشان چاپ و منتشر و در اختيار علاقمندان و ره‏جويان علوم قرآن قرار گيرد، كه ضايعه فقدان ايشان موجب تأخير اين مهم گرديد، و در اين مدت با تماس‏هاى مكرّر و درخواست‏هاى فراوان دوستان و

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 15

علاقمندان- حضرت آيةاللَّه صادقى حفظه‏اللَّه تعالى مسئوليت اين مهم را به اين حقير واگذار نمودند و امر فرمودند كه اين كار نيمه تمام را به اتمام رسانم- گر چه هر ورق و يا مطلبى كه مى‏خواندم يادآور خاطره‏اى فراموش ناشدنى بود، لكن در همه مواقع احساس مسئوليت غالب بود، تا اين‏كه تصميم جدّى گرفتم اين امر خطير را به پايان برسانم، كه با توفيق الهى و عنايت حضرت ولى امر عجل‏اللَّه تعالى فرجه‏الشريف دست به كار شدم، مرحله‏ى اول كه از كل مطالب تايپ شده پرينت گرفتم متوجه شدم عبارات بسيار درهم و برهم است، مطالب دسته بندى نشده، عبارت‏ها جابه جا شده و نواقص زيادى دارد، تعجّب كردم و چون كتابت آن محاوره‏اى و به صورت سؤال و جواب تنظيم شده بود و نوشته‏هاى اوليه واقعاً تو در تو و گيج كننده بود كه به هر حال خود آن مرحوم تا اندازه‏اى اشكالات اوليّه آن را مرتفع نموده بودند و براى مرتبه دوم هم اصلاحاتى انجام داده بودند اما بعد از آن اصلاحات متأسفانه كامپيوتر با اشكال مواجه شد و اصلاحيه دوم هم به كلى از بين رفته و پاك شده بود كه همين امر باعث مشكلات فراوانى شد، هر چه گشتم ديسكت اصلاح شده بعدى را پيدا كنم و پرينت بگيرم متأسفانه پيدا نكردم- چندين بار نيز هارد كامپيوتر را بررسى نموديم كه متأسفانه يا پاك شده بود يا پس از پرينت دوم خودشان پاك كرده بودند و در جاى ديگرى وارد كرده بودند، يا رمزورموز ديگرى در كار بوده- اللَّه اعلم.

ناچار شدم از همان تايپ اوليه پرينت گرفتم و دوباره خودم شخصاً مشغول كتابت، تنظيم عبارات و تصحيح مطالب شدم- تمام وقت روى آن مشغول بودم كار بسيار مشكلى بود با مراجعات مكرر به حضرت آيةاللَّه صادقى و عرضه عبارت‏ها به ايشان و سئوالاتى پيرامون آن‏ها، به هر حال اشكالات مطالب به‏حمد خداى تعالى مرتفع گرديد.

تا اين‏كه پس از پنج مرتبه پرينت و بازنگرى بحمد خداى تعالى اين مهم در تاريخ بيست و هشتم ماه صفر سال 1427 مطابق 9/ 1/ 1385- سال روز رحلت حضرت خاتم‏الانبيا محمد مصطفى صلى الله عليه و آله و شهادت امام حسن مجتبى عليه الاف التحيّه و الثناء بحول و قوه الهى به پايان رسيد.- و ما توفيقى الا بااللَّه العلى العظيم.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 16

در اين جا لازم است چند نكته را متذكر شوم، اول اين‏كه: خوانندگان عزيز بايد توجه داشته باشند كه چون مطالب اين كتاب علمى است يقيناً در ديد اول ممكن است براى بعضى خوانندگان قدرى سنگين باشد زيرا سئوالات و شبهات مطرح شده از متون كتب اساتيد بزرگ و دكتراى دانشگاه‏هاى فعلى است، و نيز جواب‏هاى مأخوذه و ردّ شبهات هم از اعلَمِ عُلَماىِ قرآنى حضرت آيةاللَّه صادقى و از منبع اصيل وحى اتّخاذ گرديده است، بنابراين هم سئوالات براى بسيارى از خوانندگان، جديد و نامأنوس است و هم جوابيّه‏هايى كه داده شده، زيرا جامعه كنونى ما متأسفانه از بسيارى از معارف قرآنى بدور است، خصوصاً معارف فقهى قرآن كريم كه چندان به آن توجهى نشده و يا اگر هم توجهى شده به عنوان اصل توجه نشده است، بنابراين قهراً مقلّدان از جواب‏هاى مندرج بى‏اطلاعند كما اين كه بعضى از بزرگان و اساتيد حوزه‏هاى علميه نيز بى‏اطلاعند، انشاءاللَّه همگان با مطالعه دقيق اين كتاب متوجه مى‏شويم كه چنان‏چه رسالتى هم در اين زمان باشد به غير از اين نيست كه هر سخنى بايد مستند به حجّت بالغه الهيه باشد و لاغير.

مطلب دوم اين‏كه: خوانندگان محترم بايد توجه بيشترى نمايند كه اين كتاب قول اين و آن نيست، كه هر كس برسد نقض يا نقدى بر آن بنويسد، قال‏اللَّه و قال رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله است- سخن از اجماع و شهرت و اقوال مختلفه هم نيست، تا هر كس نظرى بدهد و بخواهد نظر مقابل را تحت‏الشعاع قرار دهد، قصد توهين و جسارت هم به هيچ يك از علماء سابق و لاحق نداشته و نداريم، آن‏ها نيز واقعاً زحمت كشيده‏اند و به اندازه فهم خودشان زحماتى را متحمّل شده‏اند كه قابل تقدير مى‏باشد- آن‏ها نيز به نوبه خود در پاسدارى از دين اسلام و حريم ولايت و امامت، زندان‏ها، شكنجه‏ها، زجرها، مصيبت‏ها، تبعيد و ... متحمل شده‏اند و حتى برخى از بزرگان ما تا مرز شهادت نيز رفته‏اند. شكّراللَّه مساعيهم.

بحث ما فقط در رابطه با صيانت و غير صيانت‏هاى علمى ديروز و امروز است، بحث بر سر صحيح و سقيم گفته‏ها و نوشته‏هاى سابقين و لاحقين است. در رابطه با جرياناتى‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 17

است كه در عصر غيبت به وجود آمده، در مورد احكامى است كه از طريق اقوال مختلفه، اصول موضوعه، عَقليات، و امثال آن‏ها بگُرده‏ها بار شده است، والا ما در اصل و اساس دين هيچ‏گونه تضادى با آقايان نداشته و نداريم، نه در توحيد، نه در نبوت نه در امامت، نه در معاد، و نه در هيچ اصلى از اصول دين، مطلب در كليات مستقصى‏ است. اما در جزئيات و احكام شرعيه ناتمام ... منظور ما از تدوين اين كتاب اين است كه اولًا جواب شُبَهاتِ موجود در حوزه‏هاى علميه و دانشگاه‏هاى اسلامى و غير اسلامى داده شود و ثانياً اين كه بررسى نمائيم كه آيا تا به حال در اين مسير، راه صحيحى را پيموده‏ايم يا در اين راه بى‏راه بوده، هستيم و مى‏خواهيم بمانيم.

جا دارد در اين‏جا سئوالى را مطرح نمايم و آن اين‏كه: فرض مى‏كنيم همين الآن انشاءاللَّه حضرت ولى امر عجل‏اللَّه تعالى فرجه‏الشريف تشريف بياورند، و هر كدام از ما را به محاكمه و استنطاق بكشانند و از ما سؤال كنند شماها در غياب من چه كرديد؟ چرا اين‏چنين نظر داديد؟ چرا از قرآن و احكام قرآن دور شديد و دور كرديد؟ آيا مى‏خواهيم جواب بدهيم كه چون فلانى فرمود ما نيز فرموديم! استاد ما چنين نظر داشت ما نيز چنين نظر داديم، در حاشيه‏ى فلان كتاب نوشته بود ما هم نوشتيم! صرفيّين چنين كردند ما نيز چنان كرديم! ... چنان‏چه امام عليه السلام بفرمايند پس قال‏اللَّه و قال رسول‏اللَّه چه شد؟ اعتصام به حبل‏اللَّه چه شد؟ شما ثقلين را كنار گذارديد و به اقاويل اين و آن تمسك كرديد؟ آيا خداى تعالى به شما امر كرده بود دنباله‏رو اين و آن باشيد؟ آيا من به شما چنين توصيه‏اى كرده بودم؟ چرا سراغ اصل و اساس نرفتيد؟ چرا از سرچشمه اصلى آب برنداشتيد؟ و خود و جامعه را سيراب نكرديد؟ آيا من گفتم از مرداب آب برداريد؟ مگر قرآن آب حيات نبود، هر چه بود خوانديد و حاشيه زديد و بررسى دقيق كرديد و درس گرفتيد و درس داديد. چرا از اين طرف غافل مانديد، با اين سئوالات چه جوابى داريم؟

نمى‏دانم، اگر امام عليه السلام بفرمايند: من شاهد و ناظر كارهاى شما بوده و هستم مبناى كار شما و بيوگرافى و بيلان اعمال شما را كاملًا مى‏دانم خودتان هم خوب مى‏دانيد، حال خودتان قضاوت كنيد آيا اين‏هايى كه شما خوانديد، گفتيد، شنيديد، درس گرفتيد و درس‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 18

داديد علم بود؟ حجت بالغه بود؟ قال‏اللَّه و قال رسول‏اللَّه بود؟ آيا سفارشات خدا و رسول خدا همين‏ها بود كه شماها عمل كرديد؟ اين بود صراط مستقيم الهى؟

نمى‏دانم در مقابل چه جوابى داريم و چگونه بايد نزد امام عليه السلام شرمسار و سرافكنده شويم زمانى كه حضرت از ما نپذيرند و بفرمايند: بيراهه رفته‏ايد و كج‏روى فرموده‏ايد.

به هر حال: «شِقشِقةٌ هَدَرَت ثُمَّ قَرَّتْ ...».

به اميد روزى كه همه ما به كتاب‏اللَّه و سنت ثابته و قطعيه الهيه، رسوليّه و رساليه روى آوريم و از اقاويل وهميّه و ظنّيه بپرهيزيم و به اميد روزى كه هر كس سئوالى كرد و مسئله‏اى پرسيد، بگوئيم ما نظرى نداريم، امر امر خداست، به اميد روزى كه همه ما به آيه شريفه‏ «يستفتونك قل‏اللَّه يُفتيكم» عمل كنيم و اصلًا نظر ندهيم و اگر چيزى را نفهميديم حكم تراشى و دلالت‏زائى نكنيم.

مختصراً بر مبناى منطق قرآنى كه صغرايش- و قال‏الرسول يارب ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجورا است- و شكى نيست كه قرآن در طول تاريخ غيبت در بين جامعه اسلامى و حتى در بين ما طلبه‏ها و حوزه‏هاى درسى ما مهجور بوده و اين مهجوريت يقيناً باعث آزار و اذيت فوق‏العاده شخص رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله مى‏باشد. سپس كبراى منطقى‏اش- ان الذين يؤذون‏اللَّه و رسوله لعنهم‏اللَّه فى‏الدنيا والاخرة- كه نتيجه قطعى اين صغرى و كبراى قرآنى لعنت الهى است بر كسانى كه قرآن را مهجور و متروك و به دور انداخته‏اند.

اكنون بايد همه‏ى ما آماده‏ى قيام و اقدام كلى براى رفع اين مهجوريت از ساحت مقدس قرآن كريم باشيم، تا انشاءاللَّه از اصحاب شايسته قرآن و رسول قرآن و ائمه معصومين صلوات‏اللَّه عليهم اجمين گرديم.

در پايان مجدّداً خداى متعال را سپاسگزارم كه به اين حقير بى‏بضاعت منّت نهاد، با اين‏كه در تمام اين مدت گرفتار بيمارى و كسالت و تحت درمان و عمل جراحى و مشكلاتى ديگر بوده‏ام، به هر حال توفيق عنايت فرمود تا اين مهم را در حدّ توان و امكان به پايان رسانم- الحمدللَّه ربّ‏العالمين- اميدوارم اين خدمت ناچيز مورد توجه‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 19

حضرت ولى‏اللَّه الاعظم امام عصر عجّل‏اللَّه تعالى فرجهُ الشريف و انبياء عظام و بالاخص حضرت خاتم‏الانبياء محمد مصطفى‏ صلى الله عليه و آله قرار گيرد، و نيز باقيات صالحاتى براى اين جانب و استاد اعظم خودم حضرت‏آيةاللَّه صادقى حفظه‏اللَّه تعالى‏ و فرزند عزيزم مرحوم سيّد محمد ساداتى كه بانى و سر خير اين كار بودند، باشد.- ان‏شاءاللَّه-

از استاد اعظم و مفسر كبير قرآن عظيم- حضرت آيةاللَّه صادقى حفظه‏اللَّه تعالى- زيرا اولًا رؤُس مطالب و جواب‏هاى مندرج از معظّم‏له اخذ و درج شده، و ثانياً چنان‏چه سوالاتى در رابطه با محتويات كتاب پيش آيد معظم‏له تمام وقت آماده پاسخ گويى به سؤالات و پيشنهادات ممكنه مى‏باشند، و نيز كتاب مورد استفاده‏ى بهتر و پشتوانه‏ى قوى‏ترى قرار مى‏گيرد.

از خواندگان محترم تقاضا دارم هر گونه انتقاد يا پيشنهادى در رابطه با محتويات كتاب دارند معظم‏له را در جريان بگذارند، تا انشاءاللَّه در چاپ‏هاى بعدى مورد نظر و توجه قرار گيرد.

و ما توفيقى الّا باللَّه العلى العظيم- والسلام عليكم و رحمةاللَّه و بركاته. دفتر حضرت آية اللَّه العظمى صادقى تهرانى‏

28 ماه صفرالمظفر 1427 «ه ق» مطابق 9/ 1/ 1385

سيّد على ساداتى (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 20

 

راهنمائى‏هاى لازم جهت ورود به مطالب كتاب‏

1- چون مبانى اين كتاب در مواردى با مبانى و نظرات ديگران مختلف است، بنابراين لازم است خوانندگان محترم، بدون در نظر گرفتن اقوال و نظراتِ اين و آن و با ذهنى خالى از گفته‏ها و شنيده‏هاى خود، به مطالعه اين كتاب بپردازند- كه: «فَبَشِّرْ عِبَادِ، الَّذيِنَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ» (سوره زمر آيه/ 17). بندگانم را نويد ده، آنان كه سخنى را (از هر گوينده و يا كتابى) مى‏شنوند، پس (از آن) بهترينش را پيروى مى‏كنند.

2- خوانندگان محترم بايد توجه داشته باشند، كه نظرات و فتاوائى كه در جاى جاى اين كتاب از حضرت استاد معظم درج گرديده، كلًا از سرچشمه اصلى و مبانى حقيقى، يعنى وحى اصيل ربانى و سنّت ثابته و قطعيّه رسولى و رسالى اتخاذ گرديده و در اتخاذ نظر هم هيچ‏گونه توجهى به اقوال و نظرات مختلفه‏ى فريقين صورت نگرفته است، بنابراين قهراً مطالب اين كتاب براى كثيرى از خوانندگان و حتى براى كثيرى از اساتيد محترم حوزه‏ها و دانشگاه‏هاى فعلى در بدو امر غير مأنوس و غير مألوف مى‏باشد، بنابراين با يك‏بار مطالعه سطحى قابل دريافت نخواهد بود، ان‏شاءاللَّه با تكرارِ در

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 21

مطالعه كتاب و بحث و مباحثه با اهل آن، و پرسش‏هائى از مؤلف مطالب واضح و روشن خواهد شد- كه: «وَالَّذيِنَ جهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا» (سوره عنكبوت آيه/ 69).

3- با توجه به اين‏كه مطالبِ علمىِ اين كتاب بسيار دقيق و لطيف است و نيز ادلّه‏اى كه در پاسخ به سئوالات مورد استدلال قرار گرفته جداً قاطع و متخذ از وحى اصيل ربّانى و فصل‏الخطابِ بينَ الانظارْ است، بنابراين كسانى كه با اقوال و نظراتِ انباشته بسيار سر و كار داشته‏اند، و از مبانى اصيل كتاب و سنّت، كمتر اطلاع دارند، لازم است اولًا با مطالعه‏ى دقيق اين كتاب و ثانياً با مراجعاتِ مكرّر به حضرت استاد، مبانِىِ علمِىِ خود را اصلاح نمايند تا به توسط مبانِىِ متقن، از مطالب اين كتاب بهتر بهره‏مند گردند. كه: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَمِيعاً و لَاتَفَرَّقُوا ...» (سوره آل عمران آيه/ 103).

4- ايشان نه در اين كتاب و نه در سائر مكتوباتشان هرگز ادّعا نكرده و نمى‏كنند كه، آن‏چه را كه گفته‏ايم يا نوشته‏ايم، و نظر داده‏ايم به طور صددرصد صحيح و خالى از خطا و اشتباه و وحى منزل مى‏باشد، لكن به طور قطع و يقين و با ضرس قاطع اين ادّعا را دارند كه، چنان‏چه مبانىِ فقهى، اصولى، عبادى، اخلاقى، سياسى، اجتماعى، تعاملى و ... خود را از وحى اصيل ربّانى اتّخاذ مى‏نمايند و از اصل و اصولى كه خارج از وحى و سنّت ثابته و قطعيّه رسوليه و رساليه اتّخاذ گرديده بپرهيزند، يقيناً اختلاف نظرات و اشتباهاتِ ما درصد بالائى تقليل يافته، و حتى در بسيارى از موارد به حدّ صفر مى‏رسد.

5- در اين كتاب هيچ‏گونه قصد توهين يا جسارت (نعوذبااللَّه) به هيچ‏كس نبوده و نيست، فقط منظور تذكّر، تبصره و آگاهى دادن به همگان خصوصاً اهل علم، اهل نظر، اهل فكر و قلم مى‏باشد، و اين‏كه مبانى كتابِ مظلوم ربّانى: قرآن، و فرمايشات واقعى و مأثورِ رسول گرامى صلى الله عليه و آله و ائمّه‏ى معصومين عليهم السلام كه به نام- سنّت مشهور است- معرّفى و شناسانده شود و اثبات گردد كه محال است آن بزرگواران- نعوذباللَّه مضاد يا مخالف كتاب‏اللَّه- سخنى فرموده باشند، و بالاخره هدف ما از تنظيم اين كتاب، ارائةالطريق، ترغيب و تشويق طالبانِ علوم دينى، دانش‏پژوهان و دانشجويان فرهنگ اصيل قرآنى است، تا به وسيله‏ى عروةالوثقاى حقيقى و مبانى ربّانى، راه ورود و خروجِ به كلِ مسائل‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 22

اسلامى را با مبنائى متقن و محكم بازنگرى و بازسازى نمايند.

6- امتياز اين كتاب نسبت به سائر كتب، در اين است كه، پژوهش‏گران، انديشمندان، دانش‏جويان و كسانى كه در مسير تعليم، تعلّم، علم و اجتهادند، چنان‏چه جديّت نموده و از اين طريق به تصحيح مبانى به پردازند، يقيناً از بُهت و سرگردانى‏هاى بسيارى كه در تشخيص وظيفه و اعمالِ نظر دارند، خلاصى مى‏يابند، زيرا همه‏ى سرگردانى‏هاى موجود، معلولِ عدمِ مبانى صحيح در اتخاذ نظر و تصميم‏گيرى‏هاست، بنابراين كسانى كه از طريقِ وحىِ اصيلِ ربّانى، مبانى فكرى، علمى، اعتقادى، فقهى، سياسى، اجتماعى، تعاملى و ... خود را تصحيح نمايند، مسلماً با تعلّم، تفكّر، تدبّر و به كارگيرىِ مبانى مربوطه در انتخاب راه و تشخيص وظيفه صاحب‏نظر گشته و احساسِ هيچ‏گونه نيازى به غير از سؤال و پرسش در پيرامونِ مبنا و محك نخواهند داشت، و شخصاً در اين مسير صاحب رأى و انديشه و نظر مى‏گردند، و در اين صورت از پيروى و تقليد نادرست از اين و آن هم خلاصى مى‏يابند.

7- سئوالات اين كتاب از متونِ كُتُبِ موجود، كه نام هر يك در زيرنويس جملات آمده و سائر جُزوات و مكتوبه‏هاى منتشره اتخاذ، تحرير و تنظيم شده است.

جواب‏هاى متن هم از استاد معظّم، مفسّر كبير قرآن عظيم حضرت آيةاللَّه صادقى حفظه‏اللَّه تعالى، و كلًا بر مبنا و محورِ وحىِ اصيلِ ربّانى اتخاذ و درج شده است.

حواشىِ مندَرَج نيز بر همان مبنا، و تحت هر موضوع، با ذكر ارقام، براساس پرسش‏هايى از استاد اعظم مربوط به اين‏جانب سيّد على ساداتى (خادم القرآن) مى‏باشد.

8- خوانندگان محترم ممكن است در حين مطالعه گاهى به مطالبى تكرارى و يا جواب‏هائى مشابه يا قريب به مشابه، كه به مناسبت موضوعات مختلفه داده شده است برخورد نمايند، بايد توجه داشته باشند كه هدف از درج مطالب و جملات تكرارى در اين كتاب، تكرارِ بى هدف يا عبث نبوده، بلكه از باب: «فَبِأَىِ‏ءَالَآءِ رَبِّكُمَا تُكَذِّبَانِ» و «فَاتَّقُوااللَّهَ وَأَطِيعُونِ» كه در قرآن كريم روى حكمت‏هائى مكرّر شده است، مى‏باشد.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 23

9- چنان‏چه انشاءاللَّه عمرى باقى باشد، خوانندگان محترم، منتظِرِ تدوينِ كتاب‏هاى بعدى اين‏جانب: آيات الاحكام، تقليد نور و تقليد كور (شرح كتابِ اجتهاد و تقليد حضرت استاد)، شجره‏ى طيّبه و شجره خبيثه، حرام‏خوارى و تأثير آن در روح و روان انسان، شرح كتاب مسافران (نماز مسافر)، شرح كتاب الخمس و سائر وجوهات مالى از ديدگاه قرآن. (تقريرات درس حضرت استاد)، و- امام خمينى (ره) منّت الهى در قرن چهاردهم- كه انشاءاللَّه به زودى و به توفيق الهى تكميل و آماده‏ى چاپ مى‏گردد، باشند.

10- در خاتمه: چنان‏چه عزيزان در حين مطالعه كتاب با مشكلى مواجه شدند، حضوراً يا تلفناً و يا به هر وسيله‏ى ديگر به استاد معظّم حضرت آيةاللَّه صادقى حفظه‏اللَّه تعالى مراجعه و در خواست جواب نمايند، معظم له تمام وقت- باستثناء ساعات فراغت- آماده پاسخ‏گوئى شما عزيزان مى‏باشند.

والسلام عليكم و رحمةاللَّه.

قم- بلوار امين- امين 21- پلاك 7- دفتر حضرت آيةاللَّه العظمى‏ صادقى تهرانى‏

سيّد على ساداتى. (خادم القرآن)

تلفن: 2934425

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 24

توجه فرماييد:

1- لطفاً قبل از خواندن مقدماتِ كتاب به مطالعه متن نپردازيد.

2- حتماً از ابتداء تا انتهاى كتاب را به دقت مطالعه فرمائيد.

3- انتقادات، پيشنهادات و اشكالات را در حين مطالعه يادداشت نموده و پس از مطالعه كل كتاب ارائه نمايند./

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 25

 

1 تخليه ذهن از مفروضات و تنقيح آن‏ها

آقاى دكتر محمد شبسترى: در محافل علمى دينى ما هنوز اين فكر رواج دارد كه بايد با ذهنى خالى از هرگونه پيش‏فهم و علاقه و انتظار به تفسير كتاب و سنّت پرداخت. طرفداران اين فكر چنان كارى را نه تنها ممكن مى‏دانند، بلكه آن را واجب مى‏شمرند و شرط حفظ خلوص معنا و مفاد كتاب و سنت مى‏دانند. اين فكر موجب شده از پيش‏فهم‏ها و. انتظارات ويژه‏اى كه فهم و افتاء هر مفسر و فقيه را جهت مى‏دهد، به كلى غفلت شود .. با طرح اين مباحث با روش تحليلى، مى‏خواهيم نشان دهيم كه تفسير و اجتهاد عالمان دين اسلام نيز مشمول اصلى كلى از دانش هرمنوتيك يعنى «ابتناء تفسير و فهم متون بر پيش‏فرض‏ها، علايق و انتظارات مفسر بوده است و استثنايى در كار نيست. سپس مى‏خواهيم توجه عالمان دين را به اين مسأله بسيار مهم جلب كنيم كه تنقيح تمام عيار پيش‏فهم‏ها، علايق و انتظارات مفسران و فقيهان در هر عصر، شرط اساسى و اصلى هرگونه تفسير و افتاء قابل قبول است و تكامل دانش دين بدون اين بازنگرى و تنقيح ميسر نيست؛ برون شدن جهان اسلام از مشكلات نظرى و عملى كه تمدن پيچيده امروز براى آن به وجود آورده، تنها با اين بازنگرى و تنقيح ممكن‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 26

مى‏شود. [هرمنوتيك/ پيش‏گفتار]

آقاى دكتر سروش: آن نغمه‏ى ناموزون كه بدل به موعظه‏اى ناميمون شده بود كه ذهن پر حجاب حقيقت است اينك مدفون شده و بر خاكش اين روش مبارك روييده است كه ذهن خالى، هيچ كار نمى‏كند و براى شكار حقيقت، ذهن را هرچه تواناتر و غنى‏تر و مسأله‏دارتر بايد ساخت. [قبض و بسط/ ص 162] «1»

محدثان و متشرعان، با ذهنى تهى از اقاويل حكيمان و متكلمان، گمان مى‏كردند كه حق درك معارف دينى را ادا مى‏كنند. و نمى‏دانستند كه خود دانسته‏هاى عرفى و عاميانه را در ميان مى‏آورند. «با ذهن خالى به سراغ شريعت رفتن، حاكم‏كردن درك‏هاى عرفى و عاميانه است». [قبض و بسط/ ص 207]

آقاى آيةاللَّه صادقى: انسان موجودى است صاحب انديشه، تفكر و تعقل، و ذهن او مانند ظرف نيست تا بتوان محتواى آن رادقيقاً پر يا به كلى تخليه نمود. بلكه پيش‏فرض‏ها و معلومات و ذهنيات هر كس قهراً هميشه همراه اوست ولى سخن اين‏جاست كه در هنگام تفسير كتاب و سنّت به هيچ وجه نبايد محتواى ذهنى مبناى تفسير كتاب و سنّت قرار گيرند، به اين معنا كه مفروضات و علايق فقيه هيچ نقشى در ارايه‏ى فتواها و نظريات شرعيه نبايد داشته باشند، در غير اين صورت تفسير آن‏ها تفسير به رأى يا تفسير رأى خود مُفسرّ خواهد شد نه تفسير قرآن و دين.

اصولًا ما براى بررسى كتاب و سنّت سه فرضيه و جهت را مى‏توانيم تصور كنيم:

يك فرضيه‏ى سلبى و دو فرضيه‏ى ايجابى.

فرضيه، سلبى اين‏است كه ما در مقام تفسير قرآن و سنّت و دين هيچ‏گونه پيش‏فرض و مقدمه‏اى لحاظ نكنيم و يا نداشته باشيم و با ذهنى عارى يا كاملًا خالى و بدون هيچ پيش فهمى نه درونى و نه برونى به تفسير بپردازيم. اين جهت سلب كلى و محال است و در صورت امكان هم جنبه علمى نخواهد داشت. فهم مطالب علمى به ويژه علوم قرآنى،

______________________________

 (1)- شماره صفحات و مستندات آقايان مربوط به چاپ دوم، سال 1375 مى‏باشد

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 27

مقدماتى شايسته و بايسته لازم دارد تا مقصود الهى درست دريافت گردد. ما وجود مقدمات و مفروضات را هنگام تفسير منكر نيستيم، لكن مقدماتى صحيح مى‏بايد، تا تفسير انجام شده عارى از هر گونه خطا و لغزش و اشتباه باشد.

دو جهت ايجابى:

يك جهت اين است كه ما علوم و پيش‏فهم‏هاى بشرى و مفروضاتى غير مطلق يا غلط را- چه به هنگام اجتهاد فقهى يا تفسير شريعت. از ناحيه خود و يا نَقل از ديگران- مقدمه‏ى فهم تفسيرى خود قرار دهيم، اين‏ها مفروضات برونى بشرى هستند. يعنى برون از علم و كلام مطلق الهيند كه بالضروره مطلق نيستند. به همين دليل است كه باعث خطا و لغزش و اشتباه مى‏باشند. اقاويل حكيمان، متكلمان، فقيهان، فيلسوفان و حتى روايات، شهرت‏ها و ... ضرورت‏هاى خلاف قرآن، خود جزء مفروضات و حجاب‏هاى ستبرى است كه مانع فهم صحيح كتاب و سنّت قطعيّه شده و مى‏شود و با توسل به آراء اين‏گونه عالمان، حق كتاب و سنت بيشتر ضايع مى‏گردد.

جهت دوم: براى فهم هر كتاب علمى يا غير علمى، وجود مقدماتى كه نماياننده و شناساننده‏ى مفاد مطالب آن كتاب باشد لابدّمنه و ضرورى آن است؛ روى اين اصل است كه مابراى فهم قرآن به ادبيات عرب نيازمنديم زيرا زبان و ادبيات عرب قهراً به عنوان «پيش‏نيازى ضرورى» مورد استفاده‏ى ما هستند، نه به عنوان «پيش‏فرض». اين «پيش‏نياز» براى فهم هر كتابى مورد نياز مى‏باشد و اختصاص به قرآن ندارد، مثلًا براى فهم و ترجمه يك كتاب علمى كه به زبان انگليسى نگارش يافته بايستى ابتداً با زبان و قواعد انگليسى آشنا شويم سپس با استفاده از سبك نگارش و نحوه‏ى به كار بردن قواعد و ادبيات انگليسى در همان كتاب، به معنى و مراد نويسنده دست يابيم، نه اين كه زبان و ادبيات عمومى يا عاميانه واحياناً جاهلانه را به عنوان پيش‏فرض بر سبك آن كتاب تحميل كنيم، چون‏كه علم به قواعد و لغات و ادبيات عمومى در خصوص هر زبان، مقدمه‏اى براى ورود به فهم كتب همان زبان است. زبان و ادبيات عرب نيز نبايد

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 28

به‏عنوان ابزارهاى برونى به گونه‏اى مطلق و مستقل از فهم قرآن استفاده شوند، بلكه خود قرآن، سبك، مفاهيم و ادبيات مخصوص به خود را دارد كه از خودِ آن بايد به دست آيد، در نتيجه تنها مقدماتى، شايسته و بايسته‏ى تفسير قرآن هستند كه از خود قرآن به دست مى‏آيند، و همه‏ى مفروضات برونى به هنگام تفسير مطرود و كنار گذاشته شوند، مگر ضروريات غير قابل انكار حسىّ، عقلى، علمى و بالاخره فطرى متّحدالمَآل و بالاخره آن‏چنان مقدماتى كه مورد تصديق كتاب وحى باشند- نه مورد تصديق مفسّر- همان طور كه ذكر شد تخليه‏ى ذهن از همه‏ى مفروضات برونى محال است، لكن كنارگذاردن و توجه نكردن به پيش نيازهاى غيرِ مطلقِ آن‏ها امرى ميسّر و آسان و لازم است، چنان كه پيشنهاد مى‏كنيد فقيهان و مفسران، علايق و انتظارات خود را بر مبناى علوم هر عصر تنقيح و پاكسازى نمايند، پس مى‏پذيريد كه تنقيح مفروضات امكان‏پذير است، لكن ما با استفاده از محور و محكِ‏مطلق قرآنى، مى‏گوييم تنقيح و پاكسازى مفروضات، بايستى بر مبناى قرآن و سنّت قطعيه صورت پذيرد و «تفسير» از ماده «فسْر» و به معنى آشكار كردن است و مانند قرآن تا چه رسد به آشكارتر از قرآن، هرگز وجود ندارد. «1» در تفسير علاوه بر ابزارهاى اوليه، از وسايلى نيز استفاد مى‏شود كه دو

______________________________

 (1)- اين جمله اشاره‏ى به اين است كه قرآن كريم خودش ذاتاً منبع نور و بيان للناس و تبياناً لِكلُ شىٍ است، بنابراين تفسير نور هرگز ممكن نيست، در تفاسير موجود هر كدام از آقايان مفسرين از ديدگاه خودشان در مورد قرآن مطالبى گفته يا نوشته‏اند، يك‏دسته با منقولات روايى، يك‏دسته با فلسفه و عرفان و حكمت بشرى، يك‏دسته با پيش فرض‏هاى برون دينى نادرست يا غيرمطلق و ... اما تعداد بسيار اندك هم از ديدگاه تفسير قرآن كريم با خود قرآن و سنت قطعيّه- و نه روايات منقوله- مطالبى دارند زيرا سنت قطعيّه آن است كه صددرصد با قرآن كريم موافق باشد و يا اگر از قرآن كريم مؤيّدى نداشته باشد يعنى آيه‏اى كه بتوان آن سنّت را به آن عرضه كرد در قرآن كريم نباشد، مانند تعداد ركعات نماز، نحوه‏ى خواندن نماز آيات، نحوه‏ى طواف خانه كعبه، سعى بين صفا و مروه و امثال آن در صورتى مى‏توانيم آن‏ها را سنت قطعيه بدانيم كه هيچ‏گونه اختلافى در بين مسلمين در رابطه با آن نباشد. بنابر اين، فروض گذشته را مى‏توان از باب سنت قبول كرد و بايد هم قبول كرد چون جزء ضروريات اسلامى است- هيچ قائلى تا به حال نگفته نماز صبح 3 ركعت است يا طواف خانه 8 دور است يا نماز آيات مثلًا واجب نيست يا در صورت وجوب مثلًا 4 ركعت است و امثال آن بنابراين در هر جاى اين كتاب كه سخن از سنت قطعيه به ميان آمده همين معنا منظور است و از ميان كل تفاسير موجود تفسيرى مورد اعتبار و اعتناست كه اولًا تفسير قرآن با قرآن و سنت قطعيه «نه روايات منقوله» باشد و ثانياً در تفسير آيات به هيچ وجه منقولات و پيش فرض‏هاى برون دينى و بافته‏هاى مغزى عقول بشرى و اقوال اين و آن را در تفسير كلام الهى دخالت نداده باشد. در سنت قطعيه هم كافى است كه از مصدر امامت معصومانه صادر شود گرچه متواتر هم نباشد. «خادم قرآن»

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 29

نوعند: وسايل درونى انسان هم‏چون فطرت، عقل و فكر و وسايل برونى مثل علم، كه براى تفسير صحيح بايستى كل پيش‏فرض‏هاى نادرست و تحميلى از اين ابزارها و وسايل تفهّم قرآنى زدوده شود، تا آن‏ها، وسايلى شايسته و بايسته براى استفسار از معانى قرآن گردد كه با نگرشى قويم و مستقيم به آيات قرآنى بنگريم و پاسخ پرسش‏هاى خود را از خود قرآن بجوييم. پس اگر ذهن خالى، ناممكن باشد، لكن زدودن سقيم و يافتن صحيح برمبناى تأييد قرآنى، امكان‏پذير و لازم است.

آرى، راه شايسته و دور از خطا اين است كه افكار درست را جداسازى و تنقيح كنيم، نه با توجه به علوم هر عصر، بلكه با توجه به خود قرآن، زيرا فقط قرآن ملاك درستى‏ها و نادرستى‏ها در همه‏ى زمان‏هاست. بنابر اين تنها شرط مؤثر در تفسير صحيح، تنقيح و پاكسازى افكار و انديشه‏ها بر محور قرآن است، و فهم قرآن نيز به وسيله خود قرآن مى‏باشد. به‏اين ترتيب تخليه‏ى كامل ذهن هرگز مورد نظر نيست، بلكه دخالت ندادن افكار و عقايد برونى از قرآن است كه به سادگى مى‏توان نسبت به آن‏ها بى‏توجه شد و آن‏ها را به كمك قرآن تنقيح و پاكسازى نمود. با اين روش، هم عاميان و هم عالمان هر كدام به اندازه ظرفيت وجودى و سعه صدر خويش خواهند توانست قرآن را به قدر فهم خود بفهمند، زيرا قرآن براى همگان نازل شده است «هذا بيانٌ للناس» و هر شخصى به شرط عدم تحميل مى‏تواند از قرآن كريم فيض ببرد، مگر مردم عادى حق ندارند قرآن را بخوانند و در آن تفكر كنند كه دانسته‏هاى عرفى و عاميانه بى‏ارزش باشد؟ صِرف اطلاعات بيشتر براى فهم قرآن كافى نيست، و حتى گاهى مضرّ نيز هست و هراندازه كوشش و كاوش فطرى، عقلى، علمى از درون و برون بيشتر و فزاينده‏تر باشد، برداشت‏هاى زيادتر- و نه مختلف- در پى خواهد داشت. اگر دانشمندانى برمبناى دانش‏هاى خود تحميلاتى علمى بر قرآن كنند هرگز پذيرفته نيست، ولى بى‏دانشانى چنان‏چه بدون هيچ تحميلى اگر به گونه‏اى مستقيم به شريعت نظر كنند بسى راه يافته‏تر از آن دانشمندان خواهند بود. اما اگر دانشمندانى بدون تحميل پيش‏فرض‏هاى برونى از قرآن، مطلبى را از قرآن استنباط كنند، مسلماً علمى‏تر و داراى ادلّه‏اى اثبات كننده‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 30

خواهند بود، ولى درك عاميانه هم بدون تحميل به اندازه‏ى خود ارزشمند است. بر اين مبنا دانش و بينش‏هاى برونى هرگز براى دريافت شريعت كافى نيست، گرچه هرقدر اطلاعات قطعى بيشتر باشد، دريافت حقايق شريعت نيز بيشتر است.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 31

 

2 تأثير مقدمات تفسيرى بر متون تاريخى‏

آقاى دكتر شبسترى: تا قرن نوزدهم. قاعده‏ها عبارت بودند از لزوم آشنايى با زبان متن و قواعد دستورى آن، لزوم دقت در چگونگى به كار بردن واژه‏ها و تركيبات به وسيله‏ى مؤلف متن، لزوم تأمل در سبك و اسلوب استفاده شده از آن در هر بخش از متن و احتمالًا لزوم توجه به موقعيتى كه مؤلف متن را در آن موقعيت پديد آورده است.

اما در قرون جديد پس از آن كه افق تاريخى جديدى براى مغرب‏زمينيان گشوده شد، متون فلسفى، دينى و هنرى قرون وسطى و قبل از آن براى انسان‏هاى متعلق به اين افق تاريخى جديد، پرابهام جلوه كردند و تفاوت افق تاريخى عصر جديد با عصر گذشته آشكار گرديد؛. معناى هر متن يك واقعيت پنهان است كه بايد به وسيله‏ى تفسير به سخن آيد و آن‏چه در درون خود دارد، بيرون ريزد. دانشمندان هرمنوتيك با بررسى‏هاى دقيق خود درباره‏ى تفسير و فهم متون، به پنج مسأله اصلى كه مقدمات و مقومات تفسير و فهم متون را تشكيل مى‏دهند، توجه كرده‏اند، اين پنج مسأله عبارتند از:

1- پيش‏فهم‏ها يا پيش‏دانسته‏ى مفسر

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 32

2- علايق و انتظارات هدايت‏كننده‏ى مفسر

3- پرسش‏هاى وى از تاريخ‏

4- تشخيص مركز معناى متن‏

5- ترجمه‏ى متن در افق تاريخى مفسر. [هرمنوتيك/ گفتار 1]

آيةاللَّه صادقى: وجود ابهام و رفع مبهمات را در مورد متون بشرى مى‏پذيريم، چنان‏كه اشاره كرديد، فهم متون بشرى همچون فلسفى، دينى و هنرى قرون وسطى براى انسان‏هاى قرون بعد پرابهام جلوه كردند و آنان نيز مباحث مربوط به فهم متون قديمى را بنا نهادند و علاوه بر قاعده‏هاى گذشته، مطالبى در افق جديد برايشان پديدار شد كه همه‏ى اين‏ها به علت همان ابهام در متون بشرى است، اما در قرآن كريم ابهام و گنگى هرگز وجود نداشته و ندارد، زيرا از ناحيه‏ى علم مطلق الهى صادر شده، به گونه‏اى كه قرآن به تنهايى، خود را تفسير و تبيين مى‏كند. بنابراين قرآن مفسر لازم ندارد، چون مفسر كسى است كه مطلب مبهمى را از حالت ابهام بيرون مى‏آورد. در قرآن گنگى و ابهام وجود ندارد.

ما مستفسريم- و نه مفسر- يعنى ما بايد همواره يابنده‏ى معانى الفاظ و عبارات قرآن بر مبناى خود قرآن باشيم‏ «1»: «وَ لا يأتونَكَ بِمَثَلٍ الّا جِئناك بالحقّ و احسنَ تفسيراً» «اى پيغمبر ما» آن‏ها مثلى را براى تو نمى‏آورند مگر آن‏كه ما حق را با بهترين و نيكوترين تفسير و (بيان) برايت آورده‏ايم (فرقان/ 33). بنابراين براى فهم معانى الفاظ و مطالب قرآن مقدمات برونى و اجنبى را لازم نداريم. هر مقدمه‏اى خارج از متن قرآن- چه اين پنج مقدمه و چه مقدمات ديگر را- بايد كنار بگذاريم، زيرا همان طور كه خداى متعال در الوهيت و ربوبيت خويش نيازمند به احدى نيست، كلام او- به ويژه قرآنش- نيز در تفهم معانى‏اش نيازمند به هيچ مقدمه‏ى غير ربّانى نيست. حتى اگر «پيش‏نيازى» لازم باشد، مثل لغت و ادبيات، در قرآن معنا و قواعد خاصى وجود دارد كه با توجه به خود قرآن، صحت و سقم لغات و ادبياتِ غير مطلق براى ما واضح و روشن مى‏گردد.

______________________________

 (1)- يعنى چون قرآن كتاب بيان است، تبيان لِكُلّ شى است. نورٌ بِذاته وَ مُنَوّر لِغيره است بنابراين غير قرآن هرگز نمى‏تواند مفسر قرآن قرار گيرد- كه- آفتاب آمد دليل آفتاب «خادم‏القرآن».

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 33

اصولًا در قرآن مطلبى نداريم كه چيزى يا عاملى خارجى به او بدهيد تا معنايش معلوم شود. قرآن فقط دهنده است نه گيرنده، افاده كننده است و نه استفاده كننده، معين است و نه مستعين، روشنگر و روشنى دهنده است نه روشنى گيرنده! «بلسانٍ عربىٍ مبين» به زبان و حجت بالغه‏ى الهى است كه اگر كسى بخواهد آن را بفهمد بايستى خود را از مفروضات برونى غير مطلق و تحميلى تجريد كند تا در معانى صحيح قرآنى بالغ گردد، در نتيجه فهم صحيح قرآن برايش ميسر و آسان است.

آياتى در قرآن هست كه با الفاظ موجودش معنايى خاص را افاده مى‏كند، اما بر منظور ديگرى دلالت ندارد. ما بايد دقت و جستجو كنيم تا منظور بيان نشده را از آيات ديگر بيابيم؛ مثلًا در آيات زيادى لفظ «السماوات» آمده است. مانند «اللَّهُ الّذى‏ رَفَعَ السَّمواتِ بِغَيْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَها» (رعد/ 2) خدا كسى است كه آسمان‏ها را بالا برد، بدون ستونى كه آن را ببينند.

امروزه فهميده‏اند كه اين ستون‏ها و استوانه‏هاى ناديدنى، همان ميدان‏هاى مغناطيسى اطراف كرات و منظومه‏ها و كهكشان‏ها است، «1» دلالت آيه نيز بر آن واضح است. مطلب ديگرى كه فهميده مى‏شود اين است كه آسمان‏ها متعدد است، زيرا (السماوات) جمع است. مطلبى را كه اينجا نمى‏فهميم تعداد آسمان‏هاست. اين تعداد را با مراجعه به آيات (سبع سماوات) مى‏فهميم. يعنى آياتى كه تعداد آسمان‏ها را هفت عدد يا هفت طبقه بيان كرده، مفسر آيات ديگرى است كه تعداد آسمان‏ها را ذكر نكرده است:

 «هُوَ الّذى خَلَقَ لَكُمْ ما فِى الأرضِ جَميعاً ثُمَ اسْتَوى‏ الَى السَّماءِ فَسَوّاهُنَّ سَبْعَ سَماواتٍ وَ هُوَ بِكُلِّ شَيْى‏ءٍ عَليمٌ» (بقره/ 29)

او كسى است كه همه‏ى آن‏چه در زمين است براى شما آفريد، سپس به خلقت آسمان پرداخت پس آن‏ها را هفت آسمان بر فراز هم ساخت و او به همه چيز بسيار داناست.

غير قرآن هرگز توانايى تفسير عدد (السماوات) را ندارد. اگر خداى متعال در قرآن شريف تصريحى به هفت آسمان نكرده بود، ما از (السماوات) حداقل دو، يا سه آسمان را

______________________________

 (1)- توضيح اين مطلب كه چرا گذشتگان به اين مطلب نرسيدند يا با اشتباه رسيدند و آيا تكامل علوم بشرى باعث اين فهم شده است؟ خواهد آمد.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 34

مى‏فهميديم و بيشترش را نمى‏توانستيم بفهميم؛ بشرى كه هنوز در آستانه‏ى آسمان اول درجا زده و از آن هم خبرى درست ندارد، چه‏گونه مى‏تواند تعداد آسمان‏ها را بداند؟

بنابراين مفسّر خداست و ما جز استفسار از قرآن راهى نداريم. اين مقدمات پنج‏گانه يا هر مقدمه‏ى بيرونى ديگر به هر عنوانى بايد طرد گردند و تنها مقدمات درونى قرآنى مورد استفاده قرار گيرند و اگر تأثير مقدمات برونى غير مطلق و يا غلط اجتناب‏ناپذير باشد در آن هنگام- نعوذباللَّه- قرآن نيازمند خواهد بود «1» علاوه‏كه اين مطلب در خود قرآن اكيداً نفى شده است و طرد يا اصلاح هر يك از پنج مقدمه‏ى مذكوره بايد بررسى گردد.

______________________________

 (1)- يعنى وقتى قرآن خود نيازمند به غير باشد قهراً حجيّت و ارزش و اعتبار بيانى و هدايتى خويش را از دست خواهد داد با بيانى ديگر: فرض كنيم قرآن كريم نيازمند به بيان ديگر است شكى نيست كه مُبَيّن و مُعَرِّف بايد اعرَف، افضَل، اكمَل، افصَح، ابلَغ و اجلاىِ از معرف باشد بنابراين سؤال اين است كه كدام بيان ممكن است اعرف از بيان قرآن كريم باشد؟ اگر بيانى اعرف، غير از خود قرآن كريم باشد قهراً آن بيان بايد افصح و ابلغ از قرآن باشد و اين محال است به همين دليل است كه عرض مى‏كنيم غير از قرآن كريم محال است مُبَيّن و مُفَسر قرآن كريم باشد. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 35

 

3 طرح سؤالات از روى علاقه‏ها و انتظارات‏

آقاى دكتر شبسترى: انسان هر سؤالى را از روى علاقه و انتظار خاصّى مطرح مى‏كند و اين علاقه و انتظار حتماً با پيش‏دانسته‏هاى وى كه مقومات سؤال وى هستند، متناسب است. سؤال هميشه مسبوق به علاقه و انتظار است. اهميت تنقيح پيش دانسته‏ها و علايق و انتظارات براى تفسير درست متون دينى، بيش از اهميت آن‏ها براى تفسير متون ديگر است. زيرا تنقيح و پاكسازى علايق و انتظارات مربوط به اين اسرار پيچيده و تو در تو كارى صعب و طاقت‏فرساست و استعداد ويژه‏اى لازم دارد.

اكثريت قريب به اتفاق مخاطبان دينى جز به وساطت مفسران آن متون- كه انسان‏هاى بسيار زبده‏اى بايد باشند- نمى‏توانند پيام اين متون را بگيرند. سخت‏ترين كار اين مفسران، اين واسطه‏هاى انتقال پيام معنويت (و نه حاكمان روى زمين) تنقيح مقدمات و مقومات عمل تفسير است. [حال كه‏] نقش علايق و انتظارات در روند تفسير انكارناپذير است، چگونه مى‏توان اطمينان يافت علاقه و انتظار مفسر با علاقه و انتظارى كه پديد آورنده متن در پديد آوردن آن داشته، مطابق است؟ [همان‏]

آيةاللَّه صادقى: در اينجا سخن از دو نوع ديندارى محقّقانه و مقلّدانه به ميان آمده‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 36

است، به گونه‏اى كه فهم مقلّدانه مبتنى بر فهم محقّقانه و فهم محقّقانه مبتنى بر علاقه‏ها و انتظارات قبلى است كه انگيزه‏ى طرح سؤالات تحقيقى مى‏باشد.

انگيزه‏ى طرح سؤالات دو نوع مى‏تواند باشد:

1- سؤال براى آگاهى و رسيدن به مطلبى علمى يا حكمى؛ مثلًا اگر بخواهيم بدانيم خلقت آسمان‏ها و زمين چه‏گونه و چه مدت و توسط چه كسى صورت گرفته، و يا هدف از اين خلاقيت چه بوده است؟ يا مثلًا حقوق والدين، همسر، فرزندان و خويشاوندان، شرايط مدير يا حاكم، حد و حدود متخلفين و مجازات از نظر خدا چيست؟

اين‏گونه سؤالات از روى پيش دانسته‏ها نيست، بلكه برخاسته از حسّ حقيقت‏طلبى و خداجويى انسان است كه بفهمد حكم خدا در هر مورد چيست تا به آن‏ها عمل كند.

كسى كه اين قبيل سؤالات را از روى علاقه به كشف حقيقت مى‏پرسد، حقيقت را بدون تحميل مفروضات خود مى‏يابد. اين‏گونه سؤالات با هدف كشف حقيقت، لازمه‏ى حركت و تلاش در جهت دست‏يابى به مرادات الهى و كاملًا پسنديده است.

2- سؤال از روى علاقه و انتظارات شخصى يا اجتماعى يا هر نوع ديگر، مبتنى بر پيش‏فرض‏هاى قبلى، به‏گونه‏اى كه در اين مسايل علاقه دارد حكم خدا با علم خودش يا تفكر روز اجتماعى مطابق باشد و اگر مطابق نباشد مى‏كوشد، تا با ارايه‏ى آياتى، رواياتى، توجيهاتى، فكر يا حرف خود يا هم‏فكرانش را به كرسى نشاند و يا انتظار دارد سخن استاد گرانقدرش يا رجالى از تاريخ مورد تأييد قرآن باشد، در اين صورت نيز سعى مى‏كند تعبيرات قرآن را به گونه‏اى- حتى وارونه- تفسير كند! تا خواسته خويش را با خواسته حق هماهنگ سازد. مثلًا عده‏اى از فقهاء بر مبناى بعضى از روايات و جمعى از اجماعات يا شهرات تصور كرده‏اند مردِ مؤمنِ پاك، جايز است با زنِ ناپاك ازدواج كند و برعكس. در حالى كه قرآن در آيه‏ى سوم سوره‏ى نور حكم به حرمت آن را صادر فرموده است: «الزَّانى‏ لا يَنْكِحُ الَّا زانِيةً أَوْ مُشْرِكَةً وَالزَّانِيَةُ لا يَنْكِحُها الَّا زانٍ اوْمِشْركٌ وَ حُرِّمَ ذلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ». مرد زناكار هرگز همسرى نگيرد- و نبايد بگيرد- غير از زن زناكار يا

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 37

مشرك را و زن زناكار ازدواج نكند- و نبايد بكند- غير از مرد زناكار يا مشرك را، و اين‏گونه ازدواج بر مؤمنان حرام است.

لفظ «حُرِّمَ» در اين آيه به‏طور مسلم و قطعاً دلالت بر حرمت دارد. ولى كسانى كه علاقه دارند اين‏گونه زناشويى جايز باشد، جسورانه در لفظ قرآن كريم با تصرفاتى لفظِ (حُرِّمَ) را مطابق فتاوا و نظرات مشهور در آورده‏اند، و احياناً در توجيه‏ «حُرِّمَ» گفته‏اند:

حرّم به معناى محروميت است و محروميت هم دو بعد دارد: يكى صد درصد كه حرمت است و ديگرى محروميتِ كمتر كه كراهت است. هم‏چنين لفظ «لا يَنْكِحُ» در اين آيه شريفه را گفته‏اند، خبر است و به تبع آن حرّم نيز اخبار است! «1»

مى‏پرسيم: اگر مراد خدا حرمتِ كمتر بود، چرا لفظ مناسب مراد خود را نياورده است تا شبهه‏اى پيش نيايد؟ همه جاى قرآن لفظ (حرّم) در معناى حتميّت سلبى و حرمت صد درصد و قطعى به كار رفته و محروميتِ كمتر با لفظ مناسبش بيان شده است. و مهم‏تر اين‏كه اگر «لا يَنْكِحُ» اخبار باشد به كلى دروغ است، زيرا اين خود امرى طبيعى است كه مرد زناكار هرگز حاضر به ازدواج با زن زناكار نيست تا يك عمر با موجودى ناپاك زندگى كند. همين‏طور زن زناكار هم حاضر به ازدواج با مرد زناكار نيست تا بقيه‏ى عمرش را با موجودى ناپاك سپرى سازد. گرچه خود ناپاكند، چون از زشتى كار خود آگاهند و حاضر به تحمل زشتى ديگرى نيستند. اگر گفته شود گاهى چنين ازدواج‏هاى نابسامانى ديده مى‏شود در پاسخ مى‏گوييم كه اين آيات هم نمى‏خواهند خبر دهند كه هيچ‏گاه چنين ازدواج‏هايى رخ نمى‏دهد، بلكه نهى مى‏كند كه اين‏گونه ازدواج نبايد صورت پذيرد، يعنى اگر «لاينكح» اخبار باشد و در موارد نادر دو زناكار با هم ازدواج كنند، حصر آيه دروغ خواهد شد، بنابراين در اين آيه‏ «لا يَنْكِحُ» به طور يقين و صد در صد انشاء است نه اخبار و اين انشائيت بيانگر حَصرِ استغراقى است كه حتى يك نفر از اين گناهكاران هم، چنان نكاح آلوده‏اى نمى‏كند، تا چه رسد به مؤمنين كه و «حُرِّمَ‏

______________________________

 (1)- از اين‏رو مى‏بينيم كه با تصرّف بى‏جا در دو لفظ صددرصد دالّ و روشن قرآنى «حُرِمَّ» را به كراهت و انشاءِ قرآنى «لاينلحُ» را به معناى اخبار وارونه معنا كرده‏اند و با اين صغرى و كبراى عليل خودشان نصّ قرآنى را مخدوش و در اين مورد فتواى به كراهت معمولى صادر فرموده‏اند. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 38

ذلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ» تأكيد صريح بر اين حرمت دارد، حُرِّمَ‏لا يَنْكِحُ‏ در آيه شريفه هر دو فرموده‏ى خداست و هر دو مكمّل و مؤكِّد يكديگرند. به علاوه در آيه نوعى سنخيت در ازدواج را نيز بيان مى‏دارد كه به‏طور قطع شخص عفيف، هيچ سنخيتى با شخص زناكار ندارد، و بالاخره لفظِ «حُرِّمَ و ذالك» مذكّر است، مرجعش نكاح است و نه زنا كه مؤنّث مى‏باشد. مطلب ديگراين كه از باب نهى از منكرِ عملى نيز، چنان ازدواجى نابرابر و نابسامان است، در صورتى كه شرطِ پاكى در ازدواج در اين آيه شريفه مورد حكم و در آيات ديگر نيز مورد تأكيد مى‏باشد. مانند آيه 24 و 25 سوره نساء: «وَالُمحْصَناتُ مِنَ النِّساءِ الَّا مامَلَكَتْ ايْمانُكُمْ ... (24) وَ مَنْ لَمْ يَسْتَطِعْ مِنْكُمْ طَوْلًا انْ يَنْكِحَ الُمحْصَناتِ الْمُوْمِناتِ ...» (25) و آيه پنجم سوره‏ى مائده و آياتى ديگر، احصان و پاك‏دامنى زن و مرد را شرط اصلى حلّيت در ازدواج مى‏داند. البته احصان و پاك‏دامنى هم برمبناى ظاهر است كه تا ناپاكى هر يك از آن‏ها ثابت نشده باشد، هر دو پاك‏دامن محسوب مى‏شوند.

در آيه سوّم سوره‏ى نور، فقط ازدواج زن مسلمان با مشرك به دليل آيه 221 بقره نسخ شده است: «وَ لا تَنْكِحُوا الْمُشْرِكاتِ حَتَّى يُؤْمِنَّ وَ لَأَمَةٌ مُومِنَةٌ خَيْرٌ مِنْ مُشْرِكَةٍ وَ لَوْ اعْجَبْتُكُمْ وَ لا تُنْكِحُوا الْمُشْرِكينَ حَتَّى يُؤمِنوا وَ لَعَبْدٌ مُومِنٌ خَيْرٌ مِنْ مشرك»

با زنان مشرك ازدواج نكنيد تا اين كه ايمان آورند، و قطعاً كنيزى مؤمن از زنى مشرك بهتر است گرچه او شما را به شگفتى آورد و به مردان مشرك زن مؤمن را به زناشويى ندهيد تا هنگامى كه ايمان آورند و همواره بنده‏اى زرخريد مؤمن از مردى مشرك بهتر است.

اين آيه‏ى مدنى آيه‏ى قبلى را كه مكّى است، در بُعد اختلاف شرك و اسلام نسخ كرده است ولى حرمت حكم ازوداج عفيف با ناپاك، هم‏چنان به قوّت خود باقى است. در آيه‏ى پنجم سوره‏ى مائده نيز ازدواج زناكاران را با يكديگر تحريم نموده است.

پس من‏حيث‏المجموع مى‏بينيم كه قرآن به‏گونه‏اى شايسته خود را تفسير، تأكيد و تصديق يا حتى نسخ مى‏نمايد؛ يعنى تنها مقامى كه مى‏تواند حكمى قرآنى را تأكيد يا

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 39

تقييد يا نسخ نمايد، خود قرآن است و بس. متأسفانه مفسران به جاى اين‏كه فقط يابنده‏ى معانى و احكام و مرادات الهى باشند اكثراً مفسر افكار خويش‏اند، سپس مستفسر از قرآن و نه مُفَسرِّ قرآن.

بنابراين اگر مفسر بتواند منهاى مفروضات و علاقه‏هاى تحميل كننده‏ى خارجى و با توجه به مقدمات قرآنى- كه از خود قرآن به دست مى‏آيد- مطلب يا سؤال خود را از قرآن استفسار كند راه تفسيرى او صحيح خواهد بود؛ يعنى علاقه و انتظار و در حقيقت پاسخ سؤال مفسر با علاقه و انتظار و مراد پديد آوردنده‏ى متن يكسان خواهد بود، زيرا مفسر براى استفسار از قرآن و نه تفسير آن، استفاده‏ى از قرآن و نه افاده به آن، به سراغ قرآن رفته و علاقه‏هاى غير مطلق خارجى را كنار گذاشته اما اگر همين مفسّر با مفروضات و مقدمات و ذهنياتِ غير مطلق و يا باطل خارجى به سراغ قرآن برود، ناگزير تحميلاتى به قرآن خواهد نمود. بنابراين تفسير قرآن با يافته‏هاى درونى و برون دينى درست و مطلق، «1» تنها راه اطمينان‏بخش است و كار صعب و مشكلى هم نيست، منتهى بايستى از قيود و زنجيرهاى فكرى آزاد شد و قدم در راه شايسته‏ى «تفسير بدون پيش‏داورى» گذاشت تا به نتيجه رسيد.

اگر گفته شود: بدون پيش‏فرض‏ها و علاقه‏هاى درونى و برونىِ غير مطلق، فهميدن قرآن محال است. اولًا بايد گفت: اين حرف خود، حرفى محال است، زيرا در اين صورت لازمه حرف شما اين مى‏شود كه اولًا قرآن حجت بالغه و تبياناً لكلِّ شى‏ء نيست‏ «2»، ثانياً قرآنى كه نيازمند به افكار و مفروضات برونى بشرى باشد چگونه مى‏تواند خود را

______________________________

 (1)- مفروضات و يافته‏هاى برون دينى درست و مطلق، سنّت قطعيّه و قوانين تكوينى و علمى مطلق و غير قابل انكار هستند، مانند قانون جاذبه زمين و سيستم گردش جهان هستى و قواعد رياضى اعداد كه انكارناپذيرند. اين مفروضات برونى زاييده‏ى ذهن مفسرين يا انسان‏ها نيست، بلكه ساخته‏ى همان خداى خالق قرآن و كل هستى است كه قرآن هم خود را تفسير مى‏كند و هم قوانين تكوينى را تأييد مى‏نمايد

 (2)- اگر قرآن شريف در تفهيم و تبيين معارف و احكامش محتاج به پيش فرض‏ها و توجهيات امثال بنده و جنابعالى باشد، به اين معنا كه: تا اين پيش‏فرض‏هاى من و شما محققّ نگردد. فهم قرآن كريم ميسّر نشود. بايد عرض كنيم اين صغرى و كبراى شما نتيجه‏اش اين است كه قرآن كريم از حجيّت ساقط است. چون فرض شما اين است كه قرآن كريم در تبيين معارف و مراداتش محتاج به علوم بشرى است. قرآنى كه محتاج است به علوم بشرى چگونه مى‏تواند حجّت بالغه يعنى فصل‏الخطاب فيما بيننا و بين‏اللَّه فى‏الدينا و الاخرة باشد، بنابراين قهراً از حجيّت ساقط مى‏شود. «خادم‏القرآن»

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 40

حجةبالغه و تبيان و نور و برهان بداند. همان‏طور كه ذكر شد خداى تعالى و به تبع او كلام خدا: «قرآن» به احدى نيازى نداشته و ندارد و بالاخره همان‏گونه كه خدا غنى مطلق است و نيازى به غير خود ندارد، قرآنش نيز چنان است، و ما در برابر خدا و كلامش صفر مطلقيم. هنگامى عدد مى‏شويم و رقمى پيدا مى‏كنيم كه صددرصد در برابر خدا و كلامش نيازمند باشيم و نه آزمند، گيرنده باشيم و نه دهنده‏ «1». علاوه براين‏كه فهم مقلدانه هم به اين معنا نيست كه مقلّدين نبايد فهم خود را به كار گيرند و چشم و گوش بسته آراء مفسران و فقيهان را بپذيرند؛ چراكه در اين صورت مصداق آيه‏ «صُمٌّ بُكْمٌ عُمْىٌ فَهُمْ لا يَعقِلُون» (بقره/ 171) خواهند بود. يعنى بايد تعقل و تفكر نمايند تا منبع و دليل تمامى آراء و احكام را از فقيه يا مفسر جويا شوند، تمامى حرف‏ها را بشنوند، آن‏گاه آن را كه دلالت بهتر و بيشترى بر محور قرآن و سنّت قطعيّه دارد تبعيت كنند:

 «فَبَشِّرْ عِبادِ. الَّذينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ احْسَنَهُ اولئِكَ الَّذينَ هَداهُمُ اللَّهُ وَ اولئِكَ هُمْ اولُو الالْباب». (زمر/ 18) بشارت ده بندگان مرا، كسانى كه سخن «و اقوال ديگران» را مى‏شنوند و در نتيجه نيكوترينش را پيروى مى‏كنند، اين‏ها كسانى هستند كه خدا هدايتشان كرده، و هم اينانند صاحبان انديشه‏ى ناب.

مى‏توان به قرآن به شكل ديگرى هم نگريست. بدين صورت كه قرآن كريم برگ امتحان الهى است و مكلفان اگر به خواهند در آزمون الهى شركت كنند، بايد در تَفَهُّمُ و تفهيم قرآن كريم بكوشند و آن را خوب ياد بگيرند و طبق مفاد و دستورات آن در امتحان الهى شركت نمايند. عمل مكلفان به نسخه‏هاى قرآنى همان پاسخ‏هاى آنان است كه در صورت عمل شايسته سربلند و در اين امتحان مقدس پيروز خواهند شد. پاسخ‏هايى كه شاگردان در اين امتحان مى‏دهند، بايد همان مطالبى باشد كه از خود قرآن فراگرفته‏

______________________________

 (1)- شما ادعّا كرده‏ايد كه نقش علايق و انتظارات در روند تفسير انكارناپذير است بنابراين بدون آن‏ها هرگز نمى‏توانيد به تفسير كلام حق دست يابيد در جواب عرض مى‏كنيم: سخن شما از ريشه باطل است زيرا فرضى كه شما انكارناپذير مى‏دانيد ما عكس آن را معتقديم يعنى حتماً شما بايد تمام انتظارات و پيش فرض‏هاى خود را كنار بگذاريد و الاحق نداريد به سراغ تفسير وحى برويد، چنان‏كه استاد اعظم ما حضرت آيةاللَّه صادقى حفظه‏اللَّه تعالى همين كار را كرده‏اند شما نيز عمل كنيد يقيناً مى‏شود، جهت اطلاعات بيشتر به تفسير شريف الفرقان مراجعه فرماييد صحّت مطلب براى شما كاملًا واضح و روشن مى‏گردد. «خادم‏القرآن»

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 41

باشند نه اين‏كه با سلايق و علاقه‏هاى شخصى خود به امتحان پاسخ گويند. همانند شاگردان يك كلاس كه در پاسخ سؤالات امتحانيشان، بايستى براساس همان كتابى كه به آن‏ها آموزش داده شده، جواب دهند. البته در آزمون شريعت الهى، نويسنده‏ى كتاب خداى متعال است و مبلغ و معلم كتاب نيز رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله است كه خدا، كتاب و رسول هر سه معصوم و عارى از خطا و نقصان هستند و كار خود را بدون هيچ نقص و اشتباهى انجام داده‏اند بنابراين اگر شاگردان اين مكتب، به تعلّم اهتمام نورزند يا در امتحان شركت ننمايند يا در صورت حضور در امتحان، در پاسخ به آزمون دچار سهل‏انگارى، فراموشى جهل و نادانى گردند، يا در آزمون الهى از فكر و عقل و تخيلات شخصى خود جوابى را ارائه دهند- خودشان تقصير كرده‏اند- كوتاهى از خدا و كتاب خدا و رسول خدا نبوده و نخواهد بود.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 42

 

4 لزوم دست‏يابى به مؤلف متن‏

دكتر شبسترى: پيش‏فهم‏ها، علايق، انتظارات و سؤال‏ها و .. احياناً آگاهى از تفسيرهاى ديگران از متن، مفسر را به اين جستجو مى‏كشاند كه «متن چه مى‏گويد»؟.

كدامين علايق و انتظارات، مؤلف را به پديدآوردن متن سوق داده است؟ او در كدامين وضعيت و شرايط تاريخى سخن گفته است؟. متكلم يا نويسنده چه مقصودى از ايجاد متن داشته است؟ درست است، كه با استفاده از ابزارهاى تكنيكى متن معنايى را افاده مى‏كند، ولى اين افاده معنا هنگامى كه مفسر قبلًا معلوم كرده باشد پديد آورنده‏ى متن رساندن چه معنايى را مى‏توانسته قصد كند و رساندن چه معنايى را نمى‏توانسته قصد كند. تشخيص اين توانستن و نتوانستن‏ها به مباحث محك‏ها و داورى‏هايى نياز دارد، كه مربوط به اين محك و داورى‏ها هنوز به‏طور رضايت‏بخشى روشن نشده‏اند! آيا مى‏توان چنان گوش را به تاريخ سپرد كه متن آن‏چنان به سخن آيد كه عيناً همان را كه پديد آورنده‏ى متن منظور داشته برساند؟ [همان‏]

آيةاللَّه صادقى: علم هرمنوتيك تنها در مورد متون بشرى صحت دارد، زيرا در متون بشرى كلًا به تاريخ دور دسترسى نداريم تا مراد نويسنده را از به كار بردن بعضى‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 43

لغات و جملاتش از او بپرسيم و اين در حالى است كه از خود متن وى نيز به آن نمى‏رسيم، چون قراين و شواهد لازم، به‏طور مطلق رعايت نشده است. در نتيجه به نقاط تاريك و مبهمى برمى‏خوريم؛ چرا كه نويسنده- در تاريخ گذشته و دور- علم به آينده نداشته است تا قرائنى در متن به كار گيرد كه منظور خود را به طور صددرصد براى آيندگان برساند. با اين همه درصد بسيار بالايى از آن متون قابل فهم و ادراك هستند.

بنابراين، دسترسى به مؤلف تنها در صورتى لازم است كه مطالب متن به علت عدم رعايت ابزارهاى فهم درونى مبهم باشد و راه‏كارهاى دست‏يابى به مراد نويسنده نيز با استفاده از متن ميسر نباشد.

اما در مورد قرآن كريم كه تمامى ابزارهاى لازم براى دست‏يابى به مرادات الهى در آن به كار گرفته شده تا جايى‏كه خودش را نور معرفى نموده و «تبياتاً لِكُلِّ شىٌ» ناميده است، نيازى به حضور عينى مؤلف احساس نمى‏شود. خدايى كه داراى علم مطلق به مثلث كل زمان‏ها و مكان‏ها است، همه‏ى ابزارها و راهكارهاى دست‏يابى به مفهوم درست را در متن زيبا و بى‏نظير قرآن به كار برده است. منتهى بايد دقت نمود كه قرآن روزنامه نيست تا با نگاهى گذرا و به سرعت از آن عبور كنيم، بايستى با علم به مفاهيم و ادبيات عرب، به مفهوم و ادب خاص قرآنى رسيد و اين كارِ چندان مشكلى هم نيست، زيرا همه‏ى نكات، قراين و شواهد به گونه‏اى قابل فهم و دسترسى در متن قرآن كريم آمده و هيچ نقطه‏ى مبهم و تاريكى در متن قرآن كريم وجود ندارد، بلكه قرآن مفسرِ خود و روشنگر تمامى تاريكى‏هاست: «لا رَطبٍ وَ لا يابسٍ الّا فى كِتابٍ مُبين» (انعام/ 59) هيچ تَر و هيچ خشكى (در امر هدايت) نيست، مگر اين‏كه در كتابى روشنگر: (قرآن)- موجود- است تمامى نيازهاى هدايتى بشر از نظر خداى تعالى در قرآن كريم آمده و تمامى ابزارهاى رسيدن به مرادات الهى در آن به كار رفته است.

ما هدف از نزول قرآن را از خود قرآن مى‏فهميم‏

مقصود خداى تعالى از نزول قرآن كريم، رهبرى كل مكلفان و صاحبان مغز و انديشه‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 44

در طول زمان و عرض زمين است، نسبت به آن‏چه خودشان نمى‏توانند به آن برسند يا در آن اختلاف دارند. بنابراين ما هدف از نزول قرآن را نيز از خود قرآن كريم مى‏فهميم و بس. و نيز در مورد مطالبى كه مورد نياز بشر بوده و بشر مى‏توانسته به آن‏ها دسترسى پيدا كند چنان‏چه خداى تعالى جزييات آن‏ها را تصريح نفرموده و يا اگر هم تصريح فرموده است، مبانى كلى و اصولى آن علم يا مطلب را بيان نموده است اما فهم و درك بقيه جزييات را به عهده‏ى خود مكلفان نهاده تا آن‏ها را خودشان به دست آورند. «1»

قرآن كتاب هدايت كل مكلفان به راهى محكم و استوار و خدشه‏ناپذير است:

 «انَّ هذَا الْقُرآنَ يَهدى‏ لِلَّتى‏ هِىَ أَقْوَم» (اسراء/ 9) همانا اين قرآن هدايت مى‏كند براى آن‏چه كه استوارتر، محكم‏تر و ارزشمندتر است.

راه پابرجا و استوار الهى به گونه‏اى صريح و بى‏شائبه، با فصاحت و بلاغتى بى‏نظير در قرآن بيان شده است كه گويى خداى تعالى، خود با ما رو در رو سخن مى‏گويد؛ يعنى متن قرآن چنان واضح و آشكار است كه اگر بر فرض محال، خداى تعالى را ديده بوديم و با گوش خود مستقيماً سخن او را شنيده بوديم هيچ فرقى با اين قرآن موجود نداشت با اين كه خداى تعالى را كسى نمى‏بيند و هيچ كس جز رسول‏اللَّه (ص)، وحى او را نمى‏شنود: «قُلِ اللَّهُ شَهيدٌ بَيْنى‏ وَ بَيْنَكُم» (انعام/ 19) بگو- اى پيامبر- خداى تعالى گواه است بين من و بين شما امّا كسانى كه شك و ترديدى در قرآن دارند، خدا شاهد و گواه است؟ اين خود سه حالت مى‏تواند داشته باشد:

1- خداى تعالى به عنوان شاهد و گواه خود را نشان داده باشد كه اين محال ذاتى است، زيرا ذات خداى تعالى كه غير قابل تصور، و محال است كه با ديده‏ى ظاهر و حتى‏

______________________________

 (1)- يعنى به وسيله تجربه‏ها و استعدادهاى درونى و بالقّوه‏اى كه شارع مقدس به عنوان وديعه در وجودشان نهاده و دستور داده كه از اين وديعه با كمك و استمداد از همان اصول و قواعدى كه خودش در اختيارشان قرار داده به نحو احسن استفاده نمايند و بدين وسيله به جزييات امور دست يابند كه اين استعداد نيز از موهبت‏ها و الطاف غيبيّه الهيّه و فضل بى منتهاى او نسبت به تمامى مكلّفان و عاقلان مى‏باشد. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 45

ديده‏ى باطن، ديده و درك شود تا چه رسد كه بر او احاطه گردد كه: «ما عَرَفناكَ حقَّ معرفتِكَ»

2- خداى تعالى بر همگان وحى كرده باشد كه اين قرآن وحى است. اين هم محال حكمتى است، زيرا مشركان و كافران و حتى مؤمنان، رسول و پيامبر نيستند تا به آن‏ها وحى شود، زيرا وحى فقط اختصاص به رسولان الهى دارد ولا غير.

3- خدا نه خود را نشان داده و نه بر همگان وحى كرده، بلكه با معجزاتى، رسولانش را به سوى مردم فرستاده است تا با ديدن اعجازشان و تدبّر در كلامشان به رسالتشان پى ببرند.

خداى تعالى در قرآن كريم نيز با فصاحت و بلاغتى بى نظير و فوق اعجاز ساير انبيا، به‏گونه‏اى فرمايشات خود را نازل فرموده كه جاى هيچ‏گونه سؤال و ابهامى باقى نگذارده به طورى كه كليّه احكام توحيد، نبوت، معاد و ساير احكام و ضروريات را چنان بيان نموده كه گويى اصولًا انسان خدا را مى‏بيند يا صدايش را مى‏شنود بنابراين با تفكّر و تعمّق در قرآن، همانند اين است كه ما مؤلف متن قرآن را حاضر مى‏يابيم يا سخنانش را مى‏شنويم بنابراين طبق آيه‏ى مذكور و آياتى ديگر كه قرآن خودش را گواه صددرصد بر مطالب و مرادات الهيه معرفى فرموده است. تشخيص مرادات خداى تعالى تنها به يك محك و داور نياز دارد و بس و آن خود قرآن است. البته در مورد متون بشرى مباحث مربوط به اين محك‏ها و داورى‏ها هنوز به‏طور رضايت‏بخشى بيان نشده است، لكن مباحث مربوط به قرآن و دلالت و تفسير و تشخيص هدف و مراد پديدآورنده‏ى آن آشكار است و كاملًا مى‏توان از طريق فهم قرآن كريم به منظور و مراد خداى تعالى رسيد، به شرطى كه تنها از ابزارهاى درونى و برونى مطلق استفاده گردد و به اين ترتيب و شرايط مخصوص است كه مفسر قرآن مى‏تواند به‏طور قطع‏تطابقِ افاده‏ى معناى متن را با منظور پديد آورنده‏ى متن قرآن كريم دريافت نمايد.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 46

 

5 تأثير علوم بشرى و تحولات تاريخى در ترجمه‏

آقاى محمد مجتهد شبسترى: ترجمه از يك زبان به زبان ديگر نيست، ترجمه‏ى تجربه‏ها به تجربه‏هاست و به عبارت ديگر فهميدن تجربه‏هاى گذشتگان از طريق پرسش‏هايى است كه ناشى از تجربه‏هاى حاضرين است .. تفسير درست هنگامى صورت مى‏پذيرد و فهم موقعى به دست مى‏آيد كه مفسر و مخاطبان وى با متن درگير شوند و اين واقعيت خود را نشان دهد كه يك معناى پنهان در حال آشكار شدن است. [همان‏]

معناى واژه‏ها در طول زمان تغيير پيدا مى‏كند. از يك واژه در عصرهاى مختلف، معناهاى گوناگون فهميده مى‏شود. اين تفاوت معناها مربوط به خود واژه نيست، تطورات زندگى انسان و تغييرات علوم و معارف وى است كه در هر عصرى، معناهاى خاصى را بر واژگان بار مى‏كند. دلالت سخن هم زمانى آشكار مى‏شود كه انسان متن را استنطاق مى‏كند و آن‏چه را كه معنا مى‏نامد به دست مى‏آورد. متن‏هاى قرآنى از اين قانون كلى مستثنى نيست. [هرمنوتيك/ 2/ ص 35]

آيةاللَّه صادقى: باز هم مقايسه‏ى متون بشرى را با قرآن مى‏بينيم. اصولًا متون‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 47

بشرى شالوده و چكيده‏ى علوم بشرى است. ولى قرآن كريم، متن الهى و پيام‏آور نجات و سعادت و هدايت بشر در همه‏ى زمان‏ها و منشعب از علم بيكران الهى است. آيا تناسبى بين علم مطلق الهى و علم محدود بشرى وجود دارد كه بخواهيم اثرات اين دو را با هم مقايسه كنيم؟!

در متون قديمى بشرى- همان طور كه ذكر شد- مؤلف علم مطلق به آينده و حتى زمان خود نداشته است تا بتواند در متن خود قراين و شواهدى قطعى يا لغات جاودانه و ابدى به كار ببرد، به گونه‏اى كه مراد نويسنده براى همه‏ى زمان‏ها و همه‏ى زمينه‏ها قابل دسترسى باشد. با تمام اين وجود، مقدار بسيار بالايى از متون بشرى اعم از قديم و جديد به وضوح قابل فهميدن است و حتى در متون بشرى هم نمى‏توان گفت هيچ‏يك از مطالب كتب قديمى يا جديد را نمى‏فهميم، اما در جملاتى از متن كه مؤلف به علت نداشتن علم مطلق، لغات و عبارات و قراين محكم به كار نبرده‏باشد، تنها همان قسمت قابل فهم نخواهد بود، مثلًا در بعضى كتب عربى قديمى، عبارت «فتأمل» بدون هيچ قرينه‏اى به كار رفته و اصلًا معلوم نيست مؤلف از اين عبارت چه منظورى داشته است يا اين كه چند مقصود متفاوت مى‏توان براى آن در نظر گرفت!

اما در متن قرآن كريم، خداى تعالى به دليل علم مطلق به مثلث زمان- گذشته، حال و آينده- يا لغات خالد و ابدى را به كار برده، يا قراين و شواهدى را در متن به كار برده تا فهم مراد الهى از استعمال عبارت يا كلمه‏ى مزبور هميشه امكان‏پذير باشد. بنابراين، چون لغات قرآن را خود قرآن معنا مى‏كند، لذا ما در اين ميان هيچ مشكلى نداريم. زيرا لغات دو گونه‏اند: يك سرى لغات است كه در سير تاريخى و گذشت زمان، هيچ‏گونه تحول معنايى پيدا نكرده‏اند، مانند لغت: (ماء: آب، ارض: زمين، شمس: خورشيد، قمر: ماه و امثال اين‏ها) و چنان‏چه كلمه‏اى براى استعاره يا تشبيه در غير معناى اصلى منظور شده باشد، تنها در اين صورت نيازمند به قرينه هستيم، اما براى فهم و رساندن معناى واقعى كلمه، نيازمند به قرينه نيستيم. ولى لغاتى هم هستند كه در طول تاريخ و گذشته زمان، تحول يا تكثر معنايى پيدا كرده‏اند كه خداى متعال با علم لايزال خود مى‏دانسته‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 48

كه چه تحوّلاتى در آينده صورت خواهد پذيرفت معانى جديدى براى كلمات و لغات پيدا خواهد شد، فلذا در متن اصيل وحى قرآنى، قراين و شواهدى براى ثبوت و اثبات معانى مورد نظر و مقصود خويش به كار برده است، تا آيندگان در فهم معانى الفاظ و كلمات گرفتار دسيسه‏ها و تحريفات لغوى و اصطلاحى نگردند، مثلًا در علم اصول فقه حوزوى ما لفظ مكروه را پايين‏تر از حرام و به معناى ناپسند استعمال مى‏كنند در صورتى‏كه قرآن كريم لفظ مكروه را تكويناً و تشريعاً و شرعاً در امر مستحيل يا حرام مؤكّد به كار برده‏است! و خداى تعالى قرائن و شواهدى را به كار برده است تا رسيدن به معناى اصلى كلمه‏ى «مكروه» هميشه و در هر زمان امكان‏پذير باشد.

مثلًا در (سوره‏اسراء آيه/ 38) بعد از ذكر تعدادى از گناهان و محرّماتِ درجه اول، مانند قتلِ نفس، زنا و خوردن مال يتيم، بلافاصله مى‏فرمايد: «كُلُّ ذلِكَ كانَ سَيِّئُهُ عِنْدَ رَبِّكَ مكْرُوهاً» همه‏ى اين‏ها بدش، نزد پروردگارت مكروه بوده است.

در اينجا مكروه يعنى چه؟ با توجه به قراين قطعى در آيات قبل از لفظ مكروه چه معنايى را مى‏فهميم؟ آيا محرّمات و گناهانى بزرگ كه پيش از ذكر كلمه‏ى مكروه ذكر شده. واقعاً، حرام است؟ يا پايين‏تر از حرام و به معناى مكروه مصطلح حوزوى است؟ يا اين‏ها حرام‏هاى غليظ و بسيار شديد مى‏باشند؟ «1»

______________________________

 (1)- توضيح اين كه تعبير بالفظ مكروه در آيه شريفه بعد از فرامينى كه از آيه 22 شروع مى‏شود و تا (آيه/ 37) ادامه دارد يعنى در حدود 15 آيه از آيات شريفه سوره‏ى اسرى محرماتى را ذكر مى‏فرمايند به آيات توجه فرماييد: «و لاتجعل مع‏اللَّه الهاً اخَرَ ...» آيه 22- «و قضى ربُكِّ الّا تَعبُدوا الّا اياهُ ...» 23- «واتِ ذَاالقُربى حَقَّه ...» 26- «و لا تَجعَل يَدَكَ مَغلُولَةً الى عُنُقِكَ ...» 29- «و لاتقتُلوا اولًادَكُم خَشيَةَ املاق ...» 31- «و لاتَقرِبوُا الزّنى ...» 32- «و لا تَقتُلُوا النَّفسَ اللّتى حَرَّم‏اللَّه ...» 33- «و لاتَقرَبوا مال‏اليتيم ...» 34- «و لا تَمشِ فى‏الارضِ مَرَحاً ...» 37- بعد از همه اين محرمات كه خداى تعالى همه را با واو عطف به هم پيوسته نموده، در خاتمه همه را يك كاسه كرده و فرموده: «كل ذالِكَ كانَ سَيّئُهُ عندَ رَبكَّ مكروها» 38- با توجه به آيات شريفه آيا امكان دارد لفظ «مكروهاً» را به معناى مكروه مصطلح حوزوى معنا كرد؟ گناهانى هم‏چون شرك به خدا- ندادن حقوق واجبه، كشتن اولًاد از ترس فقر، زنا، قتل نفس، خوردن مال يتيم، كم‏فروشى، بدون علم و آگاهى سخنى را به خداى تعالى و به شريعت الهى نسبت دادن، تكبر و فخر فروشى و امثال آن كه فرموده: «عند رَبِّكَ مكروهاً) آيا به معناى حرمت مُغَلِّظه نيست؟ و يا در آياتى ديگر مثلًا در (سوره‏ى حجرات آيه 7)- «و كَرَّه اليكم الكفر و الفسوقَ و العصيان» آيا مؤمنان واقعى و در رأس آن‏ها رسول گرامى (ص) و مولا اميرالمؤمنين عليه‏السلام و ائمه هدى صلوات‏اللَّه عليهم اجمعين‏كفر و فسق و فجور و معصيت را به همين معناى مكروه مُصطَح مى‏دانستند؟ يا حرام شديد؟ خوش‏بختانه در لسان معصومين هم لفظ كراهت به اين معناى مرسوم نيامده است- مستفاد از دروس تفسيرى استاد: (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 49

به هر حال خداى تعالى اين حرام‏هاى شديد يا گناهان كبيره را با لفظ مكروه آورده است! اگر مكروه به معناى پايين‏تر از حرام بود، پس چرا خداى تعالى آن را به معناى حرام شديد به كار برده است؟ مگر خداى تعالى به الفاظ و لغات و معانى، علم نداشته تا لفظ مناسب با حرام شديد را بكار برد؟ در نتيجه حتماً كلمه‏ى مكروه به معناى گناهان كبيره و محرمات بزرگ مى‏باشد، ولى با اين حال، معمولًا هرگاه فقهاء به لفظ مكروه مى‏رسند آن را ناپسند و پايين‏تر از حرام معنا مى‏كنند. آيا اين تحميل لغوى و معنوى بر قرآن نيست؟ در حالى كه در تعبير از ناپسندهايى كه حرام نيستند، بايد لفظ «مرجوح» و مانندش‏ «1» را به كار برد.

هم‏چنين علماى لغت و فقه مى‏گويند لفظ «يَنْبَغى» به معناى مستحب است، و «ما يَنْبَغى» يعنى سزاوار نيست، در اين مورد نيز هم علماى لغت و هم فقهاى عظام اين لفظ را از معناى اصليش دور كرده‏اند زيرا در قرآن كريم لفظ (لاينبغى) براى امرِ محال و يا حرمت شديد به كار گرفته شده- مثلًا در آيه شريفه: «وَ ما يَنْبَغى‏ لِلرَّحْمنِ انْ يَتَّخِذَ وَلَداً» (مريم/ 92).

هرگز براى رحمت‏گر بر آفريدگان يعنى: «خداى متعال» سزاوار نيست كه فرزندى اتّخاذ كند.

آيا امكان دارد كه خدا فرزندى اتخاذ كند؟ هرگز! اتخاذ فرزند چه توالدى و چه انتصابى- براى خداى تعالى ذاتاً محال است. بنابراين مى‏بينيم كه تعبير به (مايَنبَغى) نيز در قرآن كريم براى امرى محال و يا حرمت شديد استعمال شده است.

مثال ديگر لفظِ «ذَنب» كه در لغت عاميانه‏ى عرب به معنى گناه است و در اغلب ترجمه‏ها نيز به همين معنا به كار گرفته شده، ولى در قرآن با استفاده از قراينى، مفهومى دو وجهى افاده مى‏كند. در آيه‏ى دوّم و سوّم سوره‏ى فتح: «انَّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبيناً. لِيَغْفِرَ

______________________________

 (1)- بنابراين (استاد معظم) در بيانات اين كتاب و مقالات ديگرشان به جاى كلمه‏ى مكروهِ مصطلح حوزوى، در موارد ناپسند و پايين‏تر از حرمت از واژه «مرجوح» استفاده كرده و مى‏كنند و چنان‏چه در مواردى از مكتوبات اين حقير نيز كلمه‏ى- مكروه- درج شده باشد به همان معناى اصلى خودش يعنى حرمت مُغَلِّظِه خواهد بود. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 50

لَكَ اللَّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّر ...». اين آيه خطاب به پيامبر صلى الله عليه و آله است كه: همانا ما- مكه را- براى تو فتح كرديم، فتحى روشن‏گر. تا خداى تعالى آن چه از پيامد خطرناك رسالتت گذشت و آن چه مى‏آيد، برايت بپوشاند.

اگر ذنب به معنى گناه باشد اشكالات بسيارى را ببار مى‏آورد از جمله: اين كه همين يك گناه: پيامبر گرامى را از عصمت دور مى‏سازد، زيرا (ذَنْبِك) به معنى يك ذنب و گناه است، و در مرحله‏ى بعد هم به معنى ذنب مستمر در طول 23 سال مى‏باشد. آيا براى انسان غير معصوم يا حتى شيطان امكان دارد كه در طول 23 سال فقط يك گناه آن هم به طور مستمر انجام دهد؟!

مسلم است كه غير معصومين در ظرف 23 سال بيش از يك گناه كوچك يا بزرگ را مرتكب مى‏شوند، ولى انجام يك گناه مستمر در طى 23 سال براى هر شخص عادى تا چه رسد به رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله امرى محال است.

نكته‏ى ديگر اين كه نتيجه‏ى گناه، عذاب و عقاب است؛ نه اين كه «مَعاذَ اللَّه» اگر پيامبر صلى الله عليه و آله گناه كرده باشد، خدا- به پاس گناه او و براى تشويقش- مكه را برايش فتح كند! با آن كه خداى تعالى حضرت يونس عليه السلام را به خاطر غفلتى كوچك، مدتى در شكم ماهى بازداشت مى‏كند، آيا جزاى گناه! حضرت محمّد صلى الله عليه و آله را پاداشى بزرگ و فتحى مبين قرار مى‏دهد؟!

اگر فتح مبين پاداش گناه پيامبر صلى الله عليه و آله باشد، پس خداى تعالى توان گناه او را افزايش داده است! آيا اگر كسى به امانتى خيانت كرده باشد، مال بيشترى به او مى‏دهند تا پوششى بر خيانت او باشد؟! و بالاخره آيا اين فتح مبين و سه پاداش ديگر، تشويقى است براى گناه و تكرار گناه؟! «1»

 «وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهدِيَكَ صِراطاً مُستَقيماً وَ يَنصرَكَ اللَّهُ نصّراً عَزيزاً»

______________________________

 (1)- من حيث المجوع با توجه به همين چند نمونه‏اى كه از باب مثال در متن كتاب آمده نتيجه مى‏گيريم كه به هيچ وجه نبايد الفاظ، لغات و يا جملات قرآن كريم را با يافته‏هاى برونى و غير قرآنى معنا كرد بلكه بايد معانى الفاظ و عبارات و جملات قرآنى را فقط فقط از خود قرآن كريم استفاده و استفسار كرد و بس حتى به كتب لغت هم در مورد الفاظ قرآن كريم نبايد مطمئن بود چون كتب لغت معانى محاوره‏اى بين عوام و غير عوام را ذكر كرده‏اند نه مفهوم الفاظ قرآن كريم را (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 51

و براى اين كه نعمتش را بر تو تمام كند و به راه راستت رهنمون شود و تو را نصرت و يارى فوق‏العاده كند. (فتح/ 2)

اين چه گناهى است كه خداى تعالى براى پوشش بر گذشته و آينده‏ى آن، مكه را براى اين گنهكار! فتح كند و بعد از اين همه لطف در فتح مكه بخشش، نعمت، هدايت و نصرت ربانى خود را نيز شامل او مى‏گرداند! آيا معقول است كه خداى تعالى در مقابل گناه، آن هم بدون توبه! چنين لطف عظيمى به گنهكار روا نمايد؟! مهم‏تر اين‏كه «نعوذباللَّه» اگر گناه از كسى چون پيامبر صلى الله عليه و آله سرزده باشد، نابخشودنى‏تر است. «1»

مى‏بينيد كه چقدر اشكال براين معانى مى‏توان گرفت، اين است كه عرض كرديم چنان‏چه از خارج قرآن و معانى تغيير يافته در بستر زمان، به ترجمه و تفسير قرآن كريم بپردازيم به چه گردابى مهلك گرفتار مى‏شويم.

كلمه‏ى «ذنب» در آيات ديگرى نيز آمده است كه اگر اين لفظ را به معنى گناه بگيريم‏

______________________________

 (1)- در علم كلام و ذيل آيات مربوطه به اثبات رسيده كه نه تنها رسول‏اللَّه (ص) گناهى را در طول عمر مرتكب نشده‏اند، بلكه حتى فكر گناه هم از ساحت مقدسشان بيرون بوده است و چنان‏چه رسول‏اللَّه (ص) «نعوذباللَّه» حتى كوچكترين گناهى را مرتكب شد يقيناً از پيامبرى ساقط شدند. عده‏اى از مفسرين هم- چون در اعتقاد فطرى و دينى خودشان به عصمت انبياى عظام خصوصاً رسول‏اللَّه (ص) معتقد بوده‏اند وقتى به اين آيه شريفه رسيده‏اند بين‏المحذورين واقع شده‏اند كه چه كنند. از اين طرف قائل به عصمت رسول‏اللَّه (ص) هستند. از طرف ديگر در قرآن كريم خداى تعالى فرموده- ليغفرلك‏اللَّه ما تقدم من ذنبك و ما تأخّر- هر چه فكر كرده‏اند ديده‏اند نمى‏توانند معناى كلمه ذنب و گناه را در مورد شخص رسول‏اللَّه (ص) قائل شوند ناچار شده‏اند دست به توجيه و تأويل آيه بزنند- فلذا به ناچار- يك تقديرى از خود براى آيه در نظر گرفته‏اند و گفته‏اند «ذَنبِكَ» اى ذَنبُ امتِّكَ- كه با اين كار نيز اشتباه خود را با يك توجيه غلط تبديل به چندين غلط و اشكال ديگر نموده‏اند، كسى هم نبوده كه از آقايان بپرسد حال كه شما اين تقدير را در نظر گرفته‏ايد پس معناى آيه شريفه به نظر شما بايد اين باشد كه:- ما مكه را براى تو فتح كرديم- تا گناهان گذشته و آينده امت تو را بپوشانيم. بنابراين خيال امت بايد كاملًا راحت باشد كه نه خودشان و نه اجدادشان از فتح مكه به اين طرف هيچ‏گونه گناه و معصيتى براى آن‏ها در كار نيست، چون خداى تعالى خودش در قرآن شريف فرموده كه ما همه گناهان را با فتح مكه برداشتيم از اين به بعد گناهان هيچ‏گونه آثارى در نامه اعمال ندارد- در حقيقت سفره‏ى گناهانِ امّت برچيده شد و هيچ‏گونه معصيت و عذابى در كار نيست. ببينيد غفلت تا چه حد؟ آيا اين تفسير است يا تسفير؟ حال و هواى علم- حال و هواى عقل- حال و هواى برون‏گرايى و ... اين ندانم كارهاى است كه انسان را به اين گرداب‏هاى ضال و ضلال مى‏كشاند.

پس چرا ما مسيحيان را مذمت مى‏كنيم- آن‏ها مى‏گويند عيسى ابن مريم بدار آويخته شد تا فداى امت شود و امتش از گناهان پاك شوند- فلذا بعد از دار زدن عيسى ابن مريم سفره گناهان برچيده شد كفارّه‏اى مى‏دهيم و از مهلكه مى‏رهيم. ادّله بشرى همين است كه مشاهده مى‏كنيم- مسلمانان هم براى اين آيه شريفه ذنبكَ- ذنب امتك- يك امَتّ در تقدير مى‏گيرند. يهودى‏ها آن‏طور مسيحى‏ها هم آن‏طور- «فَتَقَطَّعوا امرَهُم بَينَهُم زُبراً كُلُّ حِزبٍ بما لَدَيهم فَرِحوُن» جهت اطلاع بيشتر به (تفسير الفرقان) مراجعه شود. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 52

اشكالات عديده‏اى ايجاد مى‏كند، مثلًا «وَلَهُم عَلَىَّ ذَنْبٌ فَأَخافُ ان يَقْتُلُون» (شعراء/ 14) و براى آنان عليه من ذنبى: پيامدى وخيم است كه ترسم مرا بكشند. مراد از ذنب، خطر قتل قبطى مشرك و مهاجم بود عليه اسرائيلى موحد و چون آن يهودى مؤمن بود دفاع از او هم واجب ايمانى بود. خصوصاً كه پيامد وخيم و خطرناك اين عمل، تعقيب فرعونيان براى انتقام از موسى عليه السلام را دربرداشت.

با توجه به اين قراين درونى در خود آيه و آيات ديگرى كه كلمه‏ى ذنب در آن‏ها تكرار شده معنى ذنب، پيامد وخيم و خطرناك است كه مشتمل بر دو نوع دنيوى و اخروى است.

ذنب اخروى يعنى عملى كه عاقبت اخروى آن وخيم و خطرناك باشد، و اين حالت به معنى گناه و عصيانى بزرگ است، زيرا انجام گناه پيامدى خطرناك در آخرت دارد.

ذنب دنيوى يعنى عملى كه پيامد دنيوى آن وخيم و خطرناك باشد، كه طبعاً از نظر اخروى در بسيارى از موارد بهترين ثواب براى آن مقرّر شده است. زيرا عمل كردن به دستوراتى كه ثواب‏هاى الهى را به همراه دارد، مخالفت‏هاى شديد دنيا پرستان و خطرات ناشى از آن‏ها را نيز به دنبال دارد.

ذنب رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله همان رسالت قرآنى او است كه خطراتى از ناحيه‏ى مشركان و هواپرستان را در پى داشت، كه فتح مكه آن خطرات پيش از فتح را به فراموشى سپرد:

 «ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِك» و از خطرات پس از فتح هم جلوگيرى كرد: «وَ ما تَأَخَّر» پوششى محكم كه در دو جهت گذشته و آينده براى ذنب پيامبر صلى الله عليه و آله ايجاد شد تا خداى تعالى با اين فتح مبين، خطرات رسالتى او را كه از ناحيه مخالفان و مشركان در پى داشت برطرف نمايد و نعمت و نصرت خود را براى پيامبر عظيم‏الشأنش تمام گردانيده و آرزوهاى ايشان را تحقق بخشد. خطرات گذشته را از ساحت مقدس رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله رفع كرده و به فراموشى تبديل كند و نيز خطراتى كه احياناً در آينده رسالت متوقع است رفع و جلوگيرى نمايد.

هم‏چنين آقايان لفظ «يغفر» در آيه شريفه را كه به معناى «مى‏پوشاند» مى‏باشد. اين‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 53

را نيز به معناى «مى‏بخشد» معنا كرده‏اند، ولى در قرآن كريم لفظ «غفر» همه جا به معنى پوشش آمده و براى آمرزش، بخشش و گذشت لفظ «عفو» به كار رفته است، بنابراين لفظِ: غَفر در اصطلاح قرآن كريم به معناى پوشش و لفظِ: عفو به معناى بخش و گذشت است. با توجه به مطالب مذكور در جواب آقايان عرض مى‏كنيم كه «احسَنُ تفسيراً» يعنى: بهترين و دقيق‏ترين راه در ترجمه و تفسير، مراجعه‏ى به خود قرآن كريم و دقت كامل در قراين شواهد قطعى و درونى آيات شريفه قرآنى است كه هيچ انحراف و اختلافى براى محققان و مفسران بر جاى نمى‏گذارد.

راه ديگر- براى كسانى كه فرصت كمترى دارند- اين است كه به فرهنگ لغات جامع و درستى مراجعه كنند. در ميان فرهنگ‏هاى لغات، مفردات راغب اصفهانى، در حدّ بسيار بالايى قابل قبول است، زيرا اولًا حدود هزار سال قبل نوشته شده كه نزديك به زمان نزول قرآن است. ثانياً لغات را بر مبناى مفهوم از خود قرآن كريم معنا و تفسير كرده است، مثلًا درباره‏ى همين لغت ذنب مى‏گويد: «الذنب: ... و يُستَعمَلُ فى كُلِّ فِعْلٍ يُسْتَوخَمُ عُقْباه» يعنى: لفظ ذنب، در مورد هر كارى استعمال مى‏شود كه پيامدش وخيم است؛ اين معنا را قرآن نيز تأييد مى‏كند.

در مورد ادبيات قرآن نيز چنين است. مثلًا عده‏اى از اديبان مى‏گويند «جاء» تنها معناى فعل لازم را دارد، درحالى كه در قرآن كريم مى‏بينيم به معنى متعدى هم به كار رفته است.

مانند: «اذ جاءها المرسلون» (يس/ 13) چون گروهى از پيامبران- براى هدايت آنان- آمدند.

اگر «جاء اليها» بود، از نظر لفظى به معنى لازم بود، لكن «جاءها» متعدى است. پس قرآن با انحصار معناى لازم در «جاء» مخالفت مى‏كند. «1» و نيز عده‏اى در ادب عربى‏

______________________________

 (1)- با اين بيان وظيفه مؤمنين خصوصاً ما كه مدعيان علم و فهم دين هستيم و مى‏خواهيم جامعه اسلامى را با حقايق دينى و قرآن كريم آشنا كنيم سنگين و سنگين‏تر مى‏شود؛ يعنى وظيفه داريم همه امور حتى ادبيات و الفاظ و لغات قرآنى را از خود قرآن كريم استفسار و اخذ نمايم و هيچ‏گونه اعتمادى در اين رابطه به هيچ‏گونه كتاب حتّى كتب لغت و فرهنگ‏هاى موجود ننماييم چنان‏چه قبلًا نيز به اين مطلب اشاره نموديم. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 54

مى‏گويند: اگر فعلى قبل از مؤنث حقيقى قرار گرفت بايد مؤنث باشد، و اگر اين مؤنث حقيقى جمع مكسر و با تاء تأنيث باشد مؤنث آوردن فعل از سه جهت لازم مى‏شود: از جهت تأنيث حقيقى، تكسير و تاء؛ در حالى كه قرآن مى‏فرمايد: «وَ قالَ نِسْوَةٌ فِى الْمَدِينَة» (يوسف/ 30) (قال) مذكر است و (نسوة) جمع مكسر از مؤنث حقيقى و داراى تاى تأنيث است.

اين مردانگى ضمير (قال) براى اين است كه: زنان شهر، بيان و عملى مردانه انجام دادند كه متأسفانه مى‏بينيم حتى اديبان هم در مواردى به بيراهه رفته‏اند.

هم‏چنين در ادبيات عرب، قاعده اين است كه اگر فعلى يا صفت مشبهه‏اى يا صفتى مفعولى كه براى ذوى العقول به كار مى‏رود بياورند، بايد مرجع ضميريا موصوف عاقل باشد، ولى قرآن مى‏فرمايد: «و كُلٌ فى‏ فَلَكٍ يَسْبَحُون» ضمير (يسبحون) يعنى: همه‏ى اين‏ها در محدوده‏اى دوّار- عاقلانه- شنا مى‏كنند.

اين‏گونه نكات در قرآن كريم، داراى حكمت‏هايى است كه با اندك دقتى متوجه مى‏شويم بنابراين لغت و ادب قرآنى، بايد با توجه به نكات و ظرايف درونى خود آيات مورد توجه و تفسير قرار گيرند و معانى واقعى لغات و عبارات و دلالت ادبى را با استقاده از قاطع‏ترين دلايل كه همان ابزارهاى درونى قرآنى است به دست آوريم در اين صورت است كه اطمينان كافى پيدا مى‏كنيم كه معناى زمان نزول را فهميده و دريافته‏ايم.

اما به دست آوردن معناى زمان نزول با كمك تاريخ و عوامل بيرونى، جستجو در گرداب‏هاى آلوده است. ما آب را بايد از سرچشمه‏ى زلال و صافش برداريم. عقل نيز چنين حكم مى‏كند كه اگر كسى به سراغ آب‏هاى آلوده با انواع ميكرب‏ها در بستر زمان و مكان برود مقصر خود اوست، تقصير از چشمه نيست. برداشت آب پاك تنها از سرچشمه‏ى پاك ميسر است و بعد از آن هر چه دورتر شويم برداشت ناپاك‏ترى خواهيم داشت.

تكرار مى‏كنيم، همان‏طور كه خداى تعالى در الوهيت به احدى نياز ندارد، كتاب او

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 55

نيز در دلالت و تفهيم معانى‏اش به احدى نيازمند نيست و ما مفسران قرآن تنها مستفسر از آن هستيم كه نخست بايد خود را تفسير كنيم و غبارهاى تحميلى را از فكر، عقل، فطرت و دانش خويش بزداييم، سپس با نگرشى مستقيم به آيات قرآنى نظر افكنيم، كه اين تفسير خود مقدمه‏اى براى استفسار از قرآن مى‏باشد- الّهم اخرجنا من ظلمات الوهم و اكرمنا بنور الفهم- آمين ربّ العالمين.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 56

 

6 ظنّى‏الدّلاله بودن قرآن!

آقاى دكتر محمد مجتهد شبسترى: از اين حقيقت كه يك محك صددرصد متقن براى اثبات فهم يك متن وجود ندارد، نبايد وحشت كرد. علماى اسلام نيز مى‏گفتند و مى‏گويند كه قرآن مجيد قطعى‏الصدور و ظنى‏الدلالة است و سنّت، ظنّى‏الصدور و ظنّى الدلالة است.

البته مسأله‏ى حجّيت ظواهر كتاب و سنّت مسأله‏اى است مربوط به پس از تفسير و فهم كتاب و سنّت، اين مسئله به هيچ وجه مدعاى ما را درباره نقش پيش‏دانسته‏ها و علايق و انتظارات مفسران و فقيهان در فهم كتاب و سنّت مخدوش نمى‏سازد. مدعا اين است كه فهم ظواهر كتاب و سنّت مانند هر متن ديگرى بر آن مقدمات و مقومات مبتنى است. ما هم قبول داريم كه احكام مفهوم از كتاب و سنّت در صورت تنقيح كامل مقدمات و مقومات اين فهم حجت است. [همان‏]

آيةاللَّه صادقى: همان‏طور كه گذشت، اين احتمال وجود دارد كه در مورد متون قديمى و حتى معاصر بشرى، محك مطلق نداشته و نداريم، زيرا اولًا، علم بشرى مطلق نيست تا مرادش را به گونه‏اى مطلق برساند. ثانياً، علم انسان‏هاى امروز به تاريخ، مطلق‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 57

نيست، لكن درصد بسيار بالايى از مفاد متن قابل فهم است.

اما در مورد قرآن- كه از ناحيه‏ى علم و رحمت مطلقه‏ى ربانى صادر شده است- به گونه‏اى مطلق در همه‏ى جهات، با فصاحت و بلاغت فوق حد اعجاز ساير انبياء، دال و مدلول قطعى، با رعايت تمامى ابزارهاى شايسته براى رسيدن به فهم درست در دست ماست و هرگونه شك و ترديدى در قرآن يا دلالت آن، شك و ترديد در علم و رحمت ربوبى است. انسان عاقل اگر بخواهد مقصود باطنى خود يا مطلبى را به ديگران بفهماند، آيا الفاظى را انتخاب مى‏كند كه صد در صد مقصودش را ايفاء كند؟ يا از الفاظ مبهم و مشكوك استفاده مى‏كند؟

اصولًا آيا خداى تعالى علم و احاطه به لغات و معانى دارد يا خير؟ اگر علم به الفاظ و معانى ندارد، جاهل است. اما اگر علم دارد لكن عمداً الفاظ منحرف و غير يقينى را استعمال مى‏كند، در اين صورت نيز عمل وى داراى سه وجه است: يا «نعوذُ باللَّه» خائن است يا ظالم يا هر دو، كه نمى‏خواهد مطلب خويش را درست بفهماند ... و يا علم به لغات و معانى نداشته و كودكانه سخن گفته است، اگر استادى براى گروهى از دانشجويان يا ديگران، كتابى بنويسد، و در آن لغاتى مشكوك و گنگ و مبهم به كار ببرد كه به گونه‏اى واضح، بر مطلب و مقصودش دلالت نكند، هم به خود ظلم و خيانت كرده، هم به دانشجويانش. بنابراين، هر قدر عقل و علم وى زيادتر باشد، قهراً متن كتابش نيز منطقى‏تر و علمى‏تر و عاقلانه‏تر و روشن‏تر خواهد بود. در مرحله‏ى بعد هم اگر بخواهد اين متن عاقلانه را به ديگران تعليم دهد، لغت و ادب و منطقش، باز هم عاقلانه‏تر و منطقى‏تر خواهد بود. چون هم دال عاقلانه و علمى است و هم مدلول.

آيا خالق عقل، عقلا، علم و علما، به مقدار انسان‏هاى عاقل و عالم هم عقل و علم ندارد؟! آيا نمى‏تواند الفاظى صريح را براى رساندن مرادش استعمال كند؟ و يا عاجز و ناتوان بوده؟! خدا كتابى فرستاده كه مبهم است؟ بنابراين هم به خود ظلم و خيانت كرده، هم به جويندگان حقيقت؟! يا اين كه علم به لغات، معانى و ادبيات عرب نداشته و نمى‏دانسته چه لغات و ادبياتى را انتخاب كند تا صد درصد بر مرادش دلالت داشته‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 58

باشد يعنى نعوذباللَّه جاهل است؟!! و بالاخره آيا خداى سبحان، نخواسته قرآنى قطعى الدلالة براى مكلفان نازل كند و آن را ظنّى الدلالة نازل كرده است؟!!! خداى متعال از همه‏ى اين نسبت‏ها به دور است؛ زيرا خود فرموده: «انَّ هذا القرآن يَهْدى‏ لِلَّتى هِىَ أَقْوَم» (اسراء/ 9) همانا اين قرآن هدايت مى‏كند براى آن چه استوارتر، محكم‏تر و ارزشمندتر است.

حتى اشخاص مجنون هم كه در حالت ديوانگى حرف‏هاى نامربوط مى‏زنند، در مواقع ضرورت درست صحبت مى‏كنند. اگر ديوانه‏اى كه بيمار شده، فرياد بزند:

 «آى سرم!» آيا كلمه‏ى «سر» از شخص ديوانه ظنّى و نامفهوم است؟ يعنى ممكن است كسى بگويد چون او ديوانه است مراد از سر، شايد سر نباشد و مراد، دست يا پا باشد؟! اگر كسى چنين بگويد به اين شخص به ظاهر عاقل چه بايد گفت؟ يادم هست هنگامى كه در بيروت بوديم، يك بار ما را به بيمارستان ديوانگان بردند، ديوانه‏ها دور ما جمع شدند، البته چون در بيروت مذاهب مختلف موجود است، ديوانه‏ها هم از مذاهب مختلف بودند. ديوانه‏ى يهودى، مسيحى، زردشتى، شيعه، سنّى و ... ديوانه‏ها جمع شدند و مى‏گفتند كه ما ديوانه و چنين و چنان نيستيم. البته حرف‏هاى ديوانگى مى‏زدند، ولى همين ديوانه‏ها نيز صد درصد ديوانه نبودند، چون مطالبى هست كه ديوانه‏ها هم مى‏فهمند. از جمله به آن‏ها گفتم: «اى ديوانه‏ها! اگر شما به همين حالت بمانيد و بعد از ساليانى بميريد، چون مكلف نيستيد خدا شما را بدون حسابرسى به بهشت مى‏برد، هر چه و هر كه باشيد، لكن اگر عاقل شويد، مكلفيد و شما را بازخواست مى‏كنند و آن‏گاه به بهشت يا جهنم وارد خواهيد شد، حال از شما سؤال مى‏كنم آيا علاقه داريد در همين حالت بمانيد و صددرصد به بهشت برويد؟ يا اين كه عاقل شويد كه معلوم نيست به بهشت برويد يا به جهنم؟» همه‏ى ديوانه‏ها بالاتفاق گفتند: «ميل داريم به همين حالت بمانيم و به بهشت برويم!!»

پس چنين نسبتى را كه به خدا مى‏دهند، به ديوانه هم نمى‏توان نسبت داد! ديوانه كه در حالت ضرورت، خطر يا بيمارى مى‏گويد: سر، يعنى سر، پا يعنى پا، دست يعنى دست،

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 59

در مطالب ضرورى و آشكار ديگر ديوانه نيست. آيا فرستادن قرآن براى آگاهى مكلفان در جهت هدايتشان بوده يا براى گمراهى و سرگردانى آنان؟ آيا بعد از قرن‏ها- از زمان حضرت آدم الى خاتم فرستادن كتابى كه الى يوم القيمة كتاب عمل براى مكلفان باشد ضرورى نبوده؟ اگر پزشك فوق تخصصى بخواهد كتابى در مورد بيمارى‏هاى خطرناك مثل سرطان بنويسد كه بسيار ضرورى است، آيا لغات و اصطلاحات نامفهوم و منحرف كننده به كار مى‏برد؟! كه نتيجه‏اش اين باشد كه هر كس از كلماتش چيزى بفهمد و هر كس الفاظش را به معنايى تعبير كند؟ مگر اين كه نويسنده بخيل باشد و يا نخواهد كتابش مورد استفاده قرار گيرد.

اگر خداى تعالى قرآن كريم را براى ما به وديعه نمى‏فرستاد، مكلفان هيچ تكليفى نداشتند. هم‏چنين اگر لغات و اصطلاحات قرآنى، قابل فهم ما نباشد، باز هم تكليفى براى ما نيست و فقط كسانى تكليف دارند كه قرآن را فهميده‏اند، پس كسانى‏كه گفته‏اند قرآن ظنّى‏الدلالة است يعنى دلالت آن در حد ظن و گمان است، آيا خواسته‏اند از همه رفع تكليف كنند كه چنين گفته‏اند؟! آيا خداى تعالى رانعوذباللَّه خائن، ناتوان و يا نادان دانسته‏اند؟! شما هر انسان عرب زبانى را پيدا كنيد، حتى اگر يهودى، مسيحى، بت‏پرست ولو ملحد باشد، از او بپرسيد: آيا قرآن براى كسى كه عربى مى‏داند قابل فهم است يا نه؟ مى‏گويد: آرى! مى‏فهميم. حال عمل مى‏كنند يا نه، بحث ديگرى است.

اما اين مطلب «ظنى الدّلاله بودن قرآن» در ميان مسلمانان از كجا پيدا شده و چرا گفته‏اند؟ پاسخش داراى ابعادى است:

يكى اين كه كفار و دشمنان قرآن نتوانستند به هيچ‏وجه من‏الوجوه حتى در الفاظ قرآن خدشه وارد كنند، نتوانستند به عنوان يهودى، مسيحى يا هر دين ديگر، بگويند قرآن مبهم يا ظنّى‏الدّلالة است، حتى رئيس كشيش‏هاى لبنان در جونيه به نام «مَطران حداد بيروتى» كه چهارده جلد كتاب- به خيال خود- بر ردّ قرآن نوشته است؛ «1» در يكى از كتاب‏هاى خود اعتراف دارد كه قرآن از نظر لغت و ادب، فصيح‏تر از تورات و انجيل و

______________________________

 (1)- مؤلف در كتاب المقارنات و عقائدنا و رسول الاسلام، نوشته‏ى ايشان را به‏طور كلى و جزيى پاسخ داده‏اند. (شارح)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 60

ساير كتب آسمانى است. نظير اين جريان، در كتاب «تاريخ تمدّن اسلام و عرب» از گوستاو لوبون فرانسوى است. گروه زيادى حتى در بين مسلمان‏ها، فكر مى‏كنند اين كتاب به نفع اسلام است ولى او در اين كتاب قطور، يك جمله گفته كه به خيال خود وحيانى بودن قرآن را نقض كرده است. مى‏گويد: ما فكر مى‏كنيم چرا آيات قرآن با هم چندان ارتباطى ندارند؟ از بحث معاد به توحيد مى‏رود، به اخلاق، به احكام، به نبوت و ... بنابراين درباره‏ى پيامبر اسلام مى‏توان گفت سخن آنان كه مى‏گفتند: ديوانه است صحت دارد! البته پاسخش مفصل است، لكن به اختصار بايد گفت: اولًا كدام ديوانه است كه سخنى بگويد يا كتابى بياورد و همه‏ى عقلا و علماى عالم، در ساليان دراز نتوانند حتى يك آيه مثل آن را بياورند تا چه رسد بهتر از آن را؟! ثانياً قرآن در تناسب آيات نيز اعجاز دارد، يعنى فى‏المثل در سوره حمد، هم توحيد، نبوت و هم معاد را بيان نموده است، همين طور بقيه‏ى سُوَر؛ كيست كه بتواند چنين جالب و جذاب سخن بگويد؟

سوم اين كه اگر بر فرض محال نعوذباللَّه، پيغمبر ديوانه بود، پس بايد مصدر آيات قرآن هم از افكار شخص ديوانه باشد «1» و اين نيز محال است، چون اصلًا قرآن مصدر انسانى ندارد و تنها از ناحيه‏ى حضرت رب‏العالمين شَرَف صدور يافته است. گيرنده‏ى وحى نيز حتى به قول مخالفان عاقل‏ترين خردمندان جهان بوده است.

جواب اين است كه خداى تعالى به اين ترتيب مى‏خواسته حتى در يك صفحه از قرآن، نمايشى از كل حقايق را ارايه دهد، به گونه‏اى اعجازآميز كه هيچ يك از افراد بشر قادر به آوردن مشابه آن نباشد.

اين‏ها با همه‏ى دشمنى‏ها و تلاش خودشان چون نتوانستند نسبت نارواى ظنّى‏الدّلالة بودن، مبهم يا صامت بودن و مانند آن را عليه قرآن اثبات كنند؛ بنابراين با

______________________________

 (1) اگر چنين است چرا شما تا به حال نتوانسته‏ايد چنين ديوانگى را داشته باشيد و بهتر از آن يا حداقل مساوى آن را بياوريد به علاوه اين كه اين چه رقم ديوانگى است كه همه عقلاى عالم را مبهوت و متحيّر و جذب خود نموده است. لابد خواهند گفت سحر است جوابش اين كه اگر سحر هم باشد اين همه اسباب و ابزار دفع سحر موجود است براى هر سحرى ضدش را دارند چه شده كه در اين چهارده قرن دست به كار نشده‏اند و اين سحر عظيم را ابطال نكرده‏اند تعالى‏اللَّه عمّا يَعمَلُ الظالمون. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 61

مكر و نيرنگ خاصى به‏گونه‏اى ديگر، وارد معركه مبارزه با قرآن مظلوم شدند. «1» به مسلمان‏ها نزديك شدند چه مردم عادى و چه علما. به مردم عادى ياد دادند كه قرآن براى بدرقه و روى طاقچه‏ها و تبرّك و بازوبندى فرزندان و يا فقط تلاوت كردن و غيره ثواب دارد. اگر ثواب همين مقدار هم به شما برسد براى آخرتتان كافى است و از اين مزخرفات.

به علما نيز نزديك شدند و حتى تعدادى از آنان با گفتن لفظ شهادتين و به ظاهر مسلمان جلوه دادن خود، وارد علوم اسلامى شدند و حتى مدارج علمى را هم طىّ نمودند. «2» به علما و طلاب تلقين كردند كه اگر سراغ قرآن برويد تفسير به رأى مى‏شود، و باعث گناه است، عذاب دارد، كلام خدا بسيار بالاتر از فهم ماست، و بالاخره ما نمى‏توانيم آن را بفهميم و كمال جدّيت را نمودند تا توجه همه طلاب علوم دينى، چه شيعه و چه سنى مذهب را به احاديث و روايات و اجماعات و شهرت‏ها جلب كردند.

احاديث هم كه حالش معلوم است، جعل، وضع، تقيّه، تحريف، اختلاف، نسخ، نسيان راوى، سهو، خطا، تقطيع، اشتباه و ده‏ها مشكل و بدبختى‏هاى ديگرى كه به سر روايات آورده‏اند، تا چه رسد به فتاوى‏ و نظرات مأخوذه‏ى از اين روايات و يا مبانى ديگر.

طورى شد، كه طلّاب از اول تا آخر دروس حوزوى، احساس نيازى به خواندن قرآن نداشته باشند، تا چه رسد به بررسى و تفكر در آن. چنان‏كه مرحوم علامه طباطبايى‏

______________________________

 (1)- بدبخت‏تر از اين‏ها كسانى كه اين نسبت نارواى ظنى‏الدلاله بودن را به كتاب مبين الهى داده‏اند، باز هم جاى دارد بگوييم بيچاره‏تر از اين‏ها هم كسانى هستند كه دنباله روى آن‏ها را نموده‏اند و هنوز هم در بين آقايان كسانى هستند كه گفته پيشينيان خود را هم‏چنان صحّه مى‏گذارند و روى آن استدلال هم مى‏كنند. نعوذباللَّه من شرور اقوالنا. (خادم‏القرآن)

 (2) 2- نمونه‏هايى از اين قبيل را از صدر اسلام تاكنون، با ورود اشخاصى چون كعب الاحبار يهودى و نظاير وى حتى در بالاترين مناصب حكومتى و در قرون اخير نيز با ورود بيگانگان در برخى مجامع دينى و فريب عدّه‏اى از مسلمانان و بروز فرقه‏هاى وهابيت، بابيت و ... مشاهده مى‏كنيم كه هر كدام با مكرو نيرنگ خاصى وارد معركه و مبارزه با حقايق دين و شريعت و كتاب الهى شده‏اند كه- مَن صارَعَ الحَقَّ صَرَعَهَ‏انشاءاللَّه. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 62

 «رضوان اللَّه عليه» در تفسيرالميزان‏ «1» فرموده‏اند: «علوم حوزوى به گونه‏اى تنظيم شده‏اند كه به هيچ وجه به قرآن احتياجى ندارند، به‏طورى كه شخص متعلم مى‏تواند همه‏ى اين علوم را از صرف و نحو، معانى، بيان، لغت، حديث رجال، درايه، فقه و اصول فرا گرفته به آخر برساند و آن گاه متخصص در آن‏ها بشود، ماهر شده در آن‏ها اجتهاد كند ولى اساساً قرآن نخواند و جلدش را هم دست نزند! در حقيقت براى قرآن چيزى جز تلاوت كردنش براى كسب ثواب و يا بازوبندى براى فرزندان كه از حوادث روزگار حفظشان كند چيزى نمانده، اگر اهل عبرتى، عبرت بگير!».

با بررسى تمامى كتب آسمانى و زمينى، ما هرگز كتابى مظلوم‏تر از قرآن سراغ نداريم كه بدين گونه از دلالت و هدايت- آن هم به دست گروهى از مسلمانان- اين چنين ساقط شده باشد. «2»

فرياد و ناله‏ى رسول اكرم صلى الله عليه و آله از همان ابتداى رسالت بلند بود كه: «يا رَبِّ انَّ قَومى‏ اتَّخَذُوا هذَا الْقُرآنَ مَهْجُوراً» (فرقان/ 30) پروردگارا! همانا قوم من، اين قرآن را بسى مهجور- و دور از خود- برگرفتند. از قول امام صادق عليهم السلام هم فرمايشى هست كه حضرت فرمودند: در قيامت هم رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله در حالى وارد محشر خواهند شد كه قرآن را به دست گرفته و درمحضر الهى فرياد مى‏زنند كه: «يارَبِّ انَّ قَوْمى اتَخِذُوا هذاالْقُرآنَ مَهْجُوراً». عجيب اين كه در كتاب «معالم الاصول» «3» و به تبع او در بين عده‏ى زيادى از علماى اصول، مشهور شده كه قرآن ظنّى الدّلالة و قطعى‏السّند و حديث قطعى‏الدلاله و ظنّى السّند است. شما «4» فرموديد كه گفته‏اند: حديث ظنّى الدّلالة است. ولى آن‏چه نوشته‏اند و مى‏گويند اين است كه قرآن ظنّى الدّلالة و حديث قطعى‏الدّلالة است، و اين كه گفتيد: «مسأله‏ى حجيّت ظواهر كتاب و سنّت مسأله‏اى است مربوط به پس از تفسير و فهم كتاب و سنّت»، سخن صحيحى نيست، زيرا مسأله‏ى‏

______________________________

 (1)- تفسير الميزان به زبان عربى، ج 5، ص 276؛ تفسير 40 جلدى الميزان به زبان فارسى، ج 5، ص 117.

 (2)- عجيب است؛ كتابى با اين‏گونه روشن بيانى با توطئه دشمنان و با دست دوستان غافل اين‏گونه از اعتبارش كاسته‏اند تا حدى كه دلالت آن را در واقع به حدّ سقوط كشانده‏اند. با اين كه مى‏دانند اين كتاب تنها رمز وحدتشان و يگانه كتاب هدايتشان بوده و خواهد بود منشأ همه‏ى مشكلات جامعه اسلامى توجه نكردن به محتواى قرآن كريم و عمل به غير قرآن بوده و هست و خواهد بود. «ظَهَرالفسادُ فى‏البّرِ و الْبَحْر بما كَسَبَت ايْدِى النّاسِ ...» سوره‏ى روم آيه 40 (خادم‏القرآن).

 (3) 1- اثر شيخ حسن، صاحب كتاب معالم الاصول، پسر شهيد ثانى رحمه الله‏

 (4)- خطاب به دكتر شبسترى است‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 63

ظنّى بودن دلالت الفاظ قرآن، از بحث‏هايى است كه از ابتدا به خورد طلاب داده شده و اين مسأله در ذهن طلبه جا گرفته است، واقعاً فكر مى‏كنند قرآن دلالتى در حد ظن و گمان دارد و نمى‏تواند مورد استناد يقينى قرار گيرد. اين فرضيه قبل از رسيدن به مرحله‏ى تفسير كتاب و سنّت تدريس مى‏گردد، و باعث مى‏شود قرآن به‏طور كلى به گوشه‏اى رانده شود.

خود اين قول ظنى بودن قرآن، از بدترين و زشت‏ترين تهمت‏هاى ناروايى است كه به قرآن كريم زده شده است و نيز از منفورترين و معيوب‏ترين پيش‏فرض‏هاى غلطى است، كه چنان‏چه با اين رقم بينش و پيش فهم به سراغ قرآن بروند، كه رفته‏اند. كل اسلاميات ما زير سؤال مى‏رود. مفروضات نادرست زياد داريم، لكن اين مفروض، از بدترين و خطرناك‏ترين آن‏ها است چون‏كه كل قرآن را به نابودى مى‏كشاند و از دلالت ساقط مى‏كند. «1»

چندين اشكال بر اين فرضيه‏ى نادرست وارد است:

اول اين كه مى‏گويند قرآن قطعى‏السند، اما دلالت آن ظنى است. ما كه مى‏دانيم و شما نيز اعتراف داريد كه قرآن بدون هيچ كم و زياد از جانب خداى تعالى، به گونه‏اى قطعى نازل شده است. در همين قرآنِ قطعى‏السّند، آياتى با الفاظ «يا ايّها النّاس» و «يا ايّها الّذينَ آمنوا» نازل شده كه به انسان‏هاى عامى خطاب دارد، تا چه رسد به علما،

______________________________

 (1)- و اين همان است كه يهود و نصارى از زمان خود رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله آرزويش را داشته‏اند- و امروز مى‏بينيم كه با زبان و قلم دوستان غافلمان اين آرزوى ديرينه‏ى آن‏ها تحقق يافته است نتيجه و مفهوم ظنى الدلاله بودن قرآن كريم آن است كه اين كتاب عظيم- اين كتاب نور- برهان- تبيان- هدىً للناس- هدىً للمتقين- مبين و بالاتر از همه حجّت بالغه الهيّه- از دلالت ساقط است- چرا؟ چون كه ظنى است، توضيح اين كه- در فقه القرآن فقط عملِ به علم مأمور به مكلفان است چه در اصول دينى و چه در فروع دينى، فرقى ندارد. و ما در سراسر قرآن كريم حتى يك اشاره‏اى هم بر حجيّت ظنّ و ظنون نداشته و نداريم بناى قرآن كريم بر اين است، كه عمل بايد از روى علم و آگاهى كامل باشد، كوچكترين خدشه‏اى در آن نباشد، كه: «و لاتَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمِ» (الاللَّهِ الدّينُ الخالص) و دين خالص هم با علم خالص تحقق پيدا مى‏كند، نه با علم مشكوك و مظنون علم خالص هم ميسر نيست مگر از طريق وحى و كتاب وحى، وحى و كتاب وحى هم حجت و دليل نخواهد بود مگر اين كه علم به آن باشد. و چنان‏چه قرآن ظنى الدلاله باشد، ديگر براى ما واجب الاتّباع نخواهد بود. چون ظّن است و خودش هم فرموده «انّ الظّن لايغنى من الحقّ شيئاً». (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 64

عقلا، تحصيل كرده‏ها و حتى كسانى كه عرب نيستند؛ مثلًا اگر از غير عرب‏ها بپرسيد:

شما كه قرآن مى‏خوانيد چه مى‏فهميد؟ اكثراً مى‏گويند: ما از عربى چيزى نمى‏فهميم، ولى ترجمه‏ها را كه مى‏خوانيم خيلى در ما تأثير مى‏كند و از تذكرات قرآن درباره‏ى قبر و قيامت و توحيد و نبوت و غيره، استفاده‏هاى شايانى مى‏بريم. حال چگونه است كه برخى از علماى اسلام گفته‏اند ما قرآن را نمى‏فهميم و ظنّى است؟!!

پس طبق همان دلايل مذكور، خداى تعالى با علم و عدالت و رحمت مطلقه‏اش، بيان هدايتى خويش را بايستى به گونه‏اى بفرستد تا هيچ عذرى براى مكلفان در اعتقادات و عمل به احكام نماند، در حالى كه سخن نارواى ظنّى الدّلالة بودن قرآن، سبب رفع تكليف آگاهانه از مكلفان و تهمت ظلم، جهل و خيانت به ساحت قدس الهى است.

دوم: از كسانى كه نسبت ظنّى الدّلالة بودن يا ابهام به قرآن داده‏اند، چه داخلى و چه خارجى، بايد پرسيد: آيا لفظ زيد خارج از قرآن قطعى و صد درصد دلالت بر زيد دارد، اما در آيه‏ى: «فَلَمَّا قَضى‏ زِيدٌ مِنها وَطَرَاً زَوَّجْناكَها» (احزاب/ 37) لفظ زيد در اين آيه ظنى است؟ آيا مى‏توان گفت معلوم نيست اين كلمه‏ى زيد، دلالت بر زيد دارد يا غير او، چون قرآن ظنّى است؟ آيا لفظ (حُرِّمَ) كه در ميان گويش‏هاى همه‏ى اعراب، به معنى حرمت است، در قرآن كريم‏ «حُرِّمَ ذلِكَ عَلَى الْمُؤْمِنينَ» (نور/ 3) به معناى حرمت نيست؟ چون ظنى است؟ آيا ممكن است مرجوح باشد؟! يعنى ممكن است شك كنيم كه آيا (حُرِّمَ) دلالت بر حرمت دارد يا نه؟!

خداى تعالى از به كار بردن لغات، و الفاظ قرآنى مراداتى داشته كه رسيدن به آن‏ها كارها بسيار آسان و در پايان بدون ابهام است. يعنى نه تنها قرآن قطعى‏الدّلالة و قابل فهم است، بلكه قطعى بودن دلالتش هم‏چون معانى والايش بى‏نظير و خود هم‏چون معانيش بالاترين اعجاز است و آيا در اعجاز لفظى قرآن آثار عجزى از دلالت عادى يافت مى‏شود؟

سوم: اين كه مى‏گوييد احاديث قطعى‏الدّلاله‏اند با اين كه سنديت آن‏ها ظنّى و مورد شك و ترديد است، اينجا اشكال دو برابر است، چون اولًا قرآن و سنّت قطعيّه، هر دو با

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 65

هم وحى الهى هستند، اما با اين تفاوت كه الفاظ و عبارات قرآن، بيان و دستور مستقيم خداست، ولى الفاظ و عبارات سنّت قطعيّه، فرموده‏ى رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله و معصومين عليهم السلام است و تنها مفاد آن‏ها وحى الهى است، يعنى قدر مسلّم قرآن بالاتر از سنّت قطعيّه مى‏باشد؛ امتياز قرآن دو بُعدى و امتياز سنّت تك‏بعدى است. بُعد مشترك اين كه هر دو وحى الهى هستند؛ پس چه شده كه حديث قطعى‏الدّلالة و قرآن ظنّى الدّلالة است؟

مفهوم چنين فرضى اين است كه علم معصومين عليهم السلام بالاتر از علم خداست كه ايشان قطعى سخن‏گفته‏اند و خداى تعالى نتوانسته يا ندانسته يا نخواسته به طور قطع سخن بگويد؟!! «1»

آيا قرآن كه حتماً خالص است و سنديت قطعى دارد مورد ظن و ابهام و ترديد است، ولى احاديثى كه سند و متن آن‏ها، هر دو مورد ترديد است، دلالت قطعى و صد درصد دارند؟! چه كرده‏ايد؟ و چه مى‏خواهيد بكنيد. تا چه اندازه قرآن خدا را بى‏صاحب پنداشته‏ايد؟

شما با اين كار، شك خود را به يقين تبديل كرده‏ايد و يقين خود را به شك انداخته‏ايد، در حالى كه طبق قواعد عقلى و فقهى، انسان هميشه بايد به يقين خود عمل كند. مگر نه اين است كه قرآن قطعى‏الصّدور و احاديث ظنى‏الصّدور هستند، طبق قاعده خودتان به كدام‏يك بايد توجه و عمل نمود؟ كدام‏يك رابيشتر بايد ملاك و معيار عمل قرار داد تا حقيقت آشكار گردد؟

______________________________

 (1)- اگر اين كلام را يهود نصارى مى‏گفتند حرفى نبود- شيعه چرا؟ آيا ما غافل نيستيم؟ ممكن است بگويند قرآن مطلق دارد مقيد دارد، خاص دارد، عام دارد، ناسخ دارد، منسوخ دارد، متشابه دارد و ... جواب اين است كه- حديث هم همه اين‏ها را دارد افزون بر تناقضات و مفادات و آن‏چه برخلاف عقل و علم است دارد، چرا احاديث را كنار نمى‏گذارند؟ ثانياً جواب اين سخن را نيز امام رضا عليهم السلام در مورد متشابه فرموده‏اند: المتشابه ما اشتبه علمه على جاهله، يعنى كسى كه جاهل به مطلبى باشد، آن مطلب براى او متشابه است نه براى آگاهان و دانايان، حتى روزنامه‏هاى منتشره هم براى خيلى از ماها متشابه است چرا؟ چون از منشاء خبر، يا از مقدمات و واقعيّات و سوابق قبلى آن مطالب بى‏خبريم- آيا براى روزنامه نويس، يا كسى كه همه روزه روزنامه‏ها را مى‏خواند براى او هم متشابه است؟ قرآن كريم براى كسانى كه دائماً با او سروكار دارند و عالمانه و محققانه مطالعه مى‏كنند چگونه مى‏شود متشابه باشد نه تنها متشابه نيست بلكه براى او تبيان و نور است اما كسى كه اصلًا با علوم قرآنى سروكارى ندارد و اعتنايى نمى‏كند، نوع آيات قرآن براى او متشابه و ظنى الدلاله است و نه فقط آيات الاحكامش. به علاوه كه ما در آيات الاحكام اصلًا متشابهى نداريم همه‏اش يا نص است يا ظاهر مستقر و هيچ‏گونه ابهامى در آن‏ها نيست (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 66

اگر قرآن ظنّى باشد، در نتيجه ما همگى در ظنّيت و ترديد به سر مى‏بريم. چون محكم‏ترين بيانات الهى كه هيچ مسلمانى در اعجاز آن شك ندارد و حتى سوره‏اى يا آيه‏اى مثل آن را نتوانسته‏اند و نمى‏توانند بياورند ظنى است! حال اين كه مقتضاى فصاحت و بلاغت و قطعى بودن اعجاز است يا ظنى بودن اعجاز است آن هم اعجازى ابدى؟؟؟ آيا عصاى موسى عليه السلام كه اژدها شد قطعى بود يا ظنّى؟ اگر ظنّى بود كه ديگر اعجاز نبود، البته فرعون و فرعونيان كه حاضر به قبول نبودند، مى‏گفتند: اين معجزه نيست، بلكه سحر است؛ يعنى در ماهيت معجزه ايجاد شك و ظن نمودند، با اين كه به‏طور قطعى آن را حس كردند و در مقابله با حضرت موسى عليه السلام به ساحران مصرى دستور دادند هر كارى مى‏توانند انجام دهند. ايشان هم طناب‏هايى را انداختند، اما اين‏ها ظنى بودند يا آن‏ها؟ عاقلان دانند. ولى عصاى موسى عليه السلام كه همه‏ى آن‏ها را بلعيد، معجزه‏اى كاملًا قطعى بود، زيرا موجودى واقعى گرديد و تمامى طناب‏هاى ساحران را بلعيد، ساحران نيز كه بيشتر از هر كسى به دروغ بودن سحر و ساحرى خود آگاهى داشتند، به يقين فهميدند كه كار موسى ابن عمران سحر عليه السلام و جادو نيست و معجزه‏اى قطعى است، لذا به او ايمان آوردند. در هر صورت، معجزه‏ى حضرت موسى عليه السلام موقتى و فقط به دست خود آن حضرت انجام شد. آيا شما چنين معجزه‏اى را نيز ظنى مى‏دانيد.

ما بر خلاف شما، يقين داريم كه قرآن كريم معجزه‏اى ابدى است و بالاترين معجزات رسول اسلام است و بايد از معجزات ساير انبياء نيز قطعى‏تر و محكم‏تر باشد تا اعجاز ابدى باشد؛ اعجازى كامل كه حتى بُعد قشرى و ظاهرى‏اش اعجاز لفظى است. به‏طورى كه در روشنىِ دلالت بسى برتر و فراتر از بيانات ديگران باشد. قرآن بهترين و روشن‏ترين دلالت الفاظ را داراست كه يك هزارم، يك در بى‏نهايت، اجمال و گنگى در دلالتش راه ندارد.

كسانى كه مى‏گويند قرآن ظنّى الدّلالة است آيا گفته‏ها و نوشته‏هاى خودشان هم ظنّى مى‏دانند يا قطعى؟ سه جواب مى‏توانند بدهند:

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 67

1- بگويند گفته‏هاى ما ظنّى است، و قرآن هم ظنّى است. مى‏پرسيم: بنابراين اگر قرآن كه ارزشمندترين بيانات است تا حرف‏هاى شما كه پايين‏ترين گفته‏هاست، همه به گونه‏ى يكسان ظنّى باشد، چطور مابين اين دو را كه احاديث‏اند، مى‏گوييد قطعى است؟! به علاوه اگر مى‏گوييد قرآن ظنّى و به تبع آن سخن شما هم ظنّى است؛ پس بايد گفت: ما شك داريم مراد شما از ظنّى بودن، ظنّى بودن است يا قطعى بودن؟ يعنى حرف‏هاى شما يقين‏آور و علم‏آور نيست و در نهايت نبايد به گفته‏ى شما مطمئن بود كه قرآن ظنّى است يا قطعى.

2- بگويند حرف‏هاى ما همگى، قطعى است، ولى قرآن تا حدودى قطعى و بيشتر آن ظنى است. چنين سخنى پيامد تناقض و تبعيض را به دنبال دارد. اگر حرف‏هاى شما كلًا قطعى است پس قرآن هم به طريق اولى‏ كلًا قطعى است. قرآن كه داراى آورنده‏ى واحد و سبك و سياق منسجم و واحد است، چگونه مى‏گوييد قسمتى از آن قطعى و قسمتى ظنى است؟ اصولًا سخنى ظنى است كه از روى علم و آگاهى و دليل نباشد، اما قرآن كه از ناحيه علم مطلق الهى صادر شده است، به مراتب قطعتيش بسيار بالاتر از هر كلام قطعى است، و اولويت كلام قرآن بر ساير گفته‏ها قابل انكار نيست.

3- بگويند سخن ما كلًا قطعى است ولى بيان خداى تعالى «قرآن» كلًا ظنّى است.

ج- چگونه است كه سخنان و نوشتارهاى شما قطعى‏الدلالة است، با اين كه شما بشريد، مطلق نيستيد، اما كتاب خدا كه از ناحيه‏ى علم و عقل و عدالت و رحمت مطلقه نازل شده ظنّى الدّلالة است؟!! پس معلوم مى‏شود شما بهتر مى‏توانيد خدائى كنيد.

اگر كسى چنين بگويد عملًا كلام خود را از كلام خداى تعالى بالاتر دانسته و چنين شخصى راه او قطعى‏الضّلالة است و انسان را به گمراهى مى‏كشاند. كوچك‏ترين پيامدش تصريح تلويحى به اين مطلب است كه بشر توانسته با گفتن حرف‏ها و نوشتن كتاب‏ها منظور خود را به ديگران بفهماند، ولى خداى تعالى «معاذاللَّه» از داشتن چنان هنرى عاجز بوده و نتوانسته است!!

بندگان خدا اگر منظور و مقصودى داشته باشند لغت واضح و دال بر مقصود خود را

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 68

مى‏آورند، اما خدا كه خالق لغت و اهل لغت است، علم و قدرت و كمالاتش مطلق است، خدايى كه ظلم و خيانت و جهل در او مفهوم ندارد، آيا لغاتى را انتخاب مى‏كند كه دلالت درست و قطعى بر مراد و منظورش نداشته باشد؟ خدايى كه خودش مى‏فرمايد: «انّ‏هذَا القُرآنَ يَهدى‏ لِلَّتى هِىَ أَقْوَم» (اسراء/ 9): همانا اين قرآن به هر آن‏چه كه پابرجاتر، محكم‏تر و ارزشمندتر است هدايت مى‏كند.

مگر نه اين است كه هدايت به راه پابرجا و استوار، نيازمند به كلام محكم و قطعى و خدشه‏ناپذير است، دال و مدلول هر دو بايد قطعى باشند تا هدايت قطعى شود. خداى تعالى در ده‏ها آيه، مناط هدايت به شريعت الهى را علم و قطع دانسته و رسيدن به علم را با يقين مى‏داند نه با شك و ترديد و گمان: چنان‏چه در آيات شريفه.

1- «وَ ما يَتَّبِعُ اكْثَرُهُم الَّا ظَنّاً انَّ الظَّنَّ لا يُغنى‏ مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً» (يونس/ 36)

و اكثر مردم جز از خيال و گمان پيروى نمى‏كنند، در صورتى كه خيال و گمان كسى را بى‏نياز از حق نمى‏كند.

2- «انْ تَتَّبِعُونَ الَّا الظَّنَّ وَ انْ انْتُمْ الَّا تَخرُصُون» (انعام/ 48) شما پيروى نمى‏كنيد مگر از خيال و جز به گزافه سخن نمى‏گوييد.

3- «ذلِكَ ظَنُّ الَّذينَ كَفَرُوا فَوَيْلٌ لِلَّذينَ كَفَرُوا مِنَ النّار» (ص/ 27) اين گمان كسانى است كه كافر شدند پس واى از آتش بر آنان كه كافر شدند.

4- «وَ ما ظَنُّ الَّذينَ كَفَرُوا عَلَى اللَّهِ الْكَذِبَ يَوْمَ الْقِيامَه» (يونس/ 6) آنان كه دروغ مى‏بندند بر خدا چه گمان كرده‏اند، واى بر آنان از روز قيامت.

5- «وَ لا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ» (اسراء/ 36) هرگز پيروى نكنيد از آن‏چه به آن علم نداريد.

همه‏ى آيات فوق و همانندشان، پيروى از ظن و گمان را مردود دانسته، و در آيه‏ى اخير پيروى از غير علم و يقين را ممنوع اعلام مى‏نمايد. پس اگر قرآن ظنّى الدّلالة و دلالت آن در حد گمان باشد، علم‏آور نبوده و نبايد از آن پيروى كرد؟ چون خود قرآن پيروى از غير علم را حرام دانسته است، پس خدا كتابى براى هدايت انسان‏ها فرستاده‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 69

كه پيروى از آن حرام است!! مگر اين كه ماده‏ى «علم» را هم در قرآن به معنى «ظنّ» گرفته باشند! «1» در حالى كه بسى دور از شأن مقام ربوبيت و محال است كه چنين كارى انجام دهد و كتابى بفرستد كه مردم عادى يا حتى علما آن را نفهمند. بلكه برعكس، مقتضاى رحمت رحيميّه‏ى خداى سبحان است كه با نزول كلام گهربار خود، همگان را از اين سرچشمه‏ى نور و روشنى سيراب كند و به وسيله‏ى همين كلام قطعى، همه را به راه راست هدايت فرمايد. كلام الهى: قرآن، كتابى نيست كه با هر شبهه‏اى، بتوان ذره‏اى شك و ترديد در آن روا داشت. «وَ لَم يَجْعَل لَهُ عِوَجاً» (كهف/ 1) كوچكترين عوج و انحرافى در قرآن نيست. «قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَة» (انعام/ 149) بگو حجت الهى براى خدا به سوى ما- بالغ و تمام و گوياست.

سخن ظنى و گمانى هرگز بالغ نيست، و آيا اين‏ «حجة بالغة» هم در قرآن به معنى نابالغ‏است؟ ظنى است؟ عجباً؟ «قُلْ انَّنى‏ هَدانى رَبِّى الى‏ صِراطٍ مُستَقيمِ ديِناً قَيِّماً» (انعام/ 161)

بگو اى پيامبر، به درستى كه خداى من مرا هدايت كرد به راهى مستقيم و دينى محكم و استوار و ارزشمند. اين هم ظنى است؟ «2»

به هر حال و اين تهمت ظنّى الدّلالة بودن قرآن، خود اهانتى قطعى به بالاترين و والاترين وحى گوياى الهى است كه به هيچ كتاب ديگرى، چنان نسبت وقيحانه‏اى داده نشده است، در حالى كه با سختى فراوان سعى مى‏كنند متن‏هاى ثقيل بشرى را كه حتى گاهى بى‏فايده و يا كم فايده نيز هست موشكافى كنند، و نكاتش را دريافت نمايند، اما به قرآن مظلوم كه مى‏رسند مى‏گويند، اين كتاب قابل فهم ما نيست. با آن كه‏به تعبير خود قرآن كريم اين كتاب كتابى است بسيار آسان و قابل فهم همگان‏ «3»: «لقد يسّرنا القرآنَ‏

______________________________

 (1)- استاد معظّم در كتاب «اصول الاستنباط بين الكتاب و السنّة» درباره‏ى اين آيات و بحث ظن و قطع به طور مفصل بحث فرموده‏اند طالبان اصول قرآنى لازم است آن را با دقت مطالعه فرمايند. (خادم‏القرآن)

 (2)- اگر كسى چنين خيالى داشته باشد و عقيده‏اش بر اين گمان استوار باشد. واقعاً بايد در عقل و بلوغ خودش تجديد نظر كند. (خادم‏القرآن)

 (3)- متأسفانه مؤلفينى داريم كه ساده‏ترين مطالب را در قالب پيچيده‏ترين و مغلق‏ترين جملات و عبارات تأليف نموده‏اند- حال غرض آن‏ها چه بوده؟ خودنمايى، بخل؟ جلب انظار؟ خودبينى؟ ... نمى‏دانيم. ولى اين‏قدر مى‏فهميم كه مؤلف قصدش فهم عموم نبوده و به دلايلى مى‏خواسته مطلبش را خودش براى مخاطبانش توضيح، توجيه و تأويل نمايد- و اصولًا در گذشته افرادى اين‏چنين بوده‏اند كه وقت خود و ديگران را ضايع و اتلاف كرده‏اند، نه اين‏كه واقعاً مطلبشان خيلى مهم بوده، نه، زيرا وقتى موشكافى مى‏كنيم و شروح درج شده‏ى تحت عبارات آن‏ها را مطالعه مى‏كنيم واقعاً تعجب مى‏كنيم كه چرا بايد كسى كه خود را عالم مى‏دانسته چنين مطلب ساده‏اى را با اجمال گويى و اشاره و كنايه قالب زده باشد. اگر مطلب واقعاً علمى باشد و فهم آن منوط به مدارجى و مدارجى باشد كه تا آن درجات طى نگردد فهم و درك آن نكته غير ممكن باشد- بحثى نيست، طبع قضيّه اقتضاء چنين حالتى را دارد، اما مطالب و نكات ساده علمى را چرا؟ ... نمى‏دانيم.

ولى در عين حال مى‏بينيم كه شروح زيادى بر اين مبهات نوشته‏اند و به هر طور بوده به هر حال غرض و مرض نويسنده را مشخص و معيّن نموده‏اند. اما به قرآن مظلوم كه واقعاً كتاب هدايتشان و رمز اصلانيّت و انسانيّت آن‏هاست مى‏رسند عده‏اى مقدّس مآبانه خيلى با احترام آن را كنار مى‏گذارند، فقط مى‏بوسند و با آن استخاره مى‏كنند- عده‏اى هم با شيطنت‏هاى علمى آن را كنار مى‏گذارند از تفهّم و عمل كردن به آن) تهى، و از آن دورى مى‏كنند) و- «وَهُم يَنهونَ عَنهُ وَ يَنئونَ عَنهُ» مى‏شوند، (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 70

للذّكر فَهل مِن مُدّكِر» (سوره‏قمر، آيه/ 16) اى پيامبر! ما واقعاً اين قرآن را براى متذكر شدن (هشدار و يادآورى براى مردم) سهل و آسان قرار داديم پس آيا هيچ پند گيرنده‏اى هست؟ «1»

اگر قرآن از دلالت قطعى‏اش سقوط كند، خود سقوط تمامى كتاب‏هاى وحيانى است، زيرا قرآن برحسب تصريحاتى نسبت به همه‏ى آن‏ها مهيمن و نگهبان است. روى اين اصل، چنان نسبتى به قرآن كه ميان دشمنان اسلام و دوستانى ناآگاه شهرت يافته، كل شرايع ربانى را واژگون مى‏كند، و متأسفانه اين بدترين ستمى است كه نسبت به قرآن كريم شده است. «2»

______________________________

 (1)- آيا اين آيه شريفه هم به گمان آقايان ظنى است؟ اگر كسى قائل به ظنيت چنين آياتى نيز باشد مطمئناً خود را مصداق (آيه شريفه 179 سوره‏ى اعراف) نموده است (خادم‏القرآن)

 (2) 2- اگر قائل شويم و به پذيريم كه قرآن كريم ظنى باشد چگونه مى‏تواند كتاب هدايت باشد. صراط مستقيم باشد «ديناً قيماً» دينى محكم- استوار و ارزشمند باشد. مؤمن بايد تمام حرف‏هاى خرافه را كنار بريزد و از دل و جان تسليم امر حق گردد و معتقد شود و قبول كند كه قرآن كتاب هدايت است- حجة بالغه است- كتاب نور و برهان است، تبيان است، بيان للنّاس است، محكم و اقوم و سرآمد جميع كتب آسمانى است. انسان مؤمن چه‏گونه بايد به خود اجازه بدهد چنين تهمت‏هاى ناروا را نسبت به اشرف نواميس اسلام نسبت دهد؟ آيا قائلين به ظنيّت قرآن كريم نمى‏دانند كه با اين سخنان كتاب‏اللَّه را از جميع اوصاف مذكوره و تمام اعتبارات ثابته خارج مى‏كنند؟ اگر مى‏دانند- وامصيبتاه و اگر مى‏دانند وا اسفاه: (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 71

 

7 محكمات و متشابهات!

دكتر سروش: مطابق (آيه 5 سوره‏ى آل عمران) آيات قرآن به دو دسته‏ى بزرگ تقسيم مى‏شوند: محكمات و متشابهات. اين اصطلاحات تقريباً ناظر به آياتى هستند كه به ترتيب مدلولات روشن و مسلم، و مدلولات مبهم و نامسلم [ظنى‏] دارند. كمتر آيه‏اى مانند اين آيه مورد مناقشه و اختلاف قرار گرفته است [و همه مفسران به وجود متشابهات اعتراف دارند] عمده مناقشه، حول دو نكته‏ى اصلى است: اول آن‏كه معناى دقيق اصطلاحات چيست؟ دوم آن كه هدف و سرّ اين آيات «مبهم» كه بر پيامبر نازل شده‏اند، چيست؟

درباره‏ى اين دو، استدلالاتى شده است، كه هيچ يك از ديدگاه‏ها. واقعاً به لوازم تفسير متن عنايت ندارند. و لذا بالجمله اين نكته مهم را مغفول مى‏نهند كه حضور متشابهات، مقتضاى طبيعى فهم است. يعنى متن تفسير نشده، محكم و متشابه ندارد و در بستر تفسير است كه آن دو متولد مى‏شوند. از همين روست كه وجود متشابهات مطلقاً منحصر به قرآن نيست. تمام متون، على‏الخصوص متون وحيانى هم واجد محكمات‏اند هم متضمن متشابهات. وجود متشابهات هم علت و هم معلول قبض و

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 72

بسط معرفت دينى است. بسيار جالب توجه است كه قرآن خود هيچ سررشته‏اى به دست ما نمى‏دهد «1» كه دريابيم چگونه مى‏توان متشابهات را معلوم كرد، كل تاريخ اسلام نشان مى‏دهد كه در واقع همه‏ى آيات قرآن در مظانّ متشابه بودن واقع شده‏اند و همين امر قرينه‏اى است مؤيد اين مدعا كه وجود متشابهات ناشى از ماهيت تفسير و نيز نوع مفروضاتى است كه شخص از پيش مقبول مى‏شمرده است. [كيان/ 38/ ص 7]

آيةاللَّه صادقى: اولًا عرض مى‏كنيم كه اين آيه هفتمين آيه از سوره‏ى آل عمران است. و نه پنجم، در ثانى در قرآن كريم هم محكماتش دال است هم متشابهاتش.

محكمات آياتى هستند كه براى تفسير آن‏ها به آيات ديگر نيازى نيست يعنى مقصود مورد نظر در آيه شريفه به‏طور واضح و محكم بيان شده است. مانند «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَى‏ءٌ» (شورى‏/ 11). «قُلِ اللَّه خالِقُ كُلِّ شَى‏ءٍ» (رعد/ 16) «قل هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» (توحيد/ 1) متشابهات نيز در دلالت ظاهرى واضح‏اند، منتهى مدلول حقيقى آن‏ها با تدبّر در آياتى ديگر و يا با تفكر درونى در خود آيه بدست مى‏آيد. به‏طور كلى، خداى تعالى در آيات متشابه، الفاظ مشتركى را بين خالق و مخلوق استعمال كرده است؛ يعنى در بيان صفات ذات، افعال و اسماء الهى لغاتى مستعمل و قابل فهمى را براى مخلوقات به كار برده است، و منظور از متشابهات «و اخَرَ متشابهات» هم فقط همين آيات است. زيرا الفاظ خاص ربانى براى مخلوق قابل فهم نيست و ناگزير براى تبيين ذات، صفات و افعال الهى- در حد توان مكلفان- بايستى الفاظى مشترك بين خالق و مخلوق استعمال شود. «2» به‏

______________________________

 (1)- اين كه ايشان گفتند قرآن ملاك محكم و متشابه را به دست نمى‏دهد و در تاريخ اسلام همه‏ى آيات در مظان تشابه قرار گرفته است. افترايى بيش نيست آيات محكم و متشابه هر دو در قرآن كريم واضح و روشن و دال هستند. زيرا آيات محكم ام‏الكتاب و مُفَسِّر آيات غير محكم الهى مى‏باشند و ما حتى يك آيه به عنوان نمونه و مثال هم در قرآن كريم نداريم، كه غير دالّ و مجمل يا مبهم باشد، و يا متشابهى كه هم چنان در تشابه بماند. (خادم‏القرآن)

 (2)- اصولًا اين الفاظ مشترك به خاطر تقريب ذهن است نه اين كه به كُنه ذات الهى بخواهند پى ببرند هيچ كس را در اين وادى راهى نيست خداى تعالى هم از بشر نخواسته كه به كنه ذاتش پى ببرند بلكه همين اندازه كه بفهمند يك علم مطلق، يك قدرت مطلق، يك حيات مطلقى هست كه اين جهان با اين عظمت را مى‏گرداند، خالق همه جهان است، ابتدا و انتها ندارد، مرگ و نيستى ندارد، تمام اوصاف حقيقى و سرمدى را دارد و هيچ‏يك از اوصاف نادرست را ندارد همين اندازه براى آن‏ها كافى است، و اين معنا دليل نمى‏شود كه قرآن متشابه باشد و آن را كنار بگذارند و ما هم همين اندازه كه خداى تعالى منظورش بوده از آيات مى‏فهميم چون قرآن هدىً للناس است هر كس به اندازه سعه وجودى خودش قرآن را مى‏فهمد- و اصولًا قرآن كريم براى كسانى كه با او ممارست دارند هيچ‏گونه تشابهى ندارد، زيرا با عرض آيات متشابهات به آيات محكمات تشابه بر طرف مى‏شود. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 73

اندازه‏اى كه مفهومى براى آنان داشته باشد و بس، سپس با يكى از دو روش مذكور، لفظ مشترك و متشابه محكم گشته و تشابهش از نظر معنوى سلب مى‏گردد. لذا متشابهات، مشتبهات و ظنيات نيستند. بلكه تشابه لفظى دارند كه با عرض به محكمات قابل تشخيص‏اند. چون الفاظ از اين جهت سه نوعند:

1- الفاظ و لغاتى كه معانى آن‏ها در انحصار خداست و استعمال آن‏ها براى هيچ يك از مخلوقات حايز نيست. اين رقم از الفاظ محكمات قرآنى‏اند. مانند: خالق، حىّ لايموت، ابدى، ازلى، صمد، احد ...

2- الفاظ و لغاتى كه در انحصار خلق است. و استعمال اين الفاظ در مورد خداى تعالى جايز نيست. اين‏ها نيز از محكمات‏اند، مثل: مخلوق، معدوم، مرزوق، ابن- اب‏والد- كفو- فانى- عاجز- ظالم- و امثال اين‏ها همه از محكمات كتاب‏اللَّه هستند كه استعمال آن‏ها در مورد خداى تعالى هرگز جايز نيست.

3- الفاظى كه مشترك بين خدا و خلق است، مانند: سميع، بصير، قدير، يداللَّه و عين‏اللَّه وجه‏اللَّه جاءَ ربك و امثال اين‏ها ... مثلًا آيه‏ى‏ «يَدُاللّهِ فَوْقَ ايْديهِم» (فتح/ 10) دست خدابالاى دستان (قدرت‏هاى) آنان است. خدا اين كلمات و اصطلاحات را كه در معانى جسمانىِ خلق، به راحتى‏قابل درك هستند، به گونه‏اى متشابه براى صفات و اسماء خود نيز استعمال كرده است. اين‏ها متشابه و مشترك‏اند. «1» فلذا به حسب روايتى از امام صادق عليه السلام كه مى‏فرمايد: «المُتَشابِهُ مَا اشْتَبَهَ عِلمُهُ عَلى‏ جاهِلِهِ» «2» متشابه آن است كه نادان نسبت به آن اشتباه دارد. «3»

______________________________

 (1)- البته در ديد بدوى اين الفاظ متشابه به نظر مى‏رسند، اما با امعان نظر و دقت، معلوم مى‏شود كه اين رقم الفاظ نيز نه مشتبه‏اند و نه مجمل بلكه الفاظى متشابه و مشتركند بين خالق و مخلوق كه با دقت در آيات محكم قرآن و عرض آن متشابهات به محكمات تشابه به كلى مرتفع مى‏گردد. (خادم‏القرآن)

 (2)- بحارالانوار، ج 89، ص 382، باب متشابهات القرآن.

 (3)- يعنى فهمش براى جاهل به آن لغت مشتبه است اما براى عالم به آن هيچ‏گونه اشتباهى در كار نيست چنان كه قبلًا نيز متذكر شدم. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 74

لذا از ديدگاه معصومين عليهم السلام حتى يك آيه‏ى متشابه هم نداريم، هم‏چنين غيرمعصومين نيز اگر به طور دقيق و با فكرى عميق، تدبّر كنند، هيچ تشابهى براى آنان باقى نمى‏ماند، «1» و اصولًا ما براى رفع تشابه سه روش داريم:

1- راهى كه بيراهه است. يعنى گرفتن معناى يكسان براى ذات و صفات خدايى‏ «2» و غير خدايى، توسط كسى كه فكر و عقلش به تجريد و تفكيك و مجردكردنِ معانىِ الفاظِ مشترك الاستعمال از يكديگر نمى‏رسد؛ چنين شخصى نبايد متشابه را معنى كند، تا علمِ خلق را هم‏چون علمِ خالق و خالقيت الهى را چون خالقيت بندگان بداند يا بايستى به قراين الفاظ توجه كند تا معناى خالقى و خلقى را بتواند از هم جدا كند.

2- متشابه را به محكم ارجاع دهيم، چون همان‏گونه كه ذكر شد آيات قرآن مفسر يكديگرند، مثلًا آيه‏ى هفتم سوره آل عمران مى‏فرمايد: «هَوَ الَّذى‏ انْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ امُّ الْكِتابِ وَ اخَرُ مُتَشابِهاتٍ فَامَّا الَّذينَ فى‏ قُلُوبِهِم زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْويلِهِ وَ مايَعْلَمُ تَأْويلَهُ الَّا اللَّهُ وَالْرَّاسِخُونَ فِى الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّابِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ الَّا اولُواالْالْبابِ» اوست كسى كه- اين- كتاب را بر تو نازل كرد، برخى از آياتش محكم و بعضى از آن‏ها متشابهند ولى كسانى كه در دل‏هاشان كژى و انحرافى است از متشابهاتش پيروى مى‏كنند و ... محكمات قرآنى محور و مرجع و ام‏الكتابند، و ما متشابهات را با كمك آن‏ها، معنى و تفسير مى‏كنيم و تنها كسانى كه در دل‏هايشان‏ «زيغ»: انحراف، علاقه، انتظار و پيش‏فرض‏هاى نادرست و يا غير مطلق است، متشابهات را بدون محكمات و طبق علاقه‏ى خود معنا و تفسير مى‏كنند. «3»

در اين روش معانى آيات متشابه با آيات محكم مشخص مى‏گردند. امثال آيات‏

______________________________

 (1)- چون قرآن هم براى معصومان و هم براى غير معصومان. براى هر دو كتاب علم و عقيده و عمل است چنان‏چه معصومان عليهم السلام كتاب‏اللَّه را بفهمند و عمل نمايند اما غير معصومان نفهمند و عمل نكنند نقض غرض خواهد بود. (خادم‏القرآن)

 (2)- يعنى تمامى الفاظ و كلمات متشابه قرآن كريم را همان‏طور كه هست و بدون توجه به قرائين و شواهد معنا كنند- مثلًا يداللَّه را دست خدا عين‏اللَّه را چشم خدا- وجه‏اللَّه را صورت خدا معنا كنند- اين راهى است بى‏راه و جاهلانه زيرا در نهايت قائل به تجسم خواهند شد- كمااين كه عده‏اى از اهل خلاف گرفتار اين شبهه و اشتباه شده‏اند و در نتيجه خود و ديگران را در وادى ضلات و گمراهى افكنده‏اند. (خادم‏القرآن)

 (3)- و تمام اشكالات ما به اين آقايان از همين جا نشأت مى‏گيرد- يعنى تفسير با رأى و نظر خودشان يا بدتر با رأى و نظر دوستانشان (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 75

 (يداللَّه فوق ايديهم)، (ان‏اللَّه سميعٌ بصير) و ... را با مانند آيه‏ى‏ «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَىْ‏ءٌ» (شورى/ 11) مى‏فهميم. خدا در هيچ جهتى مثل و مانند ندارد، پس يد و فعل و صفت خداى تعالى، مثل و مانندى ندارد. دست خدا، شنوايى و بينايى خدا، حكومت خدا و همه چيز خداى سبحان خدايى است، انسانى و خلقى نيست. پس مى‏بينيم كه همه‏ى متشابهات به اين طريق تبديل به محكمات مى‏شوند.

و آيا «ليس كمثله شى‏ءٌ» هم كه از محكمات قرآنى است، ظنى و مبهم و نامعلوم است؟ اين آيه‏ى محكم كه آن متشابه را معنى مى‏كند، آيا باز هم متشابه، مبهم و ظنى است؟ خير! هر آن چه مورد تشابه است، به وسيله‏ى همين يك محكم براى شخص جوينده و طالب ضعيف، روشن و محكم مى‏شود. «1»

3- راهى كه استوارتر و نزديك‏تر است، تفكر درونى در خود آيه‏ى متشابه و دقت در ابزارهاى به كار رفته در كلمات آن است. به اين ترتيب كه صفت، موصوف را، و فاعل، فعل را، و مضاف، مضاف اليه را، و به همين ترتيب، قسمت‏هايى از قرآن قسمت‏هاى ديگرى را كه ما نفهميده‏ايم توضيح مى‏دهد كه: «القرآن يفسّر بعضه بعضاً».

مثلًا اگر بگوييم: فكر من به تهران رفت، با اين كه بگوييم: من به تهران رفتم، چقدر فرق دارد؟ يعنى دو حالت متصور است، يك حالت، حركت فيزيكى معمولى است- پوشيدن لباس، سوار شدن ماشين و رسيدن فيزيكى به مقصد- و يك حالت هم، حركت فكرى و ذهنى نامحسوس و غير فيزيكى است. بنابراين با دقت در عبارت: «فكر من به تهران رفت» ملاحظه مى‏كنيم كه خود كلمه‏ى فكر در عبارت، چگونگى رفتن را معنى مى‏كند و آن رفتن را از حركت فيزيكى معمولى تجريد و جدا مى‏نمايد؛ يا مثلًا اگر بگوييم: فلان شخص در همه‏ى كشور دست دارد. آيا اين دست، همان دست بدنى است يا دست توانايى دانش و بينش و كارگزارى او است؟ يا فلان استاد بر كرسى دانشگاه‏

______________________________

 (1)- تمام لغات متشابهى كه در مورد ذات و اسماء ذات يا اسماء صفات يا اسماء جمال و جلال يا افعال الهى در قرآن كريم به كار گرفته شده همگى در بَدوِ نظر از متشابهات قرآنى محسوب مى‏گردند. لكن با عرض اين متشابهات به آيات محكم از جمله آيه مذكور به كلى تشابه آن‏ها مرتفع مى‏گردد. چنان‏چه قبلًا نيز اشاره شد. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 76

نشست. آيا در دانشگاه كرسى هست يا كرسى كنايه از «جايگاه استادى» و از كلمات متشابه است؟ «1»

در زندگى روزمره همگان حتى عوام كوچه و بازار چنين جملات متشابهى بسيار به كار مى‏رود كه معنى آن‏ها بر همگان آشكار است و هيچ‏گونه ابهامى براى فهم واقعى اين جملات، احساس نمى‏شود. رمز مطلب در آن اين است كه كسى با مفروضات و علايق شخصى و با ذرّه‏بين‏هاى علمى و سليقه‏هاى فكرى به تفسير اين‏ها نمى‏پردازد، بنابراين با دلى صاف و عقلى پاك و بى‏آلايش، مراد گوينده يا نويسنده را مى‏فهمند. پس چرا در مورد قرآن كريم با دل و فكر صاف و پاك نظر نمى‏افكنند تا مراد الهى را بفهمند؟

براى درك جملات و آيات محكم و متشابه قرآن نيز بايد زنگارهاى فكرى و عقلى را زدود و بحث و جدل‏هاى غير علمى و غير عقلى را كنار گذاشت، كه: «الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» كسانى كه در را راه ما با اخلاص كوشش كنند قطعاً ما راه هدايت را به آن‏ها نشان مى‏دهيم (سوره‏ى عنكبوت آيه آخر).

به عنوان مثال آيه شريفه: «يَدُاللَّه فَوْقَ أَيْدَيهَم»، «اللَّه» كه با دلايل عقلى و علمى و نصّ كتاب و سنّت، فهميده‏ايم و مى‏دانيم كه دست و پا و جسم و زمان و مكان ندارد، «يَد» را از آن‏چه محدود به زمان و مكان است تجريد و تخليه مى‏كند، يعنى‏ «اللَّه»، «يد» را معنى مى‏كند. چنان‏كه كلمه‏ى‏ «اللَّه»، صفات‏ «سميع، بصير، قدير و ...» را نيز توجيه و معنى مى‏كند. بنابراين، يد و دست و فعل خدا و همه چيز خدا، خدايى است. «2»

______________________________

 (1)- اصولًا در بسيارى از موارد، استعاره و كنايه كارايى و زيبايى بيشترى نسبت به تصريح دارد به طورى كه اگر به نحو صحيح و در جاى خود استعمال شوند حتى ابلغ و ابين از تصريح هستند- كمااين‏كه بزرگان ادب نيز در اين مورد گفته‏اند الكنايته ابلغ من التصريح. (خادم‏القرآن)

 (2)- مضاف و مضاف‏اليه چنان‏چه با هم معنا شوند هر چه اضافه به اللَّه شود قهراً بايد از معناى خلقى تجريد شود بنابراين وقتى گفته شد: يداللَّه (دست خدا) عين‏اللَّه (چشم خدا) وجه‏اللَّه (صورت خدا) و ... مى‏فهميم كه اين دست ظاهرى كه ما مى‏فهميم. چشم ظاهرى- صورت ظاهرى نيست بلكه كنايه از قدرة و علم و صفات جلال و جمال اوست. به كسانى كه با «بهانه فيه آياتٌ محكمات و اخَرُ متشابهات» اصل قرآن را رها نموده‏اند عرض مى‏كنيم منظور از متشابهات قرآنى فقط مانند همين آيات شريفه است، يعنى آياتى كه در آن‏ها الفاظ و لغات مشترك المعانى بين خلق و خالق استعمال شده است. مانند مثال‏هاى مذكور و سميع، بصير، قادر، عليم، حكيم و ... از اين قبيل كه با عرض به محكمات رفع تشابه صددرصد مى‏گردد. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 77

البته يك‏سرى مطالب است كه حتى اگر آن‏ها را روزنامه‏وار و ساده هم بخوانيم، براى همه قابل فهم است، مطالبى هم هست كه بايد كم و بيش در آن‏ها دقت نمود. آيا مطالبى كه بايد در آن‏ها دقت و تأمل شود مبهم است؟ اگر چنين باشد كل كتب علمى، چه بشرى و چه غير بشرى مبهم است؛ مثلًا كتاب‏هاى علم فيزيك، شيمى، رياضى، پزشكى و غيره را بايد بسيار با دقت موشكافى كرد تا مورد فهم قرار گيرد، درحالى‏كه تفكّر در قرآن و درك متشابهات آن، چندان هم پيچيده نيست، بلكه با توجه به مجموعه آيات كريم انسان را صد درصد به نتيجه‏ى مطلوب مى‏رساند، زيرا كتب بشرى كه در آن‏ها تشابهات بين دو يا چند يا چندين چيز است و اصطلاحات مشتركشان را در كتابشان استعمال نموده‏اند، بيشتر بايد دقت نمود تا تشابه از بين برود، ولى پى بردن به نكته‏ى اختلافىِ تشابه در قرآن كار ساده‏اى است، زيرا مى‏دانيم هرگز شباهتى بين خدا و خلق وجود ندارد؛ حتى تفكر و تعقل در قوانين و علوم قرآن بسيار ساده‏تر و روشن‏تر از تفكر در قوانين علمى ديگران است، چون در مورد قوانين بشرى، اثبات هر فرضيه، كار چندان ساده‏اى نيست؛ حتى اگر فرضيه‏اى ثابت گردد ممكن است ساليانى بعد دوباره نقض يا متكامل گردد، لكن در مورد قرآن مى‏دانيم مطالب و قوانينى را كه بيان فرموده، ثابت است و هرگز مورد نقض و ايراد هم واقع نمى‏شود.

بعضى از ادلّه‏ى عقلى و علمى و حسّى، احياناً به خطا مى‏روند، چون مطلق نيستند؛ اما اگر انسان فكر خود را در مسير صحيح به كار اندازد، و از مقدماتِ مطلقِ عقلانى و وحيانى و- در مسير فهم قرآن كريم- استفاده نمايد، ابهام و ظنيّت هم برطرف مى‏شود و حتى در اين صورت، نه تنها ظنيّت خود را نسبت به قرآن كريم مرتفع كرده بلكه بالاتر حتى خواهد توانست اقوال و نظرات و قطعيّات غير مطلق‏ «1» بشرى را نيز مورد نقد و بررسى قرار دهد و خلاصه اين كه محك- وحى قرآن- صحيح و سقيم كل نظرات را

______________________________

 (1)- بعضى از تصورات و قضايايى كه عده‏اى از رجال دين قطعى شمرده و برهانى هم براى آن‏ها اقامه كرده‏اند با عرض به كتاب‏اللَّه و سنت قطعيّه معلوم مى‏شود كه دور از حقيقت و خيالى بيش نبوده است، بلكه جهلى است كه مركب از دو جهل بوده و در رفع آن غير از معجزه و عنايت خاصه الهيه چاره‏ى ديگرى نيست مانند همين تصور ظنى الدلاله بودن قرآن مبين و متشابه بودن كل قرآن كريم و قول به تحريف كتاب‏اللَّه العلى العظم. «تعالى‏اللَّه عَمّايقولون و عمايصفون» (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 78

بيان و تفكيك نمايد. «1» استعمال كنايات متشابه در هر صورت، لازمه‏ى هر سخن علمى بوده و مى‏باشد كه بايد با تدبّر و درايت، تشابه معنوى يا لفظى را يافت. بالاخره متشابهات در تشابه‏اند نه در اشتباه و شبهه. تشابه همانند دو لفظ است كه در وهله‏ى اول ممكن است معانى همانند پيدا كنند، لكن با تجريد ذهن و دقت در قراين، اين همانندىِ معنوىِ اوليه، به دوگانگى معنوى ثانويه تبديل مى‏شود. درست است كه حضور متشابهات در فكر و ذهن آدمى مقتضاى طبيعى فهم بشرى است، ولى اولًا برطرف‏سازىِ تشابهات قرآنى ساده‏تر از ساير متون است، ثانياً با دقت و تفكر، تشابه از ميان مى‏رود و معانى مقصود با روش‏هاى مذكور مشخص مى‏گردد. ديگر اين كه اگر در قرآن هرگز متشابه و معانى عميق مورد تفكر وجود نداشت، اولًا حجم قرآن چندين برابر مى‏شد، و در ثانى مكلفان را به بطالت و عدم تفكر وامى‏داشت. استاد خوب كسى است كه دروسش علاوه بر مطالب بديهى، مطالبى عميق- براى زمينه سازى بررسى و تفكر بيشتر- داشته باشد تا شاگردان را به وسيله‏ى بديهيات به تفكر در مطالب عميق رهبرى كند. امر به تعقل «افلاتعقلون؟»، تفكر، شعور «افلاتشعرون؟» و ... به همين منظور است كه بايستى در متشابهات- و حتى در محكمات- حركت شايسته‏ى فكرى كرد. اينجا يكى از تفاوت‏هاى مطالب عميق و شايسته‏ى تفكر در قرآن و غير قرآن اين است كه در قرآن با فكر قرآنى- كه صراط مستقيم فهم قرآنى است- حتماً به مقصود مى‏رسيم، ولى در كتاب‏هاى غير وحيانى يااصلًا به مقصود نمى‏رسيم يا به مقصودى غير منظور و غلط مى‏رسيم و يا به مقصود صحيح مى‏رسيم اما با مشكلات زياد و راهى طولانى و خسته كننده، ولى در تفكرات صحيح قرآنى هرگز خستگى و ناشدنى وجود ندارد، بلكه موجب شوق و رغبت بيشترى مى‏گردد. معناى دقيق عبارات و اصطلاحاتِ آن، با توجه به خود

______________________________

 (1)- بالاتر اين كه انسان مى‏تواند با تمسك به قرآن كريم و تقواى الهى به درجات بالاترى نيز نائل گردد- تا حدى كه تمام وجودش را با نور قرآن نورانى و نورانى‏تر نمايد هر چه تمسك بالاتر و تقوا بيشتر، ميزان نور بالاتر و كسب نور بيشتر- تا جايى كه هيچ نقطه ابهامى در هيچ بعدى از ابعاد. علمى، عملى، عقلى، شرعى و ... طرق الى اللهى او يافت نگردد. و اين شدنى و ممكن است كه: «الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا» يقيناً راه‏ها را برايش باز مى‏كنند و او را به منبع نور مى‏رسانند. «اللَّه ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» ... (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 79

قرآن به دست مى‏آيند و مترجم يا مفسر برونى لازم نيست.

در مورد اين سؤال كه هدف و سرّ آيات متشابه كه بر پيامبر نازل شده چيست؟ چنين بيان شده كه در قرآن هيچ ابهام و گنگى وجود ندارد، منتهى دقت و تفكّر بيشترى را با توجه به ابزارهاى درونى‏اش بايد انجام داد. همه‏ى سرنخ‏ها و سررشته‏هاى متشابهات، ظواهر، نصوص، اشارات و ساير مسايل را خود قرآن به دست مى‏دهد، هيچ يك از آيات قرآن نه تنها در مظّان تشابه و ابهام نيستند، بلكه تمامى آيات به گونه‏اى روشن، مفسر و مؤيد و توضيح دهنده‏ى يكديگرند. قرآن كريم دو راه و روش درونى را براى شناخت معانى متشابهات به ما نشان مى‏دهد: يكى خود محكمات كه ام‏الكتاب هستند؛ همان‏طور كه مادر، مرجع فرزند است، محكمات نيز مادر و مرجع متشابهات‏اند.

چنان‏كه‏ «منهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ»: آيات محكم را بيان‏گر متشابهات خوانده است كه سبب روشنىِ معانىِ كل آيات براى پژوهش‏گران و روشن‏بينان خواهد بود، كه اگر محكمات قرآن معلوم نبود، و خداى تعالى محكمات را معرفى نمى‏فرمود همه‏ى آياتش در مظانّ تشابه قرار مى‏گرفت، لكن- چنان كه گذشت- براى پژوهش‏گران و درست‏نگران، هرگز تشابهى در قرآن وجود ندارد تا چه رسد كه محكم آن معلوم نباشد! اگر هم تشابهى باقى بماند، با نگرشى مستقيم در خود آيه و يا با كمك آيات محكم، آن تشابه مختصر نيز برطرف مى‏شود؛ زيرا برحسب آياتى كه ذكر شد و مى‏شود، «قرآن» خود را بهترين مفسر و مبيّن خود معرفى فرموده است.

در مورد قرآن كريم با بررسى تاريخى از صدر اسلام تاكنون نيز به چنين قولى برخورد نمى‏كنيم، كه همه‏ى آيات قرآن در مظانّ تشابه و ترديد باشند، همه‏ى مفسران و علماى تاريخ اسلام، به محكمات غير متشابه اذعان دارند. پس اولًا همه‏ى قرآن در مظان تشابه نبوده و نيست، ثانياً حتى كوردلان و و مغرضان نيز تنها «ما تَشابَهَ مِنْه» را دست‏آويز انحراف‏شان قرار داده‏اند نه محكمات قرآن را!! «1» در جمع، برحسب همين‏

______________________________

 (1)- چون حتى آن‏ها نيز معتقد بودند كه در قرآن كريم آياتى به نام محكمات وجود دارد و مى‏دانستند كه نمى‏توانند آيات محكم الهيّه را دست‏خوش اميال خويش قرار دهند فلذا از طريق آياتى كه بتوان آن‏ها را به نفع خودشان توجيه و تأويل نمايند وارد ميدان مبارزه با قرآن مى‏شدند. با محكمات كارى نداشتند. چون آن‏ها نيز معتقد بودند كه محكمات قابل توجيه و تأويل نيستند. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 80

آيه و آيات ديگر، همگان و حتى منحرفان و بيماردلان: «فى قُلُوبِهِم زَيْغٌ» نيز آيات قرآن را دو دسته مى‏دانند نه اين‏كه همه‏ى آيات را متشابه و يا كلًا در مظانّ تشابه بدانند!! راه دوم شناخت متشابهات اين است كه بدانيم ذات، صفات و افعال الهى با خصوصيات ذاتى‏صفاتى- و افعالى انسانى بسيار متفاوت و تباين كلى دارد ذات الهى را از آياتى كه ذات الهى را معرفى مى‏كند مثل سوره‏ى توحيد، صفات الهى را از آياتى كه صفات جمال و جلال الهى را بيان مى‏كند و فعل الهى را از آياتى كه افعال و اسماء الهى را معنا مى‏كند. پس همه‏ى طرق و راه‏هاى معرفت و شناخت، درون خود قرآن هست، «گر گدا كاهل بود تقصير صاحب‏خانه چيست؟» لكن بايد پيش‏فرض‏هاى غير مطلق و تحميلى را كنار گذاشت و فهم درونى را با وسايل مطلق، روش خويش قرار داد. بنابراين كاملًا واضح است كه تنها كسانى قائل به تشابهند و از متشابهات پيروى مى‏كنند، كه در دل‏هايشان زيغ و بيمارى و بى دينى است: «فَأَمّا الّذينَ فى‏ قُلُوبهم زَيْغٌ فيتّبِعُون ما تَشَابَه مِنه».

وجود متشابهات هرگز علت و معلول قبض و بسط معرفت دينى نيست و چنان كه گذشت، هيچ‏گونه اشكال و انحرافى هم ايجاد نمى‏كند، مگر براى منحرفان كه دل‏هايشان را تنگى و تاريكى و بى‏ايمانى فراگرفته است، ولى راست‏انديشان و مؤمنان هرگز دچار هيچ‏گونه قبض و بسط دينى و معرفتى نمى‏شوند، آن‏ها در مسير تكامل در معارف الهى و تبلور آن‏ها آن هم براى رسيدن به مطلوب الهى است و نه سقوط و ركود در وادى شك و ترديد و شبهه كه راه بيماردلان است. «1»

البته در سنّت معصومان نيز يك‏سرى محكمات و متشابهات وجود دارند كه آن‏ها را نيز بايد با روش ذكر شده‏ى درونى يا برونى فهميد. چنان‏كه حديثى معتبر از امام رضا عليه السلام درعُيون اخبارالرضا آمده است كه مى‏فرمايد: «مَنْ رَدَّ مُتَشابِهَ الْقُرْآن الى‏ مُحْكَمِهِ‏

______________________________

 (1)- بحث تكامل در معرفت خواهد آمد.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 81

فَقَدْ هُدِىَ الى‏صَراطٍ مُسْتَقِيمٍ. ثُمَّ قالَ: انَّ فى‏ اخْبارِنا مُتَشابِهاً كَمُتَشابِهِ الْقُرآنِ وَ مُحْكَماً كَمُحْكَمِ القُرآنِ، فَرُدُّوا مُتَشَابِهَها الى‏ مُحكَمِها وَ لا تَتَّبِعُوا مُتَشابِهَها دُونَ مُحْكَمِها فَتُضِلُّوا»: (هر كس متشابهات قرآن را به محكمات آن ارجاع دهد محققا هدايت شده به سوى راه مستقيم است، سپس فرمود: همانا در سخنان و خبرهاى ما نيز متشابهاتى است مانند متشابهات قرآن و محكم‏هايى است مانند محكمات قرآن، پس ارجاع دهيد و برگردانيد متشابه آن را به محكم آن و تبعيت نكنيد متشابهات را جداى از محكمات كه در اين صورت گمراه خواهيد شد.) و بالاخره قرآن، چنان كه در محكماتش، نور، برهان، بيان، تبيان، اقوم و حجّت بالغة مى‏باشد، در متشابهاتش نيز همين صفات هست، گرچه دسترس به اين صفات از طريق متشابهات نياز به دقت و مطالعه بيشترى دارد.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 82

 

8 مَجاز در قرآن‏

دكتر سروش: كافى است كسى در علم كلام، مجاز و كنايه گفتن را در كلام بارى، مجاز نداند تا آخرت را پر از كودكان پير «يوماً يجعل الولدان شيباً» (مزمل/ 17) و دنيا را پر از ديوارهاى صاحب اراده ببيند «فوجدوا فيها جداراً يريد أن ينقضَّ الكهف». و آن كه مجاز را روا مى‏شمارد، بودن آن‏ها را (كه منطقاً از جنس دروغ است) نه باطل مى‏داند و نه هزل و نه لغو؛ و هم‏چنان به‏ «لا يأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه، و إنه لقول فصل و ما هو بالهزل» ايمان دارد. [قبض و بسط/ ص 112]

 «يوم ترونها تذهل كل مرضعة عما أرضعت و تضع كل ذات حملها و ترى الناس سكارى و ما هم بسكارى» (حج/ 2) همه اين‏ها عطر و طعم مجاز دارد. بسيار بعيد به نظر مى‏رسد كه در روزقيامت، زن حامله‏اى باشد كه از ترس اهل قيامت بچه خود را بيافكند و يا اين‏كه زن شيردهى باشد كه طفلى را كه شير مى‏دهد فرو بنهد. [فراراه/ 1/ ص 12]

آيةاللَّه صادقى: مجاز «1» تنها در صورتى صحيح است كه برمبناى حقيقت باشد زيرا «مجاز» يعنى عبورگاه حقيقت، كه رهگذرى است از حقيقت و نه برخلاف آن و اگر آن مطلب درست و صحيح نباشد، تعبير مجازى آن هم باطل خواهد بود و اين مطلب‏

______________________________

 (1)- در عبارت جناب سروش دو اشتباه كلى وجود دارد- يكى در معناى اصلى كلمه مجاز و كنايه، يكى هم در نسبت دادن دروغ به مجاز، و در عبارت دوم ايشان نيز يك اشكال عمده و بزرگ وجود دارد كه به علت همان اشتباه بزرگ گرفتار دو اشتباه ديگر نيز شده است. علوم بشرى را اصل قرار دادن و با كلّه‏ى پر از خيالات سراغ قرآن رفتن ثمره‏اى غير از اين هم ندارد. بحمد خداى تعالى- استاد معظم جواب هر دو اشكال ايشان را داده‏اند (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 83

بسيار مهمى است كه ايشان از آن غافل شده‏اند، به عنوان مثال كلمه‏ى «ابن اللَّه» كه اصلش نادرست است، مجازش هم برمبناى اصل، نادرست و باطل است. «1» بايد توجه داشت كه خلاف واقع دو نوع است: يكى كذب محض و يكى هم مجازى كه برمبناى كذب استوار است و نه برمبناى حقيقت. يعنى تفكر و خيالى كه هيچ وجود خارجى ندارد، با تشبيه به حقيقت به آن رنگ حقيقت بزنند. اين دو نوع خلاف واقع، يعنى كذب محض و مجاز برمبناى كذب در قرآن اصلًا وجود ندارد. اما معنايى از مجاز كه در علم بلاغت باعث بليغ بودن جمله و كلام مى‏شود و برمبناى حقيقت است، اين رقم مجازات در قرآن بسيار به كار رفته است، لكن مجاز به معناى واهى و خيالى، هرگز روزنه‏اى براى ورود به قرآن نداشته و ندارد.

مجاز صحيح و درست از حقيقت برتر است، و اين رقم مجاز ابلغ از حقيقت است، زيرا اصولًا مجاز تشبيه چيزى است به حقيقت كه داراى بخشى از حقيقت مى‏باشد. مانند اين‏كه بگوييم فلان شخص هم‏چون شير است. يا فلان شخص مثل گرگ است كه در مثال اول مى‏خواهند شجاعت او را همچون گرگ برسانند و در مثال دوم مى‏خواهند خباثت او را همچون گرگ برسانند، زيرا اگر بگوييم او دلير است يا بسيار دلير است، آن معناى صددرصدى كه از مجاز فهميده مى‏شود را نمى‏رساند. اين مجاز يا تشبيه براساس حقيقت است. يعنى اگر آن شخص واقعاً دلير باشد، تشبيه يا مجاز شما هم درست خواهد بود. اما اگر آن شخص دلير نباشد و ترسو باشد، مجاز و تشبيه شما هم دروغ و كذب خواهد شد.

مجاز اساساً از جنس دروغ نيست، بلكه ممكن است مبناى حقيقى داشته باشد و ممكن است مبناى كذب داشته باشد. كه در اين صورت كذب خواهد بود و اين فرد دوم در بيانات و نوشتار بشرى زياد است اما در قرآن كريم هرگز وجود ندارد، بنابراين اگر مجاز براساس حقيقت باشد، نوعى از بلاغت و زيبايى كلام محسوب مى‏شود و اگر

______________________________

 (1)- مجازهايى مانند- مثلًا ابن‏الشيطان، ابن يزيد، ابن شداد عليه السلام، ابن‏جنّى و ... كه اصلش درست است در مورد كسانى كه مى‏خواهند خباثت آن‏ها را گوش زد كنند به كار مى‏برند و صحيح است اما مجاز و كنايه در جايى كه اصلش نادرست باشد مجاز او هم نادرست و باطل است- (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 84

مبناى كذب داشته باشد، از جنس دروغ بوده و باطل است. اما مبناى قرآن كه همه‏اش حق است: «انا انزلنا اليك الكتاب بالحق». «ال» در الحق نشانه حق بودن همه‏ى قرآن است، كه ذره‏اى در آن احتمال خلاف واقع و حقيقت وجود ندارد. بنابراين كل مجازهاى قرآنى هم برمبناى حق مى‏باشند. مثلًا بيان اراده براى ديوار در قرآن تعبيرى است مجازى، يعنى با اين‏كه ديوار اراده‏اى ندارد، لكن بنيه‏ى آماده‏ى ويرانگرى ديوار، خود گوياى ويرانى آن است. «1» پس اين اراده‏ى مجازى تشبيه به اراده‏ى حقيقى شده‏است. اما جواب از اشكال عبارت دوم ايشان كه در مورد معناى آيه و مصداق زمانى آن دچار اشتباه شده‏اند اين است كه واقعيت قيامت چنان وحشتناك و هولناك است كه از شدت ترس، كودكان پير مى‏شوند.

اما اشتباه ايشان درباره‏ى آيات اول و دوم سوره‏ى حج‏ «يا ايها الناس اتقوا ربكم ان زلزلة الساعة شى‏ءٌ عظيم. يوم ترونها ...» اين آيه شريفه درباره‏ى قيامت نيست، ايشان در مصداق اين آيه شريفه زمانى اشتباه فرموده‏اند، بلكه مربوط به قبل از قيامت و هنگام زلزله‏ى پايانى جهان مادّى است كه در آن هنگامه هولناك زنانى هستند كه از ترس و وحشت طفلى كه در شكم خود دارند ساقط مى‏كنند و زنان شيرده، نيز بچه‏هاى خود را رها مى‏كنند و مردم چنان سرگردان و حيران مى‏شوند كه گويى مست شده‏اند. تنها قسمت آخر آيه مجاز است كه از سرگردانى مردم به مست شدگى تعبير شده ولى در واقع مست نيستند لكن وحشت و ترس آن هنگامه عظيم آن‏ها را به اين حالت رسانده است، هم‏ «و ما هم بسكارى» است. اما قسمت‏هاى آيه شريفه‏ى قبلى كه زنان فرزندان خود را رها مى‏كنند، حقيقت محض است.

اصولًا كل مجازهاى قرآن مانند حقيقت‏هايش، هرگز كذب يا شائبه‏ى كذب در آن‏ها

______________________________

 (1)- به اين معنا كه اگر فرض كنيم ديوارى اين چنينى كه در حال فرو ريختن و افتادن است چنان‏چه شعور و اراده‏اى هم از خود مى‏داشت هرگز رمق نگهدارى و محافظت از خود را نداشت كه به هر حال فرو مى‏ريخت همانند انسان عاقلى كه زير پايش سست شود و غفلتاً به زمين بيفتد و بميرد يا ناقص‏العضو گردد با اين كه از عقل و شعور بالايى هم برخوردار باشد، بنابراين در آيه شريفه نيز چنان مجازى مورد استعمال قرار گرفته كه چنان‏چه اين ديوار هم فرضاً از عقل و شعور كافى برخوردار بود باز هم توانايى و قدرت نگهدارى خود را نداشت چون كارش از كار گذشته و پايه‏اش سست و بى‏رمق شده است. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 85

وجود ندارد و مجدداً تكرار مى‏كنيم كه مجاز بيانگر حالتى از حقيقت با تعبيرى زيباتر و بليغ‏تر است. «1»

______________________________

 (1) 1- يعنى در اين‏گونه موارد به غير مجاز و كنايه هيچ كلمه يا عبارتى كارايى به تصوير كشيدن چنين صحنه‏ى هولناكى را ندارد. پس نتيجه اين‏كه در قرآن كريم هيچ‏گونه مجازى كه بر مبناى كذب باشد وجود نداشته و ندارد. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 86

 

9 تنوع و تكثر تفاسير

آقاى محمد مجتهد دكتر شبسترى: درباره‏ى تفسير قرآن از آغاز، دو روش در ميان مسلمانان پديد آمد كه هر كدام از آن‏ها به گونه‏اى بر يك سلسله مقبولات و مفروضات پيشين استوار است. «1» يكى از اين دو روش، تفسير قرآن با «مأثور» بود و ديگرى تفسير قرآن با «رأى و اجتهاد». روش تفسير با «مأثور» بر اين پيش‏فرض مبتنى بر اين بود كه قرآن گرچه يك «سخن» است، ولى چون سخن انسان نيست، روش‏هاى متداول براى تفسير سخن انسان در تفسير آن كارآمدى ندارد. منظور خدا به صورت دانشى موهوب به پيامبر اسلام داده شده و تنها وى مى‏داند كه محتواى قرآن چيست و بنابراين براى فهم آن فقط بايد به آثار منقول از پيامبر مراجعه كرد. روش تفسير با رأى و اجتهاد نيز همين طور است. اين روش قبل از هرچيز بر اين فرض استوار است كه قرآن خطابى است متعلق به جميع انسان‏ها در همه‏ى اعصار، اين كتاب گرچه يك پديده‏ى انسانى نيست، ولى مى‏توان با روش‏هاى تفسير سخن انسان، آن را نيز تفسير كرد و به محتواى آن نزديك شد. اين روش بر يك پيش‏فرض ديگر نيز استوار است و آن اين است كه قرآن يك مجموعه‏ى واحد و منسجم است و اجزاى متفاوت آن تفسيركننده‏ى‏

______________________________

 (1)- ايشان در مورد تفسير قرآن كريم بدو روش «نباءِ تفسيرى» اشاره كرده‏اند يكى تفسير به «مأثور يعنى با روايات» يكى هم تفسير با رأى و اجتهاد بايد توجه داشته باشيد منظور ما از تهيه اين مطالب اشكال و ابطال هر دو روش تفسيرى مذكور مى‏باشد و ما قائليم كه تفسير قرآن كريم حتماً بايد به وسيله خود قرآن و سنت قطعيّه- نه فقط روايات منقوله- صورت گردد و الا مورد اعتنا نخواهد بود. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 87

يكديگرند. شاخه‏ى دوم تفسير وحى در اسلام عبارت است از «اجتهاد فقهى». اجتهاد فقهى معمول يعنى بدست آوردن حكم شرعى اعمال انسان از كتاب و سنّت. اين كوشش علمى مجتهدان نيز بر يك پيش‏فرض‏ها و اصول موضوعه متعارفه خاصى مبتنى است كه همه‏ى آن‏ها برگرفته از دانش‏هاى بشرى است. [هرمنوتيك/ 2]

دكتر سروش: اسلام يعنى تاريخ تفاسيرى كه از اسلام شده است و مسيحيت يعنى تاريخ تفاسيرى كه از مسيحيت شده است و هكذا. اين تفاسير هميشه متعدد بوده‏اند و هركس تفسيرى را نپسنديده، روى به تفسير ديگرى آورده است؛ نه اين كه خود دين ناب را در چنگ بگيرد و معرفت دينى چيزى نيست، جز همين تفسيرهاى سقيم و صحيح ..

اسلام سنى فهمى است از اسلام و اسلام شيعى فهمى ديگر و اين‏ها و توابع و اجزايشان همه طبيعى‏اند و رسميت دارند. «1» هيچ دينى در طول تاريخ بدون چنين كثرتى نبوده و نزيسته است. تاريخ كلام اديان و مذاهب گواه اين امر است. [كيان/ 36]

آيةاللَّه صادقى: درست است كه در طول تاريخ، روش‏ها و تفسيرهاى گوناگونى براى قرآن كريم پديد آمده است، «2» اما سخن در اين است كه كدام روشن صحيح است احسن التفسير كدام است؟ ما عرض مى‏كنيم كه: تنها تفسير قرآن به قرآن بهترين روش است‏ «3» و بر پيش‏فرض‏هاى بشرى هم استوار نيست، پيش‏فرض‏هايى كه براى تفسير

______________________________

 (1)- در اين عبارت هم اشكالاتى است از جمله اين كه اسلام را به معناى تاريخ تفسيرى كه از اسلام شده معنا كرده‏اند. ديگر اين كه معرفت دينى را گفته‏اند چيزى نيست غير از همين صحيح و سقيم‏هاى تاريخى بنابراين ايشان قائل شده‏اند كه در هر زمان تاريخى و تفسيرى و هر تفسيرى هم دينى و در نتيجه: كثرت و تكثر اديان، و لكن ايشان در همه موارد همانند موارد قبلى متأسفانه گرفتار اشتباهاتى شده‏اند كه حضرت استاد بحول و قوه الهى جواب مستقصى داده‏اند. (خادم‏القرآن)

 (2)- اين روش‏هاى گوناگونى كه ايشان در مورد تفسير قرآن مظلوم ذكر فرموده‏اند. چيزى جز قياس متن قرآن كريم با متون بشرى نيست. و بيشترين اشكالات ما نيز بر اين آقايان از همين نقطه نشأت گرفته است. (خادم‏القرآن)

 (3)- چون تنها راه خصوصاً در عصر غيبت حضرت ولى امر عجل‏اللَّه تعالى فرجه الشريف همين راه است و بس. راه ديگرى نداريم زيرا همه راه‏ها يا واقعاً بى‏راهه است و يا مشكوك و مظنون و انسان عاقل خصوصاً در امر دين بى‏راهه يا راه مشكوك و مظنون را هرگز نمى‏رود و نبايد هم برود به‏علاوه اين كه خود شارع مقدس هم از طرق مشكوكه و مظنونه نهى اكيد فرموده‏اند. اصولًا ما وظيفه داريم به علم عمل نماييم و چنان‏چه علم نداريم و راهى هم براى بدست آوردن حكمى نداريم- تكليف هم نداريم- لازم نيست حكم تراشى كنيم، به همان‏هايى كه علم داريم عمل مى‏كنيم- بقيّه پيش‏كش- خداى تعالى هم هرگز كسى را براى ندانسته‏هايى كه راهى براى دانستن آن‏ها نداشته و عمل نكرده موأخذه نمى‏كند- والسلام على من اتبع الهدى‏: (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 88

قرآن به قرآن ذكر كرديد، هيچ يك جزء مفروضات واجب يا لازم براى تفسير قرآن كريم نيست. نه تنها واجب يا لازم نيست، بلكه احياناً مضر به تفسير قرآن نيز هست، زيرا متعلق بودن قرآن به همه‏ى مكلّفان در همه‏ى اعصار، دليل است كه تفسير آيات به آيات از خود قرآن كريم به دست مى‏آيد، نه آن كه از حدس و علم بشرى ناشى شده باشد، اين قرآن است كه خود را «بَيانٌ لِلنّاس» (آل عمران/ 138)، «تِبياناً لِكُلِّ شَى‏ءٌ» (نحل/ 89)، «نور» (مائده/ 15)، «برهان» (نساء/ 174)، «الحُجَّةُ الْبالِغَةُ» (انعام/ 149)، «مُبين» (نمل/ 1) و «أَحْسَنَ تَفْسِيراً» (فرقان/ 33) معرفى فرموده است.

معناى كلمه تفسير، يعنى پرده برداشتن از آن‏چه مجهول و ناپيداست، در قرآن كريم مجهول و نامفهومى وجود ندارد، تا نياز به تفسير داشته باشد، بلكه آن‏چه هست استفسار است نه تفسير، مگر در مورد رموز و حقايق قرآن كريم كه از دسترس انسان‏هاى عادى به دور است. مفسرين و محققين فقط بايد به دنبال توضيح آيات با آياتى ديگر باشند و چون همه‏ى مردم فرصت و يا توانايى چنين تحقيقى را ندارند، مفسرين تحقيقات انجام شده‏ى خود را به مردم ارايه مى‏دهند، آن‏ها نيز براساس تكليفشان بايد همه‏ى تحقيقات را بررسى كنند و بهترين آن‏ها را كه تنها بر مبناى تفسير قرآن به قرآن انجام شده است تبعيت كنند كه: «يَسْتَمِعُونَ الْقَوَلَ فَيَتَّبِعُونَ احْسَنَهُ» (زمر/ 18). شنيدن اقوال و تبعيّت احسن و بهترين قول‏ها وظيفه‏ى همگانى است.

بالاخره همه كاوش‏گران در فهم معانى قرآن كريم مستفسران هستند و نه مفسران.

اين مستفسران، بايد تمام مجهولات اسلامى خود را از معلومات قرآن به دست آوردند.

متشابهات را از طريق محكمات الهى استفسار نمايند، و با تدبّر و تفكر در آيات مربوطه مطالب مورد نظرشان را از خود قرآن كريم به پرسند و جواب بگيرند، زيرا قرآن معلوم‏ترين معلومات است. پس مُفسر، نخست بايد خود را تفسير كند تا مُستَفسِر شود.

سپس بر مبناى اين تفسير درونى كه پاك‏سازى خود از پيش‏فرض‏هاى غلط و يا غير مطلق است، با نگرشى معصومانه و تفسير شده، به سراغ قرآن كريم رفته تا بتواند با استمداد الهى و استمداد از خودِ قرآن مجهولاتش را استفسار و به عباد خدا ارائه‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 89

نمايد ... در اين‏جا يك سؤال پيش مى‏آيد، كه احسن القول و احسن الاقوال كدام است؟

جواب اين است كه خود قرآن در آياتى كه احسن را معرفى نموده جواب اين پاسخ را نيز بنحو احسن بيان كرده است مثلًا در (سوره‏ى زمر آيه 23) مى‏فرمايد: «اللَّهُ نَزِّلَ احْسَنَ الْحَديثِ كِتاباً مُتَشابِهاً مَثانى‏» (زمر/ 23) خدا بهترين سخن را نازل فرمود، كتابى كه آياتش متشابه «شبيه به هم از حيث، فصاحت، بلاغت، ظاهر، باطن و ...»، بوده و دوبُعدى كه يكديگر را توضيح مى‏دهند. حتى روش تفسير را نيز خود قرآن بيان مى‏دارد. كلمه‏ى (مثانى) به معناى «دو به دو و همراه» مؤيّدِ روشِ تفسيرِ قرآن به قرآن است، چنان‏كه در آيه‏ى هفتم آل عمران نيز آمده كه محكمات مفسِّر متشابهات‏اند. مستفسر تنها بايد جوينده‏ى مثانى آيات باشد. بنابراين هر مقدمه و روشى كه مورد تأييد قرآن باشد همان روش صحيح است. گرچه راه و روش‏هاى فراوان و مختلفى در طول تاريخ وجود داشته، ولى هر روشى كه نظرات و مفروضات خود را بر قرآن تحميل نكرده باشد، پذيرفته است. به‏طور كلى ما فقط مفروضات و مقدماتى را مى‏پذيريم كه مأخوذ از خود قرآن باشد، نه از افكار غير مطلق و يا غلط بشرى؛ زيرا قرآن خود را بهترين مُفسِّر در بيان حقايق مى‏نامد: «وَلا يَأْتُونَكَ بِمَثَلٍ الَّا جِئْناكَ بِالْحَقَّ وَ احْسَنَ تَفْسيراً» (فرقان/ 33).

براى تو- پيامبر- براى اثبات ادعاهايشان- هيچ‏گونه مَثَلى نمى‏آورند، مگر اين كه ما مثل حق و بهترين تفسير را براى تو آورديم.

بنابراين قرآن هم مَثَل است و هم مُمَثَّل، هم مفسِّر است و هم مفسَّر، هم حقيقت است و هم بيان‏كننده‏ى حقيقت. براى تفسير آن نياز به هيچ عامل ديگرى جز همان نيازهاى ضرورى كه قبلًا توضيح داديم نداريم، تا گوناگونىِ تفاسير پديد آيد. حديث، فقه، اصول، شهرت، سيره، اجماع و ساير وسايل برونى هيچ كدام به طور مطلق شايستگى تفسير و توضيح قرآن را نداشته و ندارند، «1» البته درست است كه اكنون روش‏هاى‏

______________________________

 (1)- توضيح اين كه طائفه‏اى از احاديث احياناً به نكاتى از قرآن كريم دلالت مى‏كنند كه انسان معمولى عادتاً ممكن نيست بدون آن بيان به آن نكته يا نكات برسد، اين رقم بيانات مربوط است به بطون يا رموز و حقايق قرآن و در باب خودش متذكر شديم كه فقط همين دسته از روايات است كه ما صددرصد يقين داريم از ائمه عليهم السلام صادر گرديده زيرا قرآن كريم با آغوش باز از مفاد آن‏ها استقبال مى‏كند و مى‏پذيرد و ما در اين كتاب يا در مكتوبه‏هاى ديگرمان هر كجا نامى از سنّت قطعيّه به ميان مى‏آوريم منظورمان همين دسته از رواياتى است كه با عرض به قرآن كريم مويّدى از قرآن براى آن يافته‏ايم و يا نه موافق و نه مخالف قرآن بوده ولى قطعى است والّا چنان‏چه حديثى حتى مورد اجماع هم باشد و لكن مخالف نص يا ظاهر مستقر قرآنى باشد به طور صددرصد يقين داريم كه از لسان معصومين عليهم السلام صادر نشده و قهراً مورد تأييد ما نخواهد بود، گر چه متفقّ القول كل هم باشد مثلًا مانند حديث- يحرم من الرضاع ما يَحرمُ مِنَ النسب- و احاديثى كه زوجه را از زمين يا عين مالى در باب ارث محروم مى‏كند و امثال اين‏گونه احاديث كه نمونه‏هاى بسيارى از اين قبيل در فقه فريقين فراوان است كه به محض مراجعه و عرض اين قبيل روايات به قرآن كريم با جرأت يقين مى‏كنيم كه اين‏ها در اسلاميات ما اضافه شده و با مبانى قرآنى تباينى واضح و آشكار دارد- جهت استحضار از نمونه‏هاى ديگر به رساله نوين- حضرت استاد و استدلات فقهى ايشان در تفسير شريف «الفرقان» مراجعه فرماييد. البته ممكن است بيانات صادره از معصومان (ع) گاهى هم مربوط به ارشاد مؤمنان در رابطه با اشارات يا لطائف قرآن كريم باشد كه نوعاً انسان در بسيارى از موارد از آن نكات غافل است كه به محض اين كه با آن بيان مواجه شود به يقين مى‏فهمد كه آن مطلب در قرآن كريم بوده و لكن انسان معمولًا از آن غافل بوده است- به هر حال بيانات معصومان در اين موارد يا مربوط به حقايق قرآن كريم است يا مربوط به ارشاد جاهل و غافل، ولى هرگز در مورد نصوص و ظواهر و يا- نعوذباللَّه- در مورد رَدِّ نصوص يا ظواهر قرآن كريم نيست، زيرا كه نصوص و ظواهر براى هر كس قابل فهم و حجت است و سخنان مخالف آن از هر كس باشد مطلقاً باطل و مردود است. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 90

تفسيرى گوناگون وجود دارد، ولى همه‏ى روش‏هايى كه با ابزارهاى غير قرآنى و غيرمطلق بر تفسير قرآن كريم تحميل شده است، مورد مذمت اين آيه و آياتى ديگر قرآن كريم است كه‏ «و لا يَأتُونَكَ بِمَثَلٍ» اگر هر مثلى بياورند مطلق نيست‏ «الَّا جَئْناكَ بِالْحَقِّ» مگر آن كه ما براى تو همه‏ى حقايق را مى‏آوريم‏ (وَ أَحْسَنَ تَفْسِيراً» و بهترين تفسير را نيز خود ما در دسترس همگان مى‏نهيم.

چنان‏كه حقايق قرآن، بهترين حقايق است، مَثَل‏هاى قرآنى هم بهترين مفسِّر مورد مَثَل است، و همان‏گونه كه حقايق غير قرآنى- مانند ملموسات و معقولاتِ مطلقِ مورد قبول همگان- هرگز نمى‏توانند جاى حقايق قرآنى را بگيرند، مَثل‏ها و تفسيرهاى غير قرآنى هم نمى‏توانند جاى تفسيرها و مثل‏هاى قرآنى قرار گيرند.

آيه‏ى مذكور خطاب به شخص پيامبر است كه اگر هر مثلى براى تو بياورند ما بهتر از آن را مى‏آوريم. وحى پيامبرى دو بُعد دارد: يك بُعد رسولى يا اختصاصى به عنوان فهم ويژه‏ى پيامبر: در اين حالت تنها فهم حروف مقطعه و تأويلات وحيانى مربوط به بطون و رموز آيات كريمه قرآنى است كه فهم آن مختص شخص پيامبر و سپس معصومان محمدى صلى الله عليه و آله است، و انسان‏هاى معمولى را در آن وادى راهى نيست.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 91

دوم بُعد رسالتى يا عمومى كه كل قرآن- به جز حروف مقطعه و تأويلات متون آيات- مورد فهم همگان است، چون كه رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله دريافت وحى از حق متعال و ابلاغ آن به كل مكلفين الى يوم الدين است، «وَ ما عَلَى الرَّسُولِ الَّا البَلاغُ المُبينُ» (نور/ 54) وحيى كه براى كل مردم است اختصاص به شخص پيامبر صلى الله عليه و آله ندارد، بلكه ابلاغ آن به همگان وظيفه رسول است و بس، و «أحسن تفسيراً» و: «البلاغ المبين» تنها از ناحيه خداست؛ زيرا تفسيرهاى ديگر يا سَيِّى‏ء است يا اسْوَء يا حسن، لكن تفسير أحسن تنها از جانب خداى تعالى و انشاء كننده‏ى آن نيز خود قرآن كريم است. كسانى كه براى تفسير كلمات قرآنى از خود قرآن كمك مى‏گيرند، راه صحيحى را پيموده‏اند، در حقيقت آن‏ها مستفسر قرآنند، نه مفسر قرآن كريم. «1» ناگفته نماند كه‏ «جئناك بالحق» داراى دو بعد است يكى وحى كتاب و ديگرى وحى سنّت قطعيّه، «2» در نتيجه احسن التفسير، ويژه‏ى كتاب و سنّت قطعيّه خواهد بود. وحى سنّت قطعيّه نيز وحيى در حاشيه‏ى كتاب است، منتهى وحى نخستين و مهم‏تر، وحى دال كتاب است، كه اصل است و وحى سنتى در حاشيه كتاب و فرع و ثمره كتاب است، كه همان وحى معانى حروف رمزى و نيز تاويلاتى قرآنى است.

لذا على‏القاعده اعتبار سنّت تنها به تأييد قرآن است، نه اين كه اعتبار قرآن به تأييد سنّت باشد. كما اين كه حوزه‏هاى علمى ما در اين اشتباه غوطه‏ورند، در مرحله‏ى بعد هم‏چون اطمينان داريم كه وحى سنّت مخالف وحى قرآن نيست، فقط قسمتى از احاديث و رواياتى كه موافق و مورد تأييد قرآن است مى‏پذيريم. «3» بنابراين سنّت، نيازمند به‏

______________________________

 (1)- همگان خصوصاً طلاب علوم قرآنى بايد توجّه داشته باشند كه در عصر غيبت معصومان محمدى عليهم اللَّه و فى زماننا هذا، در غيبت حضرت ولى امر عجل‏اللَّه تعالى فرجةالشريف استفسار از قرآن كريم و استضائه به نور قرآنى است، نه تفسير قرآن و اگر از ائمه معصومين هم احياناً احاديثى داريم كه به اين امور دلالت دارند آن‏ها ارشاد به كنه مطلب است براى كسى كه از آن غافل است آن‏ها هم تفسير نيست. ارشاد جاهل يا غافل است بنابراين تفسير مربوط به حقايق قرآن است نه ظواهر آيات و نصوص كتاب، مأموريت امامان بر حق هم اين بوده كه مواظبت كنند نكات قرآنى به طور دقيق و عميق رعايت شود و احياناً افرادى در اين امور به خطا و اشتباه نروند. (خادم‏القرآن)

 (2)- كه آيه شريفه ناظر به هر دو بعد وحى رسولى و وحى رسالتى مى‏باشد. (خادم‏القرآن)

 (3)- بقيّه احاديث داراى دو قسمت است قسمتى مخالف نص يا ظاهر مستقر قرآن است، كه هرگز قابل قبول نيست قسمتى هم نه موافق است و نه مخالف اگر تأييدى از قرآن كريم با سنت قطعيه بر آن‏ها پيدا كرديم آن را مى‏پذيريم و الّا به حال خودشان وا مى‏نهيم، چون ملاك تشخيص روايات صحيح و غير صحيح قرآن كريم است و بس. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 92

قرآن است چون اگر قرآنى نبود سنتى هم وجود نداشت اما عكسِ آن، مورد تأييد قرآن نيست. «1» برحسب آياتى مثل: «اوَلَمْ يَكْفِهِمْ انَّا انْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلى‏ عَلَيْهِمْ» (عنكبوت/ 51) آيا براى آن‏ها كافى نبود كه ما كتاب- قرآن- را فرو فرستاديم تا بر آن‏ها خوانده شود، كه هم نشانه ربّانى بودن كل كتاب است و هم بيان‏گر و مفسر خود.

قرآن در بُعد بيان و تفسير حقايق درونى‏اش خودكفا است و نيازى به عوامل برونى ندارد، زيرا خداى سبحان در هيچ جهتى به هيچ عاملى نياز ندارد: «اللَّهُ الصَّمَدُ» خداى تعالى بى‏نياز مطلق است.

البته در اين نكته بايد دقت شود كه «ما به سنّت قطعيّه نياز داريم، لكن قرآن به سنّت احتياجى ندارد». اگرچه بحث‏هاى مفصل درباره‏ى نقش پيامبر در شريعت توسط عده‏اى بيان شده است كه مثلًا قرآن بدون احاديث پيامبر قابل فهم نيست يا محور اسلام پيامبر است و ...! اما قبل از طرح اين مسايل اول بايد جايگاه پيامبر صلى الله عليه و آله و وظايف ايشان را بشناسيم تابعد از آن بتوانيم مرز ميان قرآن و سنّت را دريابيم، و چنان‏چه اين مطلب فهميده نشود هرگز مرزبين كتاب و سنت هم شناخته و فهميده نخواهد شد.

توضيح مطلب اين كه: اولين وظيفه‏ى پيامبر صلى الله عليه و آله، ابلاغ وحى رسالتى و احكامى است و اين وظيفه، محور تمامى وظايف ايشان است، كه‏ «و ما على الرسول الا البلاغ المبين».

دومين وظيفه‏ى پيامبر صلى الله عليه و آله در راستاى ابلاغ وحى قرآنى، ابلاغ وحى غير قرآنى است؛ يعنى ابلاغ بعضى از احكامى ظاهرى كه نص يا ظاهرى در قرآن ندارد، مانند:

تعداد ركعات نمازهاى يوميه و غير يوميه و شرايطى در بجا آوردن نماز كه احياناً در قرآن نيامده است، و از اين قبيل، بدين نحو كه اين سنّت‏ها از حروف مقطعه و رمزى قرآنى با وحى جانبى تنها براى پيامبر مفهوم است يعنى پيامبر صلى الله عليه و آله با وحى جانبى آگاه‏

______________________________

 (1) به اين معنا كه اگر قرآنى نبود سنتى هم وجود نداشت. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 93

مى‏شدند كه منظور از «الم، الر، كهيعص» چيست. مثلًا اصل وجوب نماز در آيات مربوطه نمايان است، ولى از جهت بيان حجت الهى و روشن بودن تكاليف الهى مى‏بايست نحوه‏ى بجا آوردن و چگونگى آن نيز از طريق وحى به مكلفين برسد. لذا خداى متعال از طريق وحى غير قرآنى- در حاشيه‏ى قرآن- وحى سنّت نبوى را با رموزى در حروف مقطعه فرستاد و پيامبر صلى الله عليه و آله نيز به مردم ابلاغ نمودند «1» تا حجت بر همگان آشكار باشد. عمل به اين وحى نيز همانند عمل به وحى قرآن واجب است، زيرا پيامبر عظيم‏الشأن صلى الله عليه و آله اين احكام را به صلاح ديد خود يا از جانب خود بر اسلام نيافزود، و چنان نيست كه بعضى مى‏گويند: پيامبر از خداى متعال درخواست نمود تعداد ركعات- كه در آيين يهود بيشتر بود- در اسلام كمتر باشد، و خدا نيز پذيرفت! چنين مسايلى دور از شأن الوهيت و رسالت است. كاهش يا افزايش چگونگى و نحوه‏ى بجا آوردن عبادات و احكام دست پيامبر صلى الله عليه و آله نبوده، و ايشان تنها مبلغ رسالات و احكام الهيه بودند. «2» بنابراين، امتثال اوامر و نواهى قرآن و سنّت قطعيّه عمل به خواسته و وحى الهى است كه‏ «وَ لايُشْرِكُ فى حُكْمِهِ أَحَداً» (كهف/ 26): خدا احدى را در حكمش شريك نمى‏گرداند. «3» وانگهى! رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله تنها فرستاده‏ى ربانى براى پيام رسانى به مكلفان است و بس. تصور اين درخواست كه: خدايا! تعداد ركعات نماز را كم يا

______________________________

 (1)- مثلًا- حضرت در زمان ابلاغ صلاة خطاب به مؤمنان فرمودند «صَلُّوا كما رَايتمونى اصَلِّى» نماز بگذاريد هم‏چنان كه مى‏بينيد من نماز مى‏گذارم، و يا در مورد حجّ بيت‏اللَّه فرمودند «حجّوا كما احجُّ» حج بگذاريد مثل اين كه من حج مى‏گذارم و هم‏چنين در مورد كل واجبات و فروع احكام كه حضرتش بيان فرمودند و مسائل و احكام جزييّه آن‏ها را نيز تشريح كرده‏اند. (خادم‏القرآن)

 (2)- توضيح اين كه: همان‏طور كه استاد بزرگوار فرمودند طبق (آيه 7/ سوره كهف) هرگز به جز قرآن پناگاهى نتوانى يافت، خداى تعالى نه در امر تكوين و نه در امر تشريع هيچ‏كس را شريك حكم خودش قرار نداده و نمى‏دهد و به رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله نيز مى‏فرمايد: «يا ايها الرسول بلغ ماانزل اليك من ربك»، «ما على الرسول الا البلاغ»، «ان انت الارسول» و مشابه همين آيات مباركه همه دال بر اين است كه حتى رسول گرامى هم حق تشريع ندارد، اين يك مطلب، مطلب ديگر اين كه و ما على الرسول الا البلاغ، مى‏فهماند كه رسول گرامى غير از انجام وظيفه و عمل به دستور هرگز كارى مخالف شأن رسالتى نداشته‏اند. (خادم‏القرآن)

 (3) چنان‏چه پيامبر صلى الله عليه و آله هم احكامى را از ناحيه خود وضع مى‏كردند به اين آيه شريفه و مشابه اين آيه از آيات ديگر اشكالات عديده‏اى وارد مى‏شد. علاوه بر اين‏كه ما معتقديم شارع مقدس يكى است. چنان‏چه رسول گرامى صلى الله عليه و آله هم احكامى را به خواسته و صلاح ديد خود وضع مى‏فرمودند. ربانيّت و الُوهيّت احكام متعدّد مى‏شد و همين تعدّد شارعيّت نيز باعث اشكالات ديگرى مى‏گشت كه در جاى خودش بيان نموده‏ايم. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 94

زياد كن. نوعى حالت اعتراض به ساحت مقدس الوهيت را تداعى مى‏كند كه از پيامبر صلى الله عليه و آله بسى بعيد است و با آيات ديگر قرآن نيز سازگارى ندارد. «1»

وظيفه‏ى سوم پيامبر صلى الله عليه و آله، اداره‏ى حكومت و اجراى احكام و قوانين الهى است.

 «انَّا انْزَلْنا الَيْكَ الْكِتابَ بِالْحَقِّ لِتَحْكُمَ بَيْنَ النَّاسِ بما اراكَ اللَّهُ» (نساء/ 105) اين‏ «بِما أَراكَ اللّه» و نه «بما اراك نفسك» ارائه و نشانگرى الهى را در اين‏جا از رؤيت قرآنى اعم دانسته كه افزون بر نصّ قرآن، سنّت رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله را نيز در بر دارد. و اين (ارائه) به ويژه در جريانات حاكميت‏ «لِتَحْكُمَ بَينَ النّاس» هم‏چون بعضى از احكام سياسى، جنگ، صلح و ساير سياست‏هاى اسلامى، كلًا سنّت وحيانى است. اين حاكميت و نحوه‏ى اجراى احكام توسط پيامبر صلى الله عليه و آله اسوه‏ى حسنه براى همه‏ى حاكمان و مكلفان در طول تاريخ مى‏باشد. بنابراين نياز ما به پيامبر صلى الله عليه و آله در هر سه بعدش برآورده شده است، يعنى آن حضرت به نحو احسن به نيازهاى شرعى ما پاسخ داده و به ابلاغ قرآن، به تبيين سنّت و اجراى احكام پرداخته‏اند.

پس همان‏گونه كه بيان شد، وظيفه‏ى پيامبر، ابلاغ و اجراى كل احكامى است كه در قرآن آمده و آشكارا به آن تصريح شده است. اما اگر در قرآن به مسأله‏اى اشاره‏اى‏

______________________________

 (1) توضيح اين كه اعتراض به احكام صادره و مورد اعتراض از سه وجه خالى نيست، جهالت، غفلت، ظلم، به اين معنا كه، صادر كننده حكم يا جاهل بوده، يا غافل بوده و يا ظالم، فلذا در هر سه وجه مورد اعتراض واقع مى‏شود، جاهل بوده يعنى حكمى وضع كرده كه جوانب كار را نسنجيده فلذا در مرحله عمل با اشكال مواجه شده، خبرگان و عقلاى جامعه از صادر كننده حكم درخواست مى‏كنند كه در حكمش تجديد نظر نمايد و يا صادر كننده حكم جاهل نبوده بلكه عالم بوده لكن در زمان صدور حكم از مطلبى غفلت كرده در اين جا نيز افراد آگاه از باب تذكر و خير خواهى او را متوجه مى‏كنند تا حكمش را اصلاح نمايد. مرحله سوم: صادر كننده حكم ظالم است يعنى عالماً و عامداً فرمانى را صادر مى‏كند كه مى‏داند. عده‏اى به زحمت و گرفتارى دچار مى‏شوند مع‏ذالك اصرار مى‏كند كه حتماً بايد اين حكم اجرا شود، در اين صورت نيز دل سوزان و كسانى كه رحم و انصاف بيشترى دارند پا درميانى مى‏كنند، خواهش و التماس مى‏كنند تا صادر كننده حكم را قانع كنند قدرى با انصاف‏تر عمل كند و در حكمش تخفيفى بدهد، با توجه به مطالب، هر سه وجه مذكور در مورد بنى نوع بشر و حكام بشرى متصور و متحقق مى‏باشد اما در مورد خداى تعالى هر سه وجه محال است، زيرا خداى تعالى علمش مطلق است، همه اوصاف الهيه مطلق است، و از همه صفات سلبيه مبرا است، رسولش هم رسول است چه‏گونه ممكن است احكامى را تقاضاى توسعه يا تضيق فرمايد و چنان‏چه به فرماييد اين درخواست رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله از خداى متعال به خاطر عطوفت و مهربانى رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله نسبت به امت خودشان بوده. باز هم اشكال بدترى پيش مى‏آيد و آن اين كه در اين صورت هم مستلزم اين است كه عطوفت و مهربانى رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله از خداى متعال بيشتر باشد كه به هر حال اشكالات باقى است. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 95

نشده باشد، وظيفه حضرتش ابلاغ، تبيين و اجراى آن‏هاست، نه آن كه «معاذ اللَّه» از خود چيزى به شريعت اضافه يا كم كند، زيرا مسأله‏اى كه در قرآن بيان شده است، نيازمند تبيين ديگرى نيست؛ چون قطعى‏الدلاله و قابل فهم همگان است و آن‏چه در قرآن نيست و در مورد احكامى جزيى در عبادات و بعضى از فروعات فقهى است، كه محتاج به ابلاغ و تبيين پيامبر مى‏باشد. همچنين در مورد آن‏چه با قصورها و تقصيرها از كسانى سر مى‏زند، پيامبر و ساير معصومين محمدى عليهم السلام برمبناى دلالت‏هاى قرآنى آنان را به مدلول صحيح و صراط مستقيم رهبرى مى‏كنند.

بنابراين كسانى كه مى‏گويند قرآن را تنها با حديث پيامبر مى‏توان تفسير كرد، و عده‏اى با استناد به آيه‏ى‏ «لا يَمَسُّهُ الَّا المُطَّهَرُون»: قرآن را مَسّ نمى‏كند- نمى‏تواند و نبايد مَسّ كند- مگر پاكيزه‏شدگان. (واقعه/ 79)، مى‏گويند به دليل اين آيه شريفه قرآن را نمى‏توان فهميد، چون هيچ‏كس نمى‏تواند خود را از پيش‏فرض‏ها و دانسته‏هاى قبلى خود تهى كند!! «1» متأسفانه اين آقايان در مورد فهم آيد واقعاً اشتباه كرده‏اند و در برداشت خود از آن همانند صدها آيه ديگر به بى‏راهه رفته‏اند. توجه بفرمايند! آيه شريفه، فهم قرآن را ميسّر و مشروط دانسته است و ما با تدبّر در معناى ظاهرى‏اش، به دو نكته‏ى بسيار مهم پى مى‏بريم، نكته اول اين كه آيه شريفه مى‏فرمايد: نمى‏تواند و

______________________________

 (1)- اين كه گفته‏اند انسان نمى‏تواند خود را از پيش‏فرض‏ها تهى و خالى كند، بنابراين حق ندارد يا نمى‏تواند قرآن را مس كند و بهره ببرد، سخن گزافى است زيرا اين آقايان با يك صغرى و كبراى غلط، خودشان را از انوار الهى و منافع عظيمه قرآن كريم دور كرده‏اند و از اين طريق خود و هم‏نوعان خود را از حقوق مسلّمى محروم كرده‏اند- مثلًا گفته‏اند- قرآن فرموده: «لايمسه الا المطهرون» نبايد و يا نمى‏تواند مس كند قرآن را مگر پاكيزگان (اين صغراى آن‏هاست) بعد با يك كبراى غلط كه: ما از غير پاكيزگانيم زيرا نمى‏توانيم پيش‏فرض‏ها و پيش فهم‏هاى خود را كنار بگذاريم- نتيجه اين كه: ما نبايد يا نمى‏توانيم از قرآن بهره بگيريم و قرآن را مس نماييم. جواب اين سخنان را در لابلاى گفتار قبل عرض كرده‏ايم و بعداً نيز عرض خواهيم كرد- ولى اجمالًا چنان‏چه مشاهده مى‏فرمايند برگشت حرفشان به اين است كه قرآن مى‏ماند براى خدا و رسول خداوائمه معصومين عليهم السلام آن‏ها پاكانند و قرآن را مس كرده و مى‏كنند ما غير از آن‏هاييم پس هرگز نمى‏توانيم ... يعنى قرآن كتاب هدايت براى همگان نيست- هدىً‏للناس نيست، بيانٌ للناس نيست، نمى‏دانم اين آقايان كه چنين تفكراتى دارند با آيات كريمه «يا ايها الناس» كه خطاب به عموم مردم است و «ياايها الانسان» كه خطاب به جميع انسان‏هاست و «يا ايهاالذين آمنوا» كه خطاب به همه مؤمنين است و سائر آياتى كه توده مردم و تمامى مكلفان را مخاطب قرار داده چه مى‏كنند و چه‏گونه معنا مى‏كنند. آيا خداى متعال تكليف ما لا يطاق فرموده يا امر به محال كرده است؟ يا اين‏كه ما محال است دست از اين بافته‏ها و يافته‏هاى اجنبى از قرآن برداريم و راست و حسينى به وادى نور وارد شويم و هدايت يابيم؟. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 96

نبايد با قرآن تماس بگيرد مگر كسى كه پاك و پاكيزه شده باشد، و اين پاكى در آيه شريفه هم دو بعد دارد: يكى پاكيزگى روح و يكى هم پاكيزيگى جسم، و معناى الف و لام «ال» كه بر سر «المطهرون» در آمده شامل هر دو نوع پاكى مى‏باشد. بنابراين، آيه‏ى شريفه، مسّ قرآن را توسط افراد ناپاك جسمى و روحى، سلب و نهى نموده و دلالت مى‏كند كه بايد از همه ناپاكى‏هاى ظاهرى و باطنى پاك و پاكيره شوند تا بتوانند، به مفاهيم قرآن برسند، نه اين كه هيچ‏گاه نشود معارف و مفاهيم و جسم قرآن را لمس و مس كرد، بلكه آيه شريفه در صدد بيان شرط درك معنوى و لمس جسمانى‏ «1» قرآن كريم را بيان مى‏كند. نكته دوم اين كه‏ «الّا» در آيه شريفه، استثناى مُفَرَّغ مى‏باشد، زيرا مستثنى‏منه كه كلمه‏ى «احدٌ» مى‏باشد، محذوف است و با حذف‏ «لا» و «الّا»، باز هم معناى صحيح باقى است كه: «يَمسُّه المُطَهَّرون» يعنى: تنها پاكيزه‏شدگان، معانى، مفاهيم و جسم قرآن را لمس مى‏كنند؛ حتى خود آيه دلالت دارد بر اين كه براى درك و لمس قرآن، بايد كلّ پيش‏فرض‏هاى غلط، ناصواب، ناپاك و غير مطلق را زدود. هم‏چنين دلالت دارد بر اين كه انسان توان فهم معارف قرآنى را در صورت پاك بودن دارد؛ ابوجهل‏ها و ابولهب‏ها چون در كفر غوطه‏ورند در هلاكت و ضلالت مى‏مانند؛ ولى اگر مثل ابوطالب و ابوطالب‏ها پاك و پاكيزه شوند، يقيناً قرآن را خواهند فهميد و رستگار خواهند شد. آرى، تنها پاك شدگان از پليدى‏هاى فكرى، روحى و جسمى، مى‏توانند با فكر و روح و جسم قرآن آشنا شوند نه پليدان. در اين ارتباط دوگانه: ارتباط ظاهرى و جسمى‏اش، پاك‏شدن جسم انسان از نجاست‏ها و حدث‏ها و پليدى‏هاست، و ارتباط اصلى و باطنى‏اش، پاك شدن از خباثت‏ها، جهالت‏ها، افكار و گمان‏هاى باطل و زنگارهاى روحى و عقيدتى است كه با اين دو شرط اصلى نخست خود را تفسير كنند و سپس به پرسش و استفسار از قرآن بپردازند.

مسّ و تماس معنوى با قرآن نيز داراى سه بُعد است: 1- «بعد ظواهر و نصوص‏

______________________________

 (1)- توضيح اين كه در آيه شريفه شرط مس ظاهرى قرآن را طهارة ظاهرى و شرط فهم و درك باطنى را طهارت باطنى دانسته كه مكلفان بدون اين دو طهارت توقع فهم و درك و لمس قرآن كريم را به گونه‏اى مطلق نداشته باشند. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 97

آيات» 2- «بعد اشارات و لطائف آيات» 3- «بعد حقايق و تأويلات آيات» بعد عمومى كه تمامى مكلفان را در بر دارد، در اختصاص ظواهر و نصوص آن است. بُعد خصوصى كه اضافه بر بُعد اول، مشتمل بر اشارات و لطايف قرآنى نيز هست كه در اين بعد فقط خواصّ از آن بهره مى‏برند. اما بُعد معرفتى ويژه، كه علاوه بر آن دو بعد، شامل بعد معرفت تأويلى حقايقِ پنهان قرآنى نيز هست، مانند حروف رمزى قرآن و حقايقى كه در پشت پرده‏ى الفاظش نهفته كه همه اين‏ها و اين بعد از معرفت در اختصاص پاك‏ترين پاكان و مصطفين الاخيار يعنى ويژه‏ «المُطَهّرُون» «1» در آيه تطهير است و اينان تنها چهارده معصومند كه درود و صلوات خاص الهى بر آنان باد.

در روش‏هاى تفسيرى ديگر، چه تفسير با رأى و اجتهاد عمومى و چه اجتهاد فقهى و حتى در روش تفسير قرآن به قرآن نيز مفروضات صحيح و سقيم وجود دارند. اما راه درست، تنها مأخوذات درونى قرآنى و سنّت قطعيّه و پيش‏فرض‏هاى عقلى و علمى مطلق است. نادرست‏ها، كل معلوماتى است كه پشتوانه‏ى درونى قرآنى ندارند و از علوم و عقول غير مطلق بشرى منشعب گشته‏اند؛ اعم از اجماعات، اطباقات، شهرت‏ها، ضرورت‏ها و فرضيه‏ها و نظريه‏هاى غير مطلق علمى. گرچه درصدى از علوم بشرى با وحى الهى احياناً مطابقت دارند، اما اينها كلًا مطلق نبوده و نيستند. مطلق، كتاب اللَّه و در حاشيه‏اش سنّت قطعيّه‏ى رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله و معارف مطلق الهى است كه بايد منبع و مرجع همه‏ى علوم و معارف ربّانى قرار گيرند؛ مسلّماً معلوماتى كه از طريق اجماعات شهرت‏ها، اقوال و مبانى بشرى به دست مى‏آيند، هرگز مطلق نبوده و نيستند زيرا احتمال خطا و اشتباه در آن‏ها بسيار زياد است كماتَرَونَ و نرى. مثلًا فلاسفه با ذكر مقدماتى به خيال خود اثبات مى‏كنند كه روح انسانى، مجرد: (غير مادى) است و براى اين ذهنيّت خودشان، دلايلى نيز درست كرده‏اند، كه ساخته و پرداخته ذهن خودشان‏

______________________________

 (1)- آن پاكانى كه خود آنان را پاك كرد و پاكى و طهارتشان را تائيد و بر همگان اعلان نمود و در عظمت و شأن و رتبه و مقام و طهارت و الاشان آيه شريفه «انما يريد اللَّه ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيراً» را نازل فرمود كه مصاديق اين آيه‏ى كريمه در زمان نزول فقط پنج نور مقدس و سپس بقيّه معصومان محمدى صلوات‏اللَّه عليهم اجمين مى‏باشند. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 98

مى‏باشد نه گفته خداى تعالى. «1» در قرآن كريم، حدود پنجاه آيه، درباره‏ى خلقت انسان آمده كه ازجامع‏ترين آن‏ها، آيات (12 تا 16 سوره‏ى مؤمنون) است: «وَ لَقَدْ خَلَقْنا الانْسانَ مِنْ سُلالَةٍمِن طين. ثُمَّ جَعَلْناهُ نُطْفَةً فى‏ قَرارٍ مَكينٍ. ثُمَّ خَلَقْنا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا المُضْغَةَ عِظاماً فَكَسَوناً الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَكَ اللَّهُ احْسَنُ الْخالِقينَ». ما محققاً انسان را از خلاصه‏اى از گِلى ويژه آفريديم. سپس او را نطفه‏اى در جايگاهى مكين نهاديم. سپس نطفه را علقه، پس از آن علقه را مضغه- هم‏چون گوشت جويده شده- پس آن مضغه را استخوان‏ها آفريديم. آن گاه به استخوان‏ها پوششى گوشتى داديم، سپس او را آفريده‏اى ديگر ساختيم، پس مبارك است خدا بهترين آفرينندگان».

در اين آيات مراحل شش‏گانه‏ى خلقت انسان از ابتدا تا پايان بيان گشته است.

مرحله‏ى اول كه خلقت از گِلى ويژه است. گرچه بعضى گفته‏اند: انسان از لجن آفريده شده است. اما «سُلالةٍ من طين» برآمده و خلاصه‏اى از گِلى ويژه است. «و نه لَجَن» سپس نطفه و علقه و مضغه و استخوان و گوشت اوليه و در مرحله‏ى آخر جنينى: «ثُمَّ أَنْشَأناهُ خَلقاً آخر» سپس او را آفريده‏اى ديگر نموديم. ايجاد دوّم بدن به خلق آخر، مرحله‏ى روح‏دار شدن جنين مى‏باشد؛ يعنى روح خلاصه و برگزيده‏اى از جاى جاى‏ «2» بدن مادى است. چون فرمود: «انشأناه»، ضمير «هُ» به بدن مادى- كه در قبل آيه اشاره شد- برمى‏گردد، اگر روح از بدن مادى نبود و از جاى ديگرى آمده بود مى‏فرمود:

 «انشأنا لَهُ: براى او» و نه‏ «أنشاناهُ»: او را مخلوقى ديگر نموديم. پس‏ «انشأناهُ خلقاً آخَر» يعنى همان بدن مادى را آفريده‏اى ديگر نموديم. پس روح از دگرگونى همين بدن مادّى پديد آمده است و در نتيجه، روح نيز مادى مى‏باشد. فلاسفه، با اين پيش‏فرض كه مى‏گويند: روح از مجردات است، هنگامى كه به آياتى از قرآن درباره‏ى روح مى‏رسند،

______________________________

 (1) 1- اصولًا دلايل فلسفى به علت اين كه عقلى است و عقل بشرى هم مطلق نيست، محكى هم غير از عقل خودشان براى اثبات ساخته‏ها و پرداخته‏هاى ذهنشان ندارند، بنابراين قصورها و خطاها در گفتارشان فراوان است و چنان‏چه مطالب و گفته‏هاشان را با محك اصلى كه كتاب‏اللَّه و سنته قطعيه رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله است مقابله كنيم نارسايى‏هاى سخنان و گفته‏هاى آن‏هابه خوبى روشن و واضح مى‏گردد. (خادم‏القرآن)

 (2) 2- فطرت انسان- كه زير بناى روح اوست- از مغز (مخ) وى نشأت گرفته است و سينه و قلب روحانى او از سينه و قلب جسمانى‏اش، و روح حيوانى وى از كل اندام‏هاى حساس بدنش و بالاخره روح، تبلور و خلاصه و چكيده‏اى از كل جسم مادى انسان است. (مستفاد از كلام استاد)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 99

آن‏ها را بر اساس مقبولات پيشينه‏ى خود و برخلاف مصطلح و لغت قرآنى، ترجمه و تفسير مى‏كنند. مانند: «وَ قُلِ الرُّوحُ مِنْ امْرِ رَبّى‏» (اسراء/ 85). «الا لَهُ الْخَلقُ والْامْرُ» (اعراف/ 54). در اين آيات مى‏گويند: ما دو عالَم داريم: عالَم خلق و عالَم امر. عالم خلق، ايجاد ماديات و عالم امر، ايجاد مجردات است، لذا روح، مجرد از ماده است و از عالَم امر است. در پاسخ بايد گفت: اين ذهنيّت، هم برخلاف لغت و مصطلح قرآنى است و هم برخلاف مفهوم تجرد، چون در هيچ جاى قرآن‏ «أمر» به معناى ايجاد مجرد به كار نرفته است، بلكه امر گاهى به معنى (فرمان) و در مقابل نهى است- چنان‏كه در آيات امر به معروف و نهى از منكر آمده است- و يا به معنى كار است و يا به معناى شى‏ء و چيز، به كار رفته است. از باب مثال در آيه‏ى: «وَ أَمْرُهُمْ شُورى‏ بَينَهُم» (شورى/ 38) «أمر» به معناى كارهاى دشوار و حساسى است و در آيه‏ى‏ «الا لَهُ الخلقُ والامر» امر در مقابل خلق، به معنى تدبير امور خلق است، يعنى علاوه بر خلقت عالَم وجود كه با خداست، در مرحله‏ى بعد نيز كه دنباله‏ى خلقت مى‏باشد، تدبير عالم وجود هم با خداست. اين آيه در مقابله با كسانى است كه خيال مى‏كنند خدا تنها خالق است و مدبّر غير او است، يا مدبر خداست و خالق غير خداست. البته اين مفهوم را آيات ديگرى نيز تأييد و تحكيم مى‏كند، مانند آيه شريفه: «وَ خَلَقَ كُلَّ شَىْ‏ءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْديراً» (فرقان/ 2) خدا هر چيزى را آفريد و قدر و اندازه او را هم تقدير و معين نمود، هم‏چنين آيه‏ى شريفه‏ «اللَّهُ الَّذى‏ خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْارْضَ فى‏ سِتَةِ ايَّامٍ ثُمَّ اسْتَوى‏ عَلَى الْعَرْشِ يُدَبّرُ الْأمْرَ» (يونس/ 3) كه تدبير خلقت عالم را بيان مى‏فرمايد، و آيا كل شى‏ء در آيه‏ى قبلى شامل روح هم مى‏شود يا خير؟ اگر روح لاشى‏ء است، جايگاه آن هم بايد لا شى‏ء باشد؛ چون مجرد، غنى بالذّات است و در ظرف جسم نمى‏گنجد. اگر هم گفته شود روح درون جسم است و مانند ظرفى كه درون آن پر از هواست و ديدنى نيست. مى‏گوييم: اولًا هوا خود ماده‏ى گازى شكل است كه ديدنى نيست. ثانياً، تنها مطلبى كه درباره‏ى مادّيّت روح مى‏توان گفت اين است كه ماهيت مادّى روح نامعلوم است، مانند ماهيّت جن و ملائكه كه از جنس ماده‏اند ولى ملموس نيستند، لكن نوعى ماده‏اند كه ماهيت وجودى آن‏ها را نمى‏شناسيم، مثل نيروى‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 100

جاذبه عمومى كه ماهيت آن روشن نيست. سوم، اين كه تجرد روح با معناى تجرد منافات دارد، زيرا در تعريف موجود مجرد مى‏گوييم مجرد چيزى است كه زمان و مكان و طول و عرض و ارتفاع ندارد. چنان‏كه اميرالمؤمنين عليه السلام درباره حضرت حق مى‏فرمايد: «مَعَ كُلِّ شَىْ‏ءٍ لا بِمُقارَنَةٍ وَ غَيْرُ كُلِّ شىْ‏ءٍ لا بِمُزايَلَةٍ» «1» خداى متعال با هر چيزى هست نه پيوسته به آن‏ها و غير از همه چيز است نه جداى از آن‏ها. «لَيْسَ فِى الْاشْياءِ بِوالِجٍ وَ لا عَنْها بِخارِجٍ» «2» خدا داخل اشياء نيست (حلول در آن‏ها نكرده است مانند آب كه در اشياء فرو رفته باشد) و بيرون از اشياء هم نيست.

اما درباره‏ى روح چنين مطالبى را نمى‏توان قائل شد. زيرا روح، پيوسته و همدوش باجسم و در عين حال جداى از جسم مى‏باشد كه درون جسم نفوذ كرده است ولى از آن خارج هم مى‏شود. روح هم زمان دارد و هم مكان و هم ابعاد فيزيكى و هندسى. اين‏كه مى‏گوييد: روح در عالم خواب به هر جايى مى‏رود، پس مكان ندارد! درست نيست.

زيرابالاخره جابجايى روح مورد بحث است، يعنى روح از يك مكان به مكان ديگر انتقال مى‏يابد، پس مكان دارد؛ مانند فرشتگان كه موجوداتى در انحصار زمان و مكانند، روزى به وجود آمده و روزى هم مى‏ميرند، و در جاى جاى اين جهان مادّى جايگزينند.

در نهايت لفظ مجرد مطلق از ماده و مادى، جسم و نيروى جسمانى، تنها در مورد ذات بارى تعالى صادق است ولاغير؛ زيرا خداى تعالى خالق است و غير خداى تعالى هر چه باشد مخلوق و هر چه مخلوق است قهراً زمانى و مكانى نيز هست، چنانكه خود زمان و مكان هم مخلوق مى‏باشند.

بنابراين اين‏كه حضرت حق فرمودند: «و خلق كل شى‏ءٍ» خلقت كل اشياء، شامل روح نيز هست، بلكه روح اصل است و جسم فرع اوست.

چون مجرد، تنها خداست، و غير خدا كه مخلوق است با دلايلى كه عرض شد محال است كه مجرد باشد. عالم خلق و امر نيز بى‏معناست و معناى امر از ايجاد مجردات تهى است. برخى براى اثبات تجرد روح به اين آيه استناد مى‏كنند: «وَ نَفَخْتُ فيهِ مِنْ‏

______________________________

 (1)- نهج البلاغة، خطبه اول‏

 (2)- نهج البلاغة، خطبه 228

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 101

رُوحى‏» (حجر/ 29) و از روح خودم در او (انسان) دميدم.

مسلماً: «1» اين آيه از متشابهات است و لكن همين آيه متشابه را آيه محكم: (لَيْسَ‏

كَمِثْلِهِ شَىْ‏ءٌ) معنا مى‏كند: كه مى‏فرمايد هيچ چيزى مانند او (خدا) نيست. پس روح انسانى نيز از جنس ذات خدا نيست. اين آيه و آياتى ديگر، ارزش و مقام روح انسانى را در ميان ساير ارواح عنوان مى‏كند كه بهترين نوع ارواح را در كالبد انسان دميدم. «2» راه بهتر اين است كه از خود آيه، معناى روح را بفهميم كه روح چيست؟: اينجا اضافه‏ى روح به ياى متكلم: (روحى) به اصطلاح اضافه‏ى تشريفى است، مانند اين كه وقتى كسى را خيلى دوست داريد و به شما نزديك است، به او مى‏گوييد: فرزندم، ... «3» دليل ديگرى كه نشان مى‏دهد اين آيه دلالت بر تجرد روح ندارد، اين است كه: مضاف، گاهى از جنس مضاف‏اليه است؛ و گاهى هم از جنس مضافٌ‏اليه نيست اما اكثراً مضاف از جنس مضاف‏اليه نيست، هم‏چون (روح) كه به (ى) اضافه شده است، اما يقيناً تولد يافته و جدا شده از ذات خداى تعالى نيست، مانند اين كه بگوييد بيتى: «خانه‏ى من». روشن است كه خانه از جنس «مَن» نيست، بلكه متعلق به «مَن» است. «4»

______________________________

 (1)- يك نكته براى اين حقير تعجب‏آور بوده و هست- اين كه از بعد از غيبت كبراى حضرت ولى امر عج‏اللَّه تعالى فرجه الشريف به اين طرف حدود 13- 14- قرن و خصوصاً در قرون اخير و بالاخص از زمان صاحب معالم به اين طرف در زبان آقايان افتاده كه قرآن ظنى الدلاله است، در قرآن كريم آيات متشابهات زياد است، بنابراين در بسيارى از موارد خصوصاً در متشابهات احتياط كامل مى‏كردند و مى‏گذشتند سخن ما با اين آقايان اين است كه، اين آيه شريفه صددرصد از متشابهات قرآنى است، شما كه در تفسير متشابهات احتياط به خرج مى‏داديد و جرأت تفسيرش را نداشتيد، چه شده كه وقتى به بالاترين و مشكل‏ترين متشابهات كه همين آيه شريفه مى‏باشد. رسيديد اين‏طور باضرس قاطع آيه را تفسير فرموديد و معناى تجرّد روح را از آن فهميديد. عجباً؟؟؟ ما نيز عرض مى‏كنيم بله اين آيه شريفه از متشابهات است و تشابه اين آيه از آيات ديگر نيز بيشتر است، اما اگر كسى در كلام قرآن درست درس بخواند و با ذهنى آشفته و پر از اقاويل به سراغ آيه نرود معناى آن را به خوبى مى‏فهمد و درك مى‏كند. (خادم‏القرآن)

 (2)- معناى آيه شريفه اين نيست كه خداى تعالى العياذبااللَّه از روح خودش در انسان دميده باشد معناى آن را حضرت استاد در متن كتاب فرموده‏اند اجمالًا اين كه خداى تعالى جسم و روح ندارد، حقيقتى مجرد از ماده و وجودى مطلق است و به قول مولا اميرالمؤمنين عليه السلام: كلّما مَيّز تُمُوهُ بادَقِّ معاينه با وهامكم فهو مخلُوقٌ لكم مردودٌ اليكم. (خادم‏القرآن)

 (3)- توضيح اين‏كه چه بسيار شما در محاورات روزمره خطاب به افرادى مى‏گوييد پدرم- مادرم‏برادرم و امثال اين اسامى اين رقم اضافه‏ها، شدت علاقه شما را نسبت به طرف مقابل مى‏رساند نه اين كه فلانى واقعاً پدر شما يا فرزند شما باشد در آيه شريفه هم اضافه از اين قبيل است يعنى روحى كه عنداللَّه اشرف الارواح واحَبّ الارواح است. (خادم‏القرآن)

 (4)- و هم‏چنين بسيارى از اضافه‏هاى ديگر مانند لباس من، مال من، كار من و امثال اين‏ها- هيچ‏كدام از اين اضافات از جنس «مَن» نيستند، بلكه متعلق به «مَن» هستند: آيه شريفه هم اضافه‏اش از اين قبيل است. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 102

به علاوه، اگر خداى تعالى از خود در بدن انسان دميده باشد، معنايش اين مى‏شود كه خدا داراى حدّ و حدود و مكان و اجزايى است كه قسمت‏هايى از خود را جدا كرده و به مكان ديگرى انتقال داده است و چون محدود و قابل انتقال است، پس نعوذبااللَّه اين خداى جسمانى توليد كننده‏ى جسم‏هايى از جنس خودش شده و يا خداى واحدِ نامحدود، تبديل به خدايانى محدود شده و نقصان يافته است. كلمه‏ى (فيه) در آيه شريفه نيز، مكانى بودن روح را ثابت مى‏كند و آن چه مكانى بودنش ثابت شود قهراً جسمانى بودنش نيز ثابت مى‏شود، زيرا (فيه: در آيه شريفه دلالت واضح و روشن بر مكان دارد و آيا خدا خود جسمانى است كه بخشى از ذاتش را در بدن انسان‏ها بدمد!؟؟

با توجه به آن‏چه كه ذكر شد ما بايد، براى اثبات هر نظريه و حكمى نخست آراء و اقوال و نظرات مختلف را كنار بگذاريم، و سپس با ديدى باز و عارى از هر گونه تيرگى و نيرنگى و نابسامانى، حقايق و معارف قرآنى را جويا شويم، بنابراين، بهترين روش براى فهم قرآن كريم، تفسير قرآن با خود قرآن است. البته به وسيله قراين و شواهد درونى قرآنى. تكثّر تفسيرهاى موجود كتاب و سنّت، به گونه‏ى رايج كه اكثراً مطالب آن‏ها مغاير با كتاب و سنّت در آمده است. تنها به علت مفروضات و يا معقولات و پيش‏فرض‏هاى غير مطلق يا باطل بشرى است كه خود باعث تعدد و تكثر شده است، اما با روش صحيح تفسير قرآن با قرآن كه بهترين روش است، تفسيرهاى مختلف ناچيز خواهند شد و اگر احياناً معانى متعدد و مختلفى نيز وجود داشته باشد، از نوع شدت و ضعف عقول و افهام و تكاملِ فهمِ غيرِ متضادّ خواهد بود چون تكامل از نوع متضادّ «هرگز در دين» پذيرفتنى نيست. قرآن كريم، هم ابزار كار و وسيله فهم حقايقى را بيان فرموده و هم براى تبيين حقايق مَثَل‏هايى آورده است، از جمله آيه شريفه: «وَ لَقَدْ ضَرَبْنا لِلْناسِ فى‏ هذَا الْقُرآنِ مِنْ كُلِّ مَثَل» (زمر/ 27): و ما بى‏گمان براى مردمان در اين قرآن هر مثلى- بهترينش را- آورده‏ايم. اصولًا مَثَل و مثال از خود اصالتى ندارد، بلكه تنها

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 103

بيانگر واقعيات و حقايق مى‏باشند. واقعيات و حقايق نيز طبعاً دو نوعند، نوع اول حقايقى است كه بسيار واضح و روشن هستند و قهراً هيچ‏گونه نيازى به ذكر مثال ندارند، اما نوع دوم واقيعات و حقايقى است كه چون ذهن انسان با آن حقايق مأنوس نبوده، يا كمتر مورد توجه بوده و يا اصولًا مورد غفلت يا تغافل بوده، در اين‏چنين موارد، از باب تنبّه و توجه دادن مكلفان- خداى تعالى آن حقايق را در قرآن كريم با ذكر مثال بيان نموده است، تا توجه همگان را به عظمت موضوع جلب نموده و مكلفان را وادار به تدبر و تعقل بيشترى در دو بعد از موضوع بنمايد، تفكر درونى در خود آيات و حقايق آيات و تفكر برونى در مَثَل و مثال‏هاى قرآنى- بنابراين، كل مثل‏هاى قرآن كريم فقط براى تبيين حقايق قرآنى است. اعجاز قرآن در اين است كه از جميع جهات مطلق و خدشه‏ناپذير است، چه از نظر دلالت الفاظ، چه از نظر آوردن مثال در موارد لازم، چه از نظر فصاحت و بلاغت؛ و چه از ساير جهات، ما از مطلق بودن قرآن، ربّانى بودن آن را به روشنى مى‏فهميم. وجه تمايز قرآن از غير قرآن هم در همين «اطلاق و عصمت» قرآن است. بنابراين، پذيرش و به رسميت شناختن تفاسير مختلف، مورد تأييد قرآن نيست و تنوع و تكثر فهم‏ها و تفسيرها، گرچه در عالَم واقع، رخ داده است، لكن اين واقعيت مطابق با حقيقت نيست، نتيجتاًاين كه تكثر و پلوراليسم تفسيرى دينى كه مورد ادعاى آقايان است، هرگز اجتناب‏ناپذير نيست. زيرابا روش تفسير قرآن با قرآن، به شرط عدم دخالت مفروضات برونى، پلوراليسم تفسيرى و دينى برطرف خواهد شد و الّا هم‏چنان در دام اين پلوراليسم و تكثر ابدالدّهر خواهند ماند و هر قرنى كه بر اين منوال بگذرد، مشكلات را فزونى مى‏دهد.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 104

 

10 تأثير تكامل علوم در تفسير

آقاى محمد مجتهد شبسترى: «اللَّه الذى خلق السموات و الارض ... و سخّر لكم الفلك لتجرى فى البحر بأمره» نه تنها آقاى صدر، بلكه عدّه زيادى از مسلمانان در قرن اخير اين قبيل آيات را كه در آن‏ها تسخير آسمان و زمين براى انسان مطرح است، اين‏گونه معنا مى‏كنند كه در انسان اين استعداد و توانايى هست كه قواى طبيعت را به تسخير خود در آورد، آن‏ها را جابجا كند، قانونى را بر قانونى حاكم گرداند و بر طبيعت پيروز شود .. [اما] مردمى كه اصلًا تصورى از تسخير آسمان و دريا نمى‏توانستند داشته باشند، وقتى اين آيات را مى‏خواندند در نظر آن‏ها مثلًا معناى تسخير آسمان اين بود كه خداوند ستارگان و ماه و آفتاب را چنان قرار داده كه حركت مى‏كنند تا وسيله‏ى حيات و معاش انسان‏ها فراهم شود.

 ابر و باد و مه و خورشيد و فلك در كارند

 

 تا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى‏

 

 [هرمنوتيك. گفتار 11]

آيةاللَّه صادقى: هر دو تفسير مذكور، در معناى «تسخير» تفسير به رأى است، در توضيح مطلب بايد عرض كنيم؛ به‏طور كلى در مورد «تسخير و سَخَّرَ» و مانندش سه نوع‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 105

برداشت مى‏توان داشت:

1- تسخيرى كه فقط در انحصار بهره‏كشى و بهره‏دهى انسان‏ها باشد به اين معنا كه انسان‏ها طبق شرايط و ضوابطى فقط حق اعمال قدرت و اجازه استفاده‏هاى معمولى از مخلوقات الهى را دارند و هيچ‏گونه، تسلط ديگرى ندارند.

2- تسخيرى در انحصار خداى تعالى است؛ به اين معنا كه هيچ مخلوقى در اين نوع از تسخير هيچ‏گونه دخالت يا اختيارى نداشته و ندارد- مانند خلقت زمين و آسمان، خلقت خورشيد و ستارگان، خلقت انسان و حيوان- رزق و روزى مخلوقات مرگ و زندگى آن‏ها و از اين قبيل- كه همه آن‏ها در انحصار ربانيّت خداى تعالى است و اين ربانيّت اصلى را به ديگران هم بدهد، محال است زيرا ربانيّت اصلى الهى هرگز قابل تفويض نبوده و نيست- به عنوان مثال ما هرگز نمى‏توانيم خورشيد را خاموش كنيم يا تسلطى بر روز يا شب پيدا كنيم و هرگز نمى‏توانيم زمين را با اراده‏ى خويش طورى تسخير كنيم تا مثلًا گرد خود و خورشيد گردش نكند و ... بشر هرگز نمى‏تواند، بر قانون تكوين الهى قانونى ديگر را حاكم گرداند و بر طبيعت پيروز شود، مثلًا آيا بشر مى‏تواند لايه‏ى ازن را دوباره تعمير نمايد؟ مگر آن كه مواد آلوده كننده‏ى طبيعت را كه ساخته و پرداخته دست خودش بوده، از بين ببرد تا به تدريج جوّ زمين به حالت اول بازگردد وگرنه اين بشر است كه از طبيعت شكست خواهد خورد! بنابراين‏انسان كجا مى‏تواند هر كارى كه دلش بخواهد در طبيعت انجام دهد؟

3- تسخيرى كه ميانگين اين دو تسخير است: به اين معنا كه خداى سبحان بعضى از امور جهان را مسخر بشر قرار داد تا بشر از آن به مقدار لازم و شايسته بهره‏بردارى كند و هم بالاتر از استفاده، بخشى از آسمان‏ها و زمين را تا حد امكان و توانايى به عنوان بهره‏بردارى مورد استفاده و تسخير قرار خود دهد. چنان‏كه آياتى در قرآن شريف در تأييد اين مطلب است كه مى‏فرمايد: «قُلِ انْظُرُوا ماذا فِى السّمواتِ وَ الارْضِ» (يونس/ 101) بگو: بنگريد در آن‏چه در آسمان‏ها و زمين است. اين نگرش در گذشته به گونه‏ى فعلى ممكن نبود. طبق اين آيه شريفه مأموريت ما نگرش كلى در آسمان و زمين‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 106

است. بنابراين هر چه علم پيشرفت كند امر آيه شامل كل توانايى‏هاى انسان است، زيرا مى‏فرمايد: آن‏چه در آسمان‏ها و زمين است بنگريد. نگرش آسمانى و زمينى به هنگام نزول اين آيه و آيات مشابهش، نگريستن با چشم عادى در آسمان‏ها و زمين بوده و سپس نگرشى با چشم‏هاى مسلح و دوربين‏ها، و در قرن اخير نگرشى نزديك‏تر و با فضاپيماها و وسايل ديگر است. گرچه بشر تا اندازه‏اى توانسته است از قسمت ناچيزى از آسمان پرده بردارد، لكن هنوز هم راهى بسيار طولانى براى افزايش علم و آگاهى او در اين زمينه‏ها وجود دارد كه آيه شامل همه‏ى آن‏ها نيز مى‏شود. هم‏چنين در آيه‏ى: «وَ كَأَيْنٍ مِنْ آيَةً فِى السَّمواتِ وَالارْضِ يَمُروُّنَ عَلَيْها وَ هُمْ عَنْها مُعْرِضُون» (يوسف/ 105) و چقدر از آياتى كه در آسمان‏ها و زمين است، دائماً بر آن‏ها مرور مى‏كنند و حال آن كه از همين نشانه‏ها روى‏گردانند.

در اين‏جا به عنوان يك خبر غيبى و پيش‏گويى اشاره‏اى به مرور بر آيات و نشانه‏هاى آسمانى در آينده ذكر شده كه مشتمل بر مرورهايى از دور و نزديك با تلسكوپ‏ها و فضاپيماها و وسايل ديگر است. اين قبيل آيات دلالت بر حركت و مرور انسان‏ها در آسمان‏ها و زمين دارند. گذشتگان كه نمى‏توانستند چگونگى سفرهاى آسمانى را درك كنند و نبايستى اين آيات را به اشتباه، معنى و تفسير مى‏كردند؛ چون كه‏ «يمرّون عليها» را تنها نظاره كردن با چشم‏هاى غير مسلح در آيات و نشانه‏هاى آسمان‏ها و زمين معنا كرده‏اند، در حالى‏كه معناى مشخص‏ «يمرّون عليها»- چنان‏كه از لحن آيه برمى‏آيد- ناظربر دو نوع از مرور و نگرش است. يك نوع مرور و نگرش با چشم‏هاى مسلح و نوع ديگر، مرور فيزيكى از نزديك است و دلالت آيه بر مرور فيزيكى بيشتر است، زيرا فرموده‏ «يمرون عليها»: مرور مى‏كنند بر آن‏ها. مرور بر يك چيز يعنى حركت روى آن با سيطره‏ى بر آن و نظاره‏ى آيات آسمانى با چشم غير مسلح كمترين مرحله‏ى مرور بر آن‏هاست؛ يعنى‏ «عليها» به‏گونه‏اى تكاملى از نظاره با چشم غير مسلح تا نظاره با چشم‏هاى مسلح و بالاتر از آن با فضاپيماها و وسايل اختراعى بالاتر، آيه شريفه همه‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 107

آن‏ها را شامل مى‏شود. «1»

بنابراين هر قدر عقل و علم پيشرفت كند و سفرهاى فضايى بيشتر شود، «سَخَّرَ لَكُم، يَمُرّون عَليها، انظُرُوا و ...» شامل همه آن‏ها خواهد بود.

پس اگر گذشتگان اطلاعى بر توانايى انسان براى تسخيرهاى ممكن را نداشتند و آن را به معناى عاميانه مى‏گرفتند، دليل بر اين نيست كه دلالت قرآن نعوذبااللَّه قصورى داشته يا واضح نبوده بلكه قصور و تقصير متوجه خود مفسران بوده آن‏ها مقصرند كه (تسخير) را در انحصار انتفاع برده‏اند به علت اين‏كه فهم آن‏ها در اين قبيل آيات به حدّ بلوغ نبوده، بايد در آياتِ سفرهاى فضايى كه بسيار واضح بيان شده، دقت مى‏كردند و برخلاف آيات را تأويل و تفسير به رأى نمى‏كردند، هم‏چنين كسانى هم كه بر اثر ترقّى علم و عقل، توانسته‏اند بفهمند كه سفرهاى كيهانى ممكن مى‏باشد، اين هم دليل بر ابهام و گنگى در آيه يا آيات مربوطه نيست تا با پيشرفت علم چنين برداشتى ميسر گردد.

آياتى نيز هست كه علم با همه‏ى پيشرفت خود هنوز هم به آن‏ها پى نبرده است، آيا بايد آن‏ها را پذيرفت يا كنار گذاشت؟

مثلًا آيات قيامت را كه از انفجار خورشيد و زمين و ماه، تيره شدن آسمان و ساير خصوصيات آن هنگامه خبر داده است، بپذيريم يا نه؟ و يا مثلًا علم فيزيك كه پيشرفت چشم‏گيرى يافته است؛ به گونه‏اى كه از عمق ريزترين ذرّات اتمىِ اجسام تا اوج كهكشان‏ها، مطالب علمى بسيارى را بيان داشته است، اما هنوز هم در يك نكته بسيار مهم علمى كه در آياتى از قرآن كريم بيان شده است كه: «وَ مِنْ كُلِّ شَىْ‏ءٍ خَلَقْنا زَوجَيْنِ لَعَلَّكُمْ‏تَذَكَّرُون» (ذاريات/ 49) و هر چيزى را جفت (: زوج) آفريديم، شايد شما هوشيار شويد، درمانده و حيران مانده‏اند. هنوز فيزيك‏دانان نتوانسته‏اند بفهمند زوج ذرات ريز اتمى، زوج الكترون، زوج پروتون و بالاخره نخستين گام زوجيت ماده چيست؟ در آينده‏

______________________________

 (1)- توضيحات بيشتر در تفسير الفرقان در ذيل آيه شريفه و آيات مربوطه آمده است.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 108

هم نخواهند توانست قلعه‏ى اين زوجيت آخرين را كشف كنند؛ زيرا رسيدن به حقيقت اين علم، مساوى با علم به خالقيّت و ربانيّت ويژه الهيّه است، پس شناخت حقيقت زوجيت و دوگانگى كل مواد جهان، در انحصار آفريدگار جهان است، و اگر هم بشر به جايى برسد، بر بعضى از جنبه‏هاى ظاهرى رسيده و تنها به كشف حالاتى از قوانين مادى خواهد انجاميد و بس. «1» آيا چنين بشرى مى‏تواند مواد يا قوانين جديدى جدا و بدون كمك گرفتن از تكوين خلق و ايجاد كند؟ هرگز! «2» هر قدر بشر در علوم بشرى ترقى كند، باز هم قرآن از او فراتر و در كليه زمان‏ها و زمينه‏ها داراى مقام امامت و پيشوايى است.

علم بشرى هيچ گاه توان نقض، نفى و تكامل دادن به آيات قرآنى را نداشته و نخواهد داشت، زيرا محدوده‏ى علم بشر، نسبت به علوم قرآن كريم و علم مطلق الهى بسيار ناچيز و اندك است. «و ما او تيتم من العلم الا قليلًا» شما آيه‏اى را نشان دهيد كه تاكنون خلاف آن به اثبات رسيده باشد، يا همانندش را توانسته‏باشند بياورند، تا چه رسد كه بالاتر از آن يا برتر از آن را؟

تنها كار تكامل علوم بشرى اين است كه به انسان كمك كند تا بهتر بتواندمقاصد عالى قرآنى را بفهمد، نه اين كه مفاهيم آن را عوض كند، تا بگوييم آيه معنايى داشت و

______________________________

 (1)- هنوز هم واقعيت‏هاى بسيار بسيار زياد در همين جهان مادى موجود است كه داشمندان و بزرگان فنّ را متحير و سرگردان نموده است. و در رمز و رموز اسباب تكوين حيران و وامانده‏اند، وامانده هم خواهند ماند. بشرى كه در اقيانوس جهل و جهالتش بى‏چاره و درمانده و حيران مانده به خوبى مى‏داند كه دانسته‏هايش در مقابل نادانى‏هايش نسبت قطره است به دريا. (خادم‏القرآن)

 (2)- عده‏اى فكر مى‏كنند كه علم ژنتيك توانسته است موجودى را خلق نمايد! در حالى كه معناى خلق اين است كه بدون هيچ چيزى و بدون نسخه بردارى از طبيعت، چيزى را ايجاد كنند كه هرگز نخواهند توانست! آيا بشر مى‏تواند ملكول خلق كند؟ آيا بشر مى‏تواند بدون استفاده از ملكول و بدون استفاده از مدل‏هاى كروموزومى ساير موجودات، كروموزوم و در نهايت سلول ايجاد كند؟ هرگز! شبيه‏سازى گرچه كار جديدى است، اما خلق نيست، زيرا خلق آن است كه بدون مدل و ابزارهاى الهى، چيزى بسازند كه هرگز نبوده است، نه آن كه نسخه‏بردارى كنند. بنابراين شبيه‏سازى مثل درخت‏كارى يا پيوند درختان يا پيوند اعضاء انسان‏ها به يكديگر، خلق و دخالت در كار خدا نيست و اشكالى هم ندارد، مگر آن‏كه براى آن شبيه توليد شده مضرات و عواقب خطرناكى وجود داشته باشد كه در اين صورت، حرام است. همان‏طور كه در پيوند درختان و تغييرات ژنتيكى آن‏ها، اگر ميوه يا محصولى درست شود كه براى انسان يا طبيعت مضر باشد، توليد آن جايز نيست. اصولًا بشر توانايى انجام كار خدايى را ندارد كه بخواهد انجام دهد. حداكثر تلاش بشر اين است كه همان سلول‏هاى زنده‏اى را كه خدا با سيستم موجود، طراحى و خلق نموده و به آن حيات بخشيده، با ابزارهاى حياتى تداوم حيات مى‏دهند، نه اين كه بدن و روح انسانى را بدون سلول، خلق كرده و به آن حيات دهند و هرگز هم نخواهند توانست بدن و روح زنده، خلق نمايند. «مستفاد از بيانات استاد- خادم‏القرآن»

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 109

اكنون كه علم ترقّى كرده، مفهوم آن عوض شده و معناى ديگرى مى‏دهد. آن‏چه در اثر پيشرفت علوم تغيير كرده و مى‏كند، نظرات اشتباه، سقيم و غير مطلق گذشتگان بوده كه درباره‏ى تفسير الفاظ و لغات آيات قرآنى صورت گرفته است، زيرا با اتكاء به علوم بشرى و با مفروضات و پيش‏فرض‏هاى فردى و جمعى خويش به سراغ قرآن كريم رفته‏اند. «1»

اصولًا علوم بشرى، فقط كشف قوانين طبيعى جهان است كه خالق جهان آن‏ها را به قدرت لايزالى خويش خلق نموده است، خالقى مدير- مدّبر- مكّون- مشرّع و بى نيازو در وحى تشريعى نيز مطابق با تكوين سخن گفته است، لكن بشر در هر زمانى علم و فهمش نسبت به تكوين الهى بسيار محدود بوده و در تفسير شريعت نادانى‏هاى خود را دخالت داده است، و ما نمونه‏هاى بسيارى از اين غفلت‏ها و اشتباهات را در آثار گذشتگان به عينه مشاهده مى‏كنيم، گذشتگان عقل و علم و حس زمانشان با آياتى مناسبت نداشته، فلذا «سَخَّرَ لَكُم» در آيه شريفه را در انحصار انتفاع عمومى گرفته‏اند، چرا؟ چون به لغت قرآنى و استعدادهاى تكوينى نهفته‏ى در نهاد آدمى و پيش‏گويى‏هاى علمى قرآن كريم توجه نداشتند، بنابراين، تنها سخن ناقص ايشان تكثير و تكَثُّر پيدا كرده و تغيير كرده، نه مفاهيم آيات قرآنى. «2» از جمله اشتباهات گذشتگان در مورد حركات زمين كه از قوانين تكوينى جهان هستى مى‏باشد و خداى خالق هستى در قرآن كريم اشارات و تصريحاتى به آن فرموده است. لكن مفسرى عاليقدر مانند فخر رازى از روى بى‏اطلاعى به كيفيت تكوينى زمين، آيات مربوطه را برخلاف نصّ آن تفسيركرده است؛ مثلًا در آيه‏ى: «هُوَ الَّذى‏ جَعَلَ لَكُمْ الارْضَ ذَلُولًا فَأمْشُوا فى‏ مَناكِبِها» (ملك/ 15) اوست‏

______________________________

 (1)- اصولًا علومى كه در راستاى صلاح دين و دنيا و رفاه جامعه پايه‏گذارى شده نه تنها قرآن كريم نسبت به آن علوم يا ترقى و تكامل در آن‏ها هيچ‏گونه مخالفتى ندارد بلكه مورد تأييد نيز قرارش داده است ولى متأسفانه بعضى از همان آقايان در اثر به اصطلاح پيشرفت‏هاى علمى و علم زده‏گى در برخورد با قرآن كريم گرفتار اعوحاج و انحراف فكرى و تفسيرى شده‏اند (خادم‏القرآن)

 (2)- نتيجه‏ى بى‏توجهى‏ها و جهالت‏هاى سابقين و لاحقين بزرگ‏ترين مصيبت را در فهم اسلاميات به بار آورده است. نظرات و اقوال مختلفه، تكثير و تكثّر، قرائت‏هاى مختلفه و ... كه من فكر نمى‏كنم بشر بتواند به آسانى از اين منجلاب‏هاى به اصطلاح علمى موجود نجات يابد، مگر با ظهور حضرت ولى امر عج‏اللَّه تعالى فرجه الشريف. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 110

كسى كه زمين را براى شما بسى راهوار قرار داد پس بر گرده‏هايش (كه محل عبور و مرور هموار برّى و بحرى است)، راه برويد.

او به امثال اين قبيل آيات كه مى‏رسد يك مطلب را اساس نظر خويش قرار مى‏دهد و مى‏گويد: اين برخلاف حسّ است كه زمين حركت كند، چون اگر زمين در حركت بود هنگامى كه من خود را از جايى به سمت بالا پرتاب كنم، بايد جاى ديگرى فرود آيم، حال اين كه در همان جا قرار مى‏گيرم، همان جا قرار گرفتن من دليل است بر اين كه زمين حركت ندارد. پس اين‏گونه آيات را بايد تأويل و برخلاف ظاهرشان تفسير كرد.

مى‏بينيم كه حتى گذشتگان مى‏فهميدند كه اين قبيل آيات چه معنايى دارد، لكن نمى‏توانستند آن معناى حقيقى را با حسّ و علم روز خود تطبيق دهند و مى‏گفتند كه بايد برخلاف ظاهرش تفسير كرد.

سخن ما با ايشان و هم‏فكران‏شان اين است كه: اولًا هرگز در قرآن خطا و اشتباهى نسبت به گذشته و آينده وجود نداشته و ندارد. شما بايد آيات را همان طور كه هست معنا و تفسير كنيد، نه اين كه از خودتان چيزى به آيات اضافه كرده و مدلول و منطوق آن‏ها را تغيير دهيد. در ثانى شما مى‏توانستيد حسّ غير مطلق خود را چنين توجيه كنيد كه زمين حركت مى‏كند و سرنشينان فضاى اطراف روى آن نيز همه به موازات هم حركت مى‏كنند. طبق مثال آيه، همان‏طور كه حيوانى راهوار حركت مى‏كند، سواركار و ساير وسايل روى آن هم با خود حيوان آرام حركت مى‏كنند. «1»

در پاسخ سخن سوم بايد گفت: اين تحميل مذكور، بر اساس علم هيئت بطلميوس و پيش‏فرض غلط و غير مطلق حسّ بشرى است كه نمى‏دانسته زمين حركت مى‏كند، در نتيجه حسّ و فكر خود را مطلق انگاشته و بدين ترتيب، آيه را برخلاف لغت و علم قرآن‏

معنا كرده است، در حالى كه اولًا بايد بيان الهى را بر تئورى‏هاى بشرى مقدّم‏

______________________________

 (1) 1- در مورد زمين و آن‏چه كه بر روى زمين است نيز حركت قهرى و تبعى برقرار است و در مورد پرش جناب فخررازى كه به جاى اولشان نزول فرمودند جواب اين است كه- اگر ايشان امروز تشريف داشتند و در قطار سريع‏السير- يا ماشين و يا حتى هواپيما نيز بالا مى‏پريدند يقيناً سر جاى خودشان نزول مى‏فرمودند- سؤال اين كه آيا حركت ماشين يا قطار يا هواپيما هم دروغ است؟ يا اذهان ما شلوغ است (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 111

مى‏داشت و در علم خدا شكّ و ترديد نمى‏كرد، ثانياً تعدادى از دانشمندان قديم نيز قايل به حركت زمين بوده‏اند، كه جناب فخر رازى و كسانى چون او مى‏توانستند به آن نظريات مراجعه كنند. «1» به هر حال‏ «ذَلُول» يعنى بسى راهوار، كه خود نصّ آشكارى بر حركت زمين است، گرچه اين معنا بر خلاف علم و حسّ غير مطلق گذشتگان بوده، لكن اگر مفسران با ديد تحميلى به قرآن نگاه نمى‏كردند و معناى اصلى همان لغت را بازگو مى‏كردند هم تفسير به رأى نمى‏شد و هم راه بهترى براى رسيدن به حقايق قرآن كريم بود. پس در اين‏جا مى‏بينيم كه با پيشرفت علم، سخن فخر رازى عوض شد، نه كلام الهى. همان‏طور كه علم هيئت قديم مبنى بر مركزى بودن زمين تغيير كرد و نه واقعيت جهان هستى. آيا مى‏توان گفت: چون گذشتگان نفهميدند كه گردش سيارات چگونه است، پس اكنون مى‏توانيم ادعا كنيم كه قوانين جهان هستى تغيير يافته است؟! «2»

و نيز نمونه‏اى ديگر از اين اشتباهات در آيه‏ى شريفه: «أَلَمْ نَجْعَلِ الْارَضَ كِفاتَاً. احْياءً وَ أَمْواتاً» (مرسلات/ 26- 25). آيا ما زمين را پرنده‏اى سريع‏السير قرار نداديم، كه نگهبان زندگان و مرده‏گان است؟

اين آيه بيان‏گر دو قانون علمى است: اول اين كه زمين داراى حركات سريعى است و به پرنده‏اى سريع‏السّير مثال زده شده كه در لغت عربى «كِفات» است، دوم اين كه حركت آن، به گونه‏اى است كه سرنشينان خود را پرتاب نمى‏كند، پس بايد با وسيله‏اى جاذب، آنان را به سوى خود بكشاند تا پرتاب نشوند. خداى متعال با توبيخ و سؤال‏

______________________________

 (1)- ابرخس هيپارك:euqra ppiH  زاده بين 126 تا 161 قبل از ميلاد كه قائل به حركت وضعى زمين بوده پيش از بطلميوس، دانشمندانى نظير ارسطرخس ساموسى و فيثاغورث حكيم و در اسلام دانشمندانى چون ابوسليمان سجستانى، ابوسعيد سجزى نيز قائل به حركت وضعى زمين بودند. ابوعلى سينا در طبيعيات شفا و محقق طوسى در تذكره نيز حركت وضعى زمين را نقل كرده‏اند

 (2)- بايد توجه داشت كه گذشتگان توجيهات و اشتباهات و غلط كارى‏هاى زيادى را در شرح و بسط امورات دينى مرتكب شده‏اند- دخالت‏هاى بى‏جايى كه در علوم خصوصاً اسلاميات و بالاخص در قرآن كريم نموده‏اند واقعاً جامعه اسلامى را در بسيارى از امور به گمراهى و سرگردانى كشانده‏اند تا جايى كه بسيارى از افراد حق‏طلب را گرفتار تحيّر و سرگردانى نموده‏اند و ما مشاهده مى‏كنيم هر چه زمان جلوتر مى‏رود بيشتر و بيشتر به اشتباهات آقايان پى مى‏بريم بنابراين آن‏چه تا به حال بدست آمده كشف نادانى‏ها و جهالت‏هاى آنان نسبت به معتقدات اسلامى و خصوصاً تفسير آيات شريفه قرآنى بوده است. اسلام به ذات خود نداشته و ندارد عيبى. هر عيب كه هست در نادانى‏ها و ندانم كارى‏هاى ماست (خادم‏القرآم)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 112

امتنانى، مكذّبين آيات الهى را به اين نكات علمى توجه مى‏دهد.

آقايانِ مترجمان و مفسران قرآن در اين آيه شريفه نيز، لغت كفات را نادرست و غلط معنا كرده‏اند. «1» بعضى كِفات را به معنى كَفاف گرفته‏اند و چنين معنا كرده‏اند: آيا ما زمين را جامع حوائج و كفايت (براى مسكن و هر امر بشرى) قرار نداديم، تا زندگان در روى زمين تَعَيّش كنند، و مردگان درونش پنهان شوند. «2»

قائلين به اين معنا، به يك روايت جعلى منسوب به اميرالمؤمنين عليه السلام و امثال آن استناد كرده‏اند و گفته‏اند، كه: «نَظَرَ اميرُالْمُؤمِنينَ عليه السلام مِن صِفّينٍ الى‏ المقابِرِ فَقالَ: هذِهِ كِفاتُ الامواتِ؛ اى مَساكِنِهِم، ثُمَّ نَظَرَ الى‏ بُيُوتِ الْكُوفةِ فَقالَ: هذِهِ كِفاتُ الاحْياء. ثُمَّ تَلا: «الَمْ نَجْعَلَ ...»». «3» يعنى: اميرالمؤمنين هنگام بازگشت از جنگ صفين به گورستان‏ها و قبور نظر افكند. پس فرمود: اين كفايت است براى مرده‏ها- يعنى مسكن ايشان است- و سپس نظر كردند به خانه‏ها و ساختمان‏هاى كوفه و فرمودند اين ساختمان‏ها كفايت است براى زنده‏ها. سپس اين آيه را تلاوت فرمودند: «ألم نجعل ...»

قرينه‏ى درونى خود آيه اين است كه آيه مى‏فرمايد: «ألم نجعل ...» آيا ما قرار نداديم ...؟ اگر كفات به معنى كفايت گورستان‏ها براى مرده‏ها و كفايت ساختمان‏ها براى زنده‏ها باشد، بايد اين گورستان‏ها و ساختمان‏ها، هر دو به وسيله خدا ساخته شده باشند و نه به دست انسان تا با معناى (ألم نجعل) درست در آيد، در حالى كه ساختمان‏ها و گورستان‏ها ساخته و پرداخته دست خود انسان‏ها است!

اشكال ديگر اين است كه در اين آيه شريفه لفظ «كِفات» آمده است و نه «كفاف».

در حديث مذكور نيز كه كفات به كار رفته، «4» برخلاف لغت معنى شده است، كِفات به‏

______________________________

 (1)- گويا عادت داشته‏اند كه آن‏چه كه بر ايشان نامعلوم و نامحسوس بوده تأويل و توجيه كنند و همين عمل را در همه آياتى كه در زمانشان براى آن‏ها نامأنوس و نامحسوس بوده انجام داده‏اند. (خادم‏القرآن)

 (2)- ترجمه‏ى مرحوم الهى قمشه‏اى.

 (3)- تفسير كنز الدقائق به نقل از تفسير قمى و المعانى، ذيل آيه فوق الذّكر

 (4)- جا دارد در اين جا سؤال شود، به چه دليل آقايان لفظ كفات در آيه شريفه را به معناى «كفاف» گرفته‏اند و معناى آيه شريفه را تأويل و توجيه كرده‏اند؟ جواب اين است كه به همان دليلى كه «و حُرِّمَ ذالك على المؤمنين» در نكاح ناهمسان را به معناى كراهت اصطلاحى گرفته‏اند. به دليلى كه كُتِبَ در آيه شريفه وصيّت را به معناى استحباب گرفته‏اند- به همان دليلى كه لا اقسمُ را به معناى اقسِمُ و لاى آن را زائده گرفته‏اند و ... به هر حال كارى است كه شده و از اين قبيل اشتباهات هم الى ماشاءاللَّه زياد است چاره‏ى كار هم از دست خارج است. (خادم القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 113

معنى پرنده سريع‏السير است و كفاف به معنى كافى و كفايت است و مرحوم راغب اصفهانى نيز در كتاب مفردات غرائب القرآن مى‏گويد: «الكِفات: قيل هو الطَّيرانُ السريع و حقيقته قبض الجناحُ لِلطّيران: كفات به آن پرنده‏ى سريع گفته شده است، [زيرا] حقيقتش بستن بال‏هايش هنگام پرواز است».

پس اين معناى بى‏معنى، از گورستان‏هاى جهلِ جعل و به معصوم نسبت دادن چيست؟ و آيا حضرت اميرالمؤمنين عليه السلام معناى صحيح كفات را نمى‏دانستند كه آن را به معناى كفاف به كار برده باشند؟ واقعاً عجيب است.

آقايان در گذشته معناى ذلول و كفات را به وسيله‏ى عقل و حسّ و علم خود درك نكرده‏اند و به همين دليل انحرافات و توجيهات در تفسير و ترجمه كرده‏اند. اما در اين زمان كه ما ادعا داريم به پيشرفت‏هاى عاليه علمى و عقلى نائل شده‏ايم چرا اشتباهات گذشتگان را تكرار مى‏كنيم، اقلًا بپذيريم كه آنان به خطا رفته‏اند و از آن افكار و اقوال دورى كنيم؛ طبق حديث ابن عباس از اميرالمومنين عليه السلام كه مى‏فرمايد: «انَّ لِلْقُرآنِ آياتٌ مُتَشَابِهاتٌ يُفسِّرُهَا الزَّمَن»! همانا براى قرآن آيات متشابهى هست كه زمان‏ها آن‏ها را تفسير مى‏كند.

آيات و مطالب قرآن دو گونه است: يكى مورد پذيرش عقل و علم؛ و ديگرى مورد پذيرش ايمان و فطرت. در آياتى كه عقل و علم ما، درك مثبت و منفى از آن‏ها ندارد، حق نداريم آن‏ها را تكذيب يا تأويل كنيم، چون كه مى‏دانيم حتماً چنين مطالبى وجود دارد كه قرآن آن‏ها را بيان فرموده است، بنابراين چنين آياتى را از جنبه ايمان مى‏پذيريم.

مثلًا از موارد عدم درك حقيقىِ حسى و عقلى، آيات اثبات وجود خدا و بيان صفات‏

بارى‏تعالى است. هرگز كسى نمى‏تواند درك حسّى يا احاطه‏ى عقلى بر وجود خدا داشته باشد و تصور صفاتش نيز در عقل ما نمى‏گنجد. آيا چون درك و احاطه‏اى به‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 114

حقيقت آن اسماء و صفات نداريم، بايد توجيه يا تكذيب كنيم؟ يا بايد آن‏ها را با دليل بپذيريم؟! همين‏طور آيات قبر و قيامت و بهشت و دوزخ و ساير آياتى كه حسّ و عقل بشر هنوز به آن‏ها نرسيده است.

پس درك آيات يا يك بُعدى است يا دو بعدى؛ و مطلب غير قابل فهم و معنا در قرآن، به هيچ وجه وجود ندارد. بنابراين، با كنار گذاشتن آراء و اقوال و نظرات مختلف نگريستن بدون حجاب و بى‏پرده به قرآن كريم حتماًبه فهم و درك صحيح و شايسته‏اى خواهيم رسيد. ما جدّاً بايستى در فهم خود نسبت به قرآن كريم بازنگرى و بررسى كنيم كه تصور ما از قرآن چيست؟ آن‏گاه با عرضه‏ى افكار خود بر قرآن، كل تصورات نادرست را زايل كرده و در نهايت به تصديق حقايق قرآنى برسيم. اگر تصور ما از قرآن، كتابى مساوى با ساير كتب بشرى باشد، در نهايت بافته‏هاى مغزى خود و يابا فلسفه بافى‏هاى مختلف و بى‏محتوى و تحكيم پلوراليسم موجود، به اين تصور، رنگ تصديق خواهيم زد كه چون فهم‏ها مختلف‏اند برداشت‏ها نيز مختلف خواهند بود، نتيجتاًاين قرائت‏هاى متفاوت از دين و تكثّرهاى متضادّ و متناقض موجود را به رسميت خواهيم شناخت! امااگر تصور ما از قرآن چيزى ماوراء اين مسايل و تصور صحيحى باشد و آن را كتابى فوق تمامى كتاب‏ها بدانيم و محتواى آن را فوق همه كتب و محور و مرجع آن‏ها بدانيم خودمان، افكارمان، اعمالمان، گفتار و پندارمان و همه چيزمان را به قرآن عرضه نماييم، آن‏گاه به اين تصديق خواهيم رسيد كه تنها قرآن است كه محور حلّ كلّ تناقضات و اختلافات و اعوجاجات درونى و برونى و شفاء همه دردهاى بى‏درمان مااست: «و انْزَلَ مَعَهُمُ الكِتابَ بِالحَقِّ لِيَحْكُمَ بَيْنَ النّاسِ فيَما اخْتَلَفُوا فيه وَ مَا اخْتَلَفَ فيه الَّا الَّذينَ اوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ البينات.» (بقره/ 213) و با كنار گذاشتن ساير افكار و اقوال در عرصه‏هاى دينى و دين‏پژوهى و تكيه كردن و بررسى مستقيم آيات ربّانى، به آن‏چه مرادات الهى است خواهيم رسيد. انشاءاللَّه. آرى، قرائت واحد قرآنى، اگر به گونه‏اى مستقيم و بدون تحميل تحقق يابد، حقيقت معارف بيكران قرآنى هم به اندازه‏ى كوشش‏ها و كاوش‏ها روشن مى‏گردد و قرائت‏هاى متناقض هم به وحدت كلمه مى‏رسد.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 115

 

11 قبض و بسط تئوريك شريعت‏

دكتر سروش: فهم ما از متون دينى بالضروره متنوع و متكثر است. بلكه سيال است. دليلش هم اين است كه متن صامت است و ما همواره در فهم متون دينى و تفسير آن‏ها، خواه فقه باشد، خواه حديث، خواه تفسير قرآن، از انتظارات و پرسش‏ها و پيش‏فرض‏هايى كمك مى‏گيريم. و چون اين انتظارات و پرسش‏ها و پيش‏فرض‏ها از بيرون دين مى‏آيند و چون بيرون دين متغير و سيال است و علم و فلسفه و دست‏آوردهاى آدمى مرتباً در حال تزايد و تراكم و تغيير و تحولند، ناچار تفسيرهايى كه در پرتو آن پرسش‏ها و انتظارات و پيش‏فرض‏ها انجام مى‏شوند، تنوع و تحول خواهند پذيرفت. اين مجمل نظريه‏اى است كه در قبض و بسط آمده است. [كيان/ 36] مدعاى قبض و بسط را در سه اصل مى‏توان بيان كرد:

1- فهم (صحيح يا سقيم) شريعت سراپا مستفيد و مستمد از معارف بشرى و متلائم با آن است. و ميان معرفت دينى و معارف غير دينى داد و ستد و ديالوگ مستمر برقرار است. (اصل تغذيه و تلائم).

2- اگر معارف بشرى دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شريعت دچار قبض و

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 116

بسط خواهد شد.

3- معارف بشرى (فهم بشر از طبيعت و هستى: علم و فلسفه) دچار قبض و بسط مى‏شوند. (اصل تحول). گيريم كسى اصل سوم را صادق نداند و نپذيرد، باز هم لطمه‏اى به دو اصل اول و دوم نخواهد خورد. اصل دوم هم مبتنى بر اصل اول و يا دنباله‏ى آن است: اگر فهم دينى متأثر از فهم غير دينى باشد، لاجرم هر تحولى در معارف غير دينى رخ دهد، معرفت دينى را هم متحول خواهد كرد. و اصل او هم (اصل تغذيه و تلائم) از فرط بداهت نياز به استدلال ندارد و تنها مورد انكار يا سؤال كسانى قرار خواهد گرفت كه پيش‏فرض‏هاى خود را نكاويده باشند. [قبض و بسط/ ص 278]

آقاى محمد مجتهد شبسترى: ديندارى ما مسلمانان داراى سه مرحله است:

شناخت خدا و پيامبر، دريافتن آن‏چه پيامبر مى‏گويد، جهت دادن به زندگى بر پايه آموزش‏هاى پيامبر. ما برآنيم. تا كاركرد اجتناب‏ناپذير علوم و معارف بشرى يعنى انديشه‏ى انسان را در مراحل سه‏گانه‏ى ديندارى به وضوح نشان دهيم. اگر تصويرهايى را كه از خدا و صفات او، از پيامبر و نقش او در چهارده قرن گذشته در انديشه‏ى دينى مسلمانان آشكار شده در كنار هم بچينيم و آن‏ها را مقايسه كنيم، آن‏ها را بسيار متفاوت خواهيم يافت. مسأله الوهيت، توحيد، نبوت و معاد را هركس و هر گروه به گونه‏اى متفاوت با ديگران دريافته و بيان كرده است. اين چندگونگى‏ها معلول آن بوده كه ابزار افراد و گروه‏ها، يعنى علوم و معارف و تجربه‏هاى انسانى كه وسايل و مقدمات فهم و بيان حقايق‏اند، در نظر آن‏ها متفاوت بوده است. واقعيت اين است كه عقيده و ايمان آدمى نه تنها از علوم و معارف وى تغذيه مى‏كند، بلكه با تحول و تكامل اين علوم و معارف، تحول و تكامل مى‏يابد. [هرمنوتيك/ 2]

آيةاللَّه صادقى: ما ضرورت تنوع و تكثر فهم را نسبت به متن قرآن كريم هرگز قبول نمى‏كنيم زيرا همان‏طورى كه بارها عرض كرده‏ايم با استفاده صحيح از ابزارهاى درونى خود قرآن اين تنوع فهم‏ها و اين كثرت‏ها و تكثّرها از بين مى‏رود، البته اين ضرورت به‏طور نسبى در متون بشرى هم‏چنان پابرجاست، اما در مورد قرآن كريم كه‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 117

خداى سبحان در معرفى‏اش آن را كتاب بيان، تبيان، نور، برهان، و بالاخره آن را حجت بالغه معرفى نموده است، با اين تعريف‏اش، راه هرگونه توجيه و تأويلى را كه برخلاف نصّ يا ظاهرش باشد به كلى به روى همگان بسته است. اما در مورد ادعّايى كه: اصل اول نظريه‏ى قبض و بسط اصل تغذيه است، يعنى متن صامت بوده و براى تفسير متن به عوامل برونى نيازمنديم. جواب اين است كه: در اين باره بايد بگوييم: اصولًا هر كتابى كه تأليف مى‏گردد از چند جهت قابل دقت و بررسى است: از حيث خود كتاب، مؤلف كتاب، مخاطب يا مخاطبين كتاب و ... قرآن صامت يا ساكت نيست، بلكه كتابى است كه پيام خود را به طور صددرصد واضح بيان فرموده و رسانده است‏ «1» و اصولًا هر كتابى اگر نتواند پيام و مقصود خود را برساند، حتماً نقايصى دارد، اشكالاتى دارد كه نتوانسته پيامش را برساند و هدفش را بيان نمايد: البته خود شما نيز اين مطلب را قبول كرده‏ايد چنان‏كه در كتابتان هم آورده‏ايد كه: «شريعت گرچه ساكت است، اما زبان بسته نيست و وقتى سخن مى‏گويد، سخن خود را مى‏گويد نه سخن ديگران را» «2»، پس پذيرفته‏ايد كه شريعت پيام خود را رسانده است منتهى بحث بر سر مخاطب است كه آيا بدون پرسشِ مخاطب، باز هم پاسخى ممكن است و آيا تا چه ميزان به پرسش‏ها پاسخ مى‏گويد؟ «3» در جواب اين مطلب نيز بايد گفت كه: شريعت قرآن ساكت و صامت نيست و تمامى آن‏چه را خداى متعال از مكلفان مى‏خواهد، حتماً بايد به آن‏ها تفهيم كند و برساند، تا مكلفان بدانند- چه بدانند و به چه عمل كنند، بنابراين بايد در قرآن كريم به وضوح بيان شود كه شده تا حجت بر همگان تمام باشد، آيا قرآن كريم چنين كارى را كرده يا نه؟

چنان‏كه جواب شما منفى باشد پس خود را در مقابل آيه شريفه: «آتاكم من كلّ ما

______________________________

 (1)- الفاظ قرآن كريم براى ما معلوم و معروف و مفهوم است، نازل كننده‏ى قرآن نيز معلوم است، مخاطبين قرآن هم همه مكلفان على طول‏الخط، اين هم معلوم، هدفش نيز از بياناتش آشكارا و پيداست. آيا چنين كتابى با اين عظمت و اين هدف را مى‏شود كتابى صامت و ساكت ناميد؟ هرگز چنين نيست، بلكه قرآن كتابى ناطق و گوياست قرآن كريم تكليف همه را روشن فرموده بنابراين آيات شريفه قرآن كريم ضدّ حرف‏هاى اين آقايان و حرف‏هاى اين‏ها نيز ضد قرآن مى‏باشد. (خادم‏القرآن)

 (2)- قبض و بسط تئوريك شريعت، چاپ دوم، ص 275

 (3)- «شريعت صامت نشسته است تا ما از او بپرسيم و به قدر پاسخهايى كه از او مى‏شنويم، او را مى‏شناسيم ...» قبض و بسط، چاپ دوم، ص 172

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 118

سألتموه» قرار داده‏ايد، معناى آيه اين است كه كل سؤال‏هاى مكلفان كه در امر هدايت و غيرهدايت است، قرآن كل سؤال‏هاى هدايتى را بى‏هيچ كم و كاست پاسخ داده و مى‏دهد، اما در امور غير هدايتى يعنى امورى كه به علوم بشرى و تكامل دنيوى آن‏ها مربوط مى‏شود مثل تكامل در علوم پزشكى، صنعت، ساختمان سازى و ... بعضى را پاسخ مى‏دهد كه با اين آيه هم منافاتى ندارد، زيرا «مِن» در آيه تبعيضيه است، يعنى قرآن بعضى از مجموع كل سؤال‏ها را «1» پاسخ مى‏دهد، بدين ترتيب كه قرآن كريم كل سؤال‏هاى هدايتى را و بعضى از سؤال‏هاى بشرى را آن‏چه كه نياز واقعى و كلى آن‏ها بوده پاسخ‏گوست. اما مكلفان اگر براى كشف احكام الهى به قرآن مراجعه نكنند، قصور و كوتاهى نموده‏اند و اگر به قرآن مراجعه كنند، ولى با اندوخته‏هاى بسيارى از مفروضات نادرست فقهى، اصولى، فلسفى و يا هر مفروض ديگر بخواهند قرآن را وادار به دلالت كنند و يا دلالت دوشى كنند، واقعاً تقصير نموده‏اند و بايد از اين كار توبه نموده و از صاحب شريعت عذر خواهى نمايند و كوله‏بارهاى سنگين پيش‏فرض‏هايشان را عرض بر قرآن نمايند تا صحيح از سقيم جدا شود و راه حقيقت برايشان هموار گردد.

پرسش يا عدم پرسش مخاطبان دليل بر صامت بودن يك كتاب نيست، بلكه بايد ديد آيا آن كتاب، توانايى رساندن معانى و مرادات مؤلف را دارد؟ آيا مخاطبان با استفاده از قرائن خود آن كتاب، مى‏توانند منظور كتاب را از مطالبش بفهمند يا خير؟ اما قرآن كريم كه كلام خداى تعالى است و در اوج فصاحت و بلاغت، مرادات الهى را به طور واضح و روشن براى مكلفان بيان داشته و مكلفان نيز با داشتن علم به لغات و معانى، توان دريافت مفاهيم آن را دارند. «2» آن‏چه در گفتار و نوشتار مهم است مبادله‏ى‏

______________________________

 (1)- يعنى سئوال‏ها و مطالبى كه واقعاً مورد نياز بشرى است الى يوم القيمه و تمام بايدها و نبايدهاى لازم در امر دين و دنياى بشر همه را پاسخ مكفى داده و مى‏دهد اما جزيياتى كه بود و نبودش هيچ خللى به اصل دين و دنياى انسان‏ها وارد نمى‏كند نيازى نبوده تا بيان فرمايد. گر چه در سنت ثابته جزئيات لازم اعم از مسائل مادى و معنوى نيز بيان شده، لكن ما منشاء و مَأخذ سنت را نيز اصل كتاب (قرآن‏كريم) و وحى الهى مى‏دانيم كه «ما مِن شيى‏ءٍ الّا و لَهُ اصلٌ فى كتابِ اللَّه» چيزى در مورد نياز مكلّفان نيست جز اين كه برايش اصل و ريشه‏اى در كتاب اللَّه بوده است. (خادم‏القرآن)

 (2)- در علم منطق كلمات داراى دلالت وضعى هستند: يعنى اگر كلمه‏اى كه با صداو مستعمل است از دهان خارج شود، حتماً دلالت وضعى لفظى بر معنايى دارد، و اگر همان كلمه بى‏صدا در نوشتار نيز آمده باشد باز هم دلالتش پابرجاست يعنى، دلالت وضعى غير لفظى دارد، به هر حال هر دو دلالت داراى قدرت مبادله‏ى مفاهيم هستند

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 119

مفاهيم است و مفاهيم الفاظ هم صامت نيستند، بلكه درك آن‏ها به وسيله‏ى قوه‏ى مُدركه ميسّر و حاصل مى‏گردد، البته نه به وسيله‏ى حسّ شنوايى، زيرا كلمه‏ى شنيده شده يا خوانده شده هر دو توسط اعصاب به قسمت ادراكى مغز منتقل و در آن‏جا تفسير مى‏شوند، در حقيقت چشم و گوش دو عضو واسطه‏ى انتقال هستند و نقشى در تجسم و تفهم ندارند، مثلًا با شنيدن يا خواندن كلمه درخت تجسمى از آن در ذهن نقش بسته و فهميده مى‏شود، پس كلمات ابزارهاى انتقال مفاهيم‏اند، حتى كتاب بيشتر از سخنرانى مورد توجه است و همه‏ى محققين و دانشمندان با مطالعه‏ى كتب يكديگر به تحقيق و كسب علم مى‏پردازند، در مورد كتب بشرى به علت عدم اطلاق، نقاطى از متن كه مبهم باشد صامت است، ولى بقيه‏ى متن، به نسبت علم مؤلف گوياى مطالب موجود در خود مى‏باشد، اگر همه‏ى متن صامت باشد، كوچكترين پيامدش اين است كه نويسنده براى تبيين آن، بايد همه جا به دنبال متن خود روان باشد، مثلًا آيا همين كتاب قبض و بسط، توان تفهيم مطالب موجود در خود را دارد، يا نويسنده‏ى محترم مطالب آن را در همه‏جا حضوراً براى خوانندگان خوانده و تفهيم كرده است؟ مسلماً چنين نيست و متون بشرى در حد بسيار بالايى رساننده‏ى معانى و مقاصد مؤلف مى‏باشد، پس متون بشرى نيز به‏طور كامل صامت نيستند تا چه رسد به متون وحيانى. اگر هم بگوييد به علت صامت بودن متن، چون هركس نسبت به علم و اطلاعات خود مى‏پرسد و تفسير مى‏كند، پس تفسيرها به نسبت پرسش‏ها رنگ مى‏پذيرند، مى‏گوييم چنان‏كه ذكر شد در تفسير به كمك قراين قطعى و درونى به مراد قطعى نويسنده مى‏رسيم، مگر آن كه علم مؤلف ناقص باشد و قراين لازم را در كلام خود به كار نبرده باشد. كتب وحيانى كه از ناحيه‏ى علم لايزال الهى صادر گرديده، از درجه‏ى گويايى مطلق برخوردار است، به شرطى كه با افكار بشرى و قراين غير مطلق مخلوط نگردد، اگر شناخت خدا، پيامبر و دريافت كلام الهى، و تبيين كلام قرآن كريم محتاج به علوم بشرى باشد و اين احتياج اجتناب‏ناپذير

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 120

باشد، آن وقت ادعاى شما صحيح خواهد بود و تحول، تكامل و تغيير حتى به شكل تضاد و تناقض در طول اعصار، مطلوب خدا و راه چاره‏اى هم نخواهد داشت، اما كتاب مطلق الهى كه قرآن كريم است و ما معتقديم كه اين كتاب مقدس بى‏نياز از هر نوع عوامل برونى است‏ «1» به گونه‏اى مطلق با فصاحت و بلاغتى بى‏نظير از نظر دال و مدلول- بالاتر از حد معمولى و در حدّ بالاترين اعجاز- دلالت بر مفاهيم و مرادات خود داشته و دارد و هرگونه خدشه‏اى بر آن، خدشه بر ساحت قدس ربوبى است، بنابراين اگر كسى بگويد متن قرآن دلالت ندارد، صامت است، يا دلالت آن در حدّ ظنّ و گمان است و يا قايل شود كه قرآن كريم ظنّى الدّلالة است، خدا را «معاذاللَّه» عاجز، جاهل و يا خائن معرفى كرده است. خداى سبحان كه داراى قدرت و علم و عدالت مطلقه است، آيا نتوانسته لغاتى را انتخاب كند كه همواره بر مراداتش دلالت داشته باشد؟ يا اين كه علم به لغات نداشته و جاهل بوده است؟! و يا اين كه قدرت و علم داشته لكن عمداً لغاتى پيچيده و گنگ و انحراف‏آور و يا غير ابدى را استعمال كرده كه نتيجتاً در طول زمان تغيير كند و مرادات اصلى او را نرساند و در نتيجه باعث گمراهى مكلفين شده و به آن‏ها خيانت كرده باشد؟! نعوذبااللَّه.

مقام مقدّس الوهيت، اجلّ از اين نسبت‏هاست و متن قرآن را با كمال قدرت و علم چنان تنزيل فرموده كه هيچ عذرى براى هيچ كس در هيچ زمينه و زمانى نباشد، تا نگويند نفهميديم، دريافت نكرديم، رسا نبود، امكان دست‏يابى به تفسير واحد وجود نداشت، دائم در تغيير و تحول بود، و ما را به‏طور قطع و يقين به مراد نمى‏رساند، هدايتگر قاطع نبود چون ظنى يا صامت بود! و در نهايت نگويند كثرت در آراء موجب سردرگمى ما شد و چون قرآنش مولّد كثرت بود، پس اگر بدون عذر موجّه به باطل هم عمل كرده‏ايم، بايد مأجور باشيم و حتماً رضايت خدا چنين بوده است، به اين آيات توجه كنيد: «انَّ هذا

______________________________

 (1)- و ما معتقديم كه كتاب‏اللَّه المجيد بذاته مستغنى از هر نوع علوم بشرى است و در هيچ بعدى از ابعاد نه تنها هيچ‏گونه نيازى به هيچ مخلوقى نداشته و ندارد، بلكه همان‏طورى كه خودش بيان مى‏فرمايد: (تبيانٌ لِكلّ شى‏ءٍ) است يعنى روشنگرى همه امور به وسيله قرآن كريم است و بس- نتيجه اين كه- قرآن مُفَسِّر ما است، ما هرگز مفسر قرآن نيستيم. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 121

القرآنَ يَهدى لِلَّتى هِىَ أقوَمُ» (اسراء/ 9) به‏راستى اين قرآن هدايت مى‏كند به هر آن‏چه استوارتر، محكمتر و ارزشمندتر است. اقوم، اختلاف و تناقض ايجاد نمى‏كند، «قل فلِلَّهِ الحُجةُ البالغةُ، بيانٌ للناس، تبياناً لِكُلِّ شيى‏ء و ...» و امثال اين آيات شريفه.

أقوم، بالغ، حجّة، هُدى، بيان، تبيان و ... آيا با ظنى بودن و صامت بودن مى‏سازد؟.

گويايى قرآن ادعاى ما نيست، بلكه خود قرآن است كه خود را گويا معرفى مى‏كند، قرآن است كه خود را حجت كامل، بالغ و بيان و تبيان لِكلّ شى‏ء براى كل مردم مى‏داند، اگر حجت الهى، رسا و بالغ نباشد، حُجّت نخواهد بود و و اين معرفى‏هاى او نيز- نَعُوذُ بِاللَّه- كارى عبث و بيهوده خواهد بود. با توجه به ادله‏ى مذكور و دلايلى ديگر قرآن كريم در بالاترين قلّه گويايى و رساترين كلام بيان‏گر مطلق معارف و مفاهيم خود مى‏باشد، به اين آيات توجه كنيد: «فَوَرَبِّ السَّماء و الأرض انّه لحقّ مثل ما انكم تنطقون» «هذَا كِتابُنا يَنْطِقُ عَلَيْكُمْ بِالْحقِّ» (جاثيه/ 29) اين كتاب ما ناطق و گوياست براى شما به تمامى حق گويايى قرآن بدين معناست كه آن‏چه خداى متعال در قرآن فرموده، قابل فهم مكلفان است، چه به آن مراجعه كنند يا نكنند. اگر مراجعه نكنند، كوتاهى از خود آن‏هاست و اگر درست و بدون مفروضات تحميلى برونى در قرآن تفكر كنند، حتماً در مسير هدايت قرار مى‏گيرند، اما اگر نادرست و با پيش‏فرض‏هاى نامطلوب و غير مُطلَقِ برونى به قرآن مراجعه كنند، حتماً حيران و گمراه خواهند شد.

همان‏گونه كه خداى سبحان هميشه زنده است، قرآنش نيز هميشه زنده و نورافشانى‏اش هميشه پاينده است و قرآن كه‏ «هدى للناس» است، و بر مبناى ده‏ها آيه اين هدايت تا پايان جهان تكليف دوام دارد، محال است، كه امكان دريافت معانى آن در زمان‏ها و زمينه‏هاى گوناگون ميّسر نباشد. مثلًا مى‏بينيم كه كفّار از روى عناد و انكار به حضرت شعيب عليه السلام مى‏گفتند: «ما نَفْقَهُ كثيراً مِمّا تقول» (سوره هود آيه/ 91) ما بسيارى از آن‏چه را مى‏گويى، نمى‏فهميم! پس اين ادعاى بى‏دليل نافهمىِ بيان رسالت، خود كفرى است افزون بر عناد! چنان‏كه به پيامبراسلام 9 نيز تهمت‏هاى بسيارى زدند- از جمله حضرتش را ساحر يا مجنون خواندند چرا؟ چون سخنان حضرت را مى‏فهميدند و

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 122

نمى‏خواستند و بنا هم نداشتند كه زير بار تكليف الهى بروند، از طرفى هم دليل عقلانى بر ردّ سخنان آن حضرت نداشتند. فلذا چنين تهمت‏هايى را بر حضرتش روا داشتند.

در مرحله‏ى بعدى كه مرحله‏ى تفسير است؛ بايد فهميد كه براى تفسير كتاب مطلق، كه قرآن كريم است، هرگز نيازى به عوامل برونى غير مطلق بشرى نداريم. تا چه رسد به مفروضات غلط، مطلق را بايد فقط با مطلق تفسير نمود و هيچ‏گونه پيش‏فرضى برون از قرائن و شواهد قرآنى را نبايد به كار گرفت، تفسير قرآن با خود قرآن تنها راه زايل نمودن اختلافات و كثرت‏هاى غير تكاملى است، درست است كه معلومات برونى همواره در حال تغيير، تحول و تكامل است، لكن در فهم قرآن تنها بايستى از ابزارهاى درونى خود متن استفاده شود و خداى متعال با علم مطلق خويش، تمامى اين ابزارها را براى فهم صحيح بشر، در قرآن به كار برده است، گرچه در متون بشرى قرائن مطلق براى امكان فهم صحيح به كار نرفته، لكن در قرآن با استفاده از قرائن كامل و مطلق، امكان دست‏يابى به فهم درست و يقينى وجود دارد، لذا همه‏ى اقوال و آراء بايد با قرآن سنجيده شوند نه اين كه قرآن به وسيله افكار و اقوال شناخته شود «كه آفتاب آمد دليل آفتاب» و استفاده از آراء و اقوال و نظريات علماء تاريخ است كه باعث تغيير فهم و اختلاف برداشت‏ها، كثرت‏ها و تكثرهاى موجود شده است.

ممکن نيست كه همه نظرات گوناگون، مختلف و متضادّ درست باشند تا چه رسد به كلام‏اللَّه مجيد و كتاب وحى و هدايت ربانى- فلذا كسى كه خود را جهت استفسار از قرآن كريم آماده كرده است حتماً بايد از اختلاف روايات، اختلاف فهم از روايات، قواعد مختلف فقهى و ساير اقوال و آراء متشتّت و متهافت در تفسير قرآن جداً پرهيز كند والا گرفتار تحميل بر نصّ يا ظاهر مستقر قرآن خواهد شد.

اختلاف نظرات علمى هرگز نقشى در برداشت صحيح از حجت بالغه‏ى ربّانى را ندارند كه نه علم امروز و نه علم ديروز، هرگز احكام خدا را قبض و بسط و تغيير و تحول نمى‏دهد. «1» اصولًا تغيير و تحول و تكامل‏ «2» در مطلق علم هست، نه در علم مطلق.

______________________________

 (1)- چيزى كه قابل قبض و بسط و تغيير و تحول است علوم و افكار انسانى و مغز و مخ و عقل و فهم و شعور بشرى است نه قرآن كريم و شريعت مستمره الهيه. فافهم (خادم‏القرآن)

 (2)- تكامل به معناى جمع شدن نظرات مختلفه و متضادّ و فربه شدن مجموعه‏ى اقوال نيست، بلكه به معناى رشد عمقى و و تدبر و تفكر و تفقّه بشر در آيات الهى كه باعث تعالى و تكامل در فهم شريعت و حقايق قرآن كريم كه صراط مستقيم الهى است مى‏باشد.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 123

مطلقِ علم، علمى است كه هنوز تكامل پيدا نكرده و رو به حركت و پيشرفت در حركت است و با جهل و نقص همراه است، اما علمِ مطلق، علم و آگاهى صد درصد و كامل است كه هيچ خطا و نقصانى هرگز در آن راه ندارد، بنابراين تغيير و نقص و تكامل مربوط به علوم بشرى است نه علم مطلق الهى. اگر علم ناقص بشرى در فهم و تفسير علمِ مطلق دخالت يابد مانع از درك صحيح و باعث خطا و گمراهى خواهد شد.

بنابراين ما اصل دوم و سوم تئورى قبض و بسط شريعت را با يك‏ «اگر» قبول داريم:

اگر در فهم متون دينى و تفسير آن‏ها از مفروضاتى كمك بگيريم كه از بُرون دين مى‏آيند، ناچار تفسيرهاى انجام شده هم تحول و تنوع خواهند داشت، زيرا مفروضات برون دينى هرگز مطلق نبوده و نيستند و همواره در تغير، تحول، تبدّل تكثير، تكثر، تزايد، تراكم و قبض و بسط بوده و هستند.

بنابراين ما با حذف‏ «اگر» و جايگزين كردن‏ «بايد» راهى را در تفسير و فهم قرآن كريم و متون‏دينى ارايه مى‏كنيم كه تحول، تكثر، تنوع، قبض و بسط را به همراه خود حذف مى‏كند و بالضروره مفسر را صددرصد به مرادات الهى و مقاصد قرآنى مى‏رساند. يعنى با تبديل اين قضيه‏ى شرطيّه به قضيه‏ى حمليّه ما اين راه را بر شما هموار و آسان مى‏كنيم فلذا عرض مى‏كنيم: بايد در فهم متون دينى و تفسير آن‏ها از ابزارها و عوامل و مقدماتى استفاده كنيم كه فقط از درون متون دينى باشند و به هيچ وجه ابزارهاى برون دينى در تفسير قرآن و دين مورد استفاده قرار نگيرند، «1» زيراابزارهاى درون دين و شريعت همانند خود دين مطلق هستند، و مطلق هرگز تكثر و تنوع‏پذير نيست. مگر در تكامل درجاتى كه لازمه‏ى عمقِ يك معناى خاصى باشد، البته تكاملى كه هرگز هيچ‏گونه تنافى و تضادّى با اصل موضوع و يا درجات تكاملى آن نداشته باشد. «2» بنابراين عقل‏

______________________________

 (1)- در اين صورت است كه از شرّ تكثرات، تحولات، تنوعات و قبض و بسطهاى خيالى در امان خواهيم ماند والا در وادى پيچيدگى‏ها، سردرگمى‏ها، ضلالت‏ها و گمراهى‏هاى فراوان قرار خواهيم گرفت (خادم‏القران)

 (2)- مثالش آيه شريفه‏ «و ممارزقناهم ينفقون» ابتداً انسان از لفظِ (رزق) رزق شكمى را مى‏فهمدبعد تكامل پيدا مى‏كند و مى‏فهمد فرزند صالح نيز رزق الهى است و همين‏طور تكامل پيدا مى‏كند تا آن‏جا كه مى‏فهمد بدن سالم، عقل‏سالم، دين سالم، علم صالح همه و همه از جمله ازراق الهى هستند واين معانى نيز هيچ‏كدام يا آيه شريفه تنافى و تضادى ندارند فلذا اين‏گونه تنوع و تكثر كه مقتضاى عمق معنا و مفهوم رزق است نه تنها مانعى ندارد بلكه لازمه مفهموم عام معناى آن است. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 124

و علم بشرى و هر عامل برونى ديگر، هرگز حق ندارد در تفسير مرادات الهى ايده‏پردازى كند.

اجتناب ناپذيرى تغيّر و تحوّل فهم‏ها و تجارب دينى و ضرورت تنوع وتكثر، تنها درفضاى تفسير با عوامل برونى ديده مى‏شود. در طول اعصار و قرون گذشته به علت همين تفسير با عوامل برونى، برداشت‏ها و تعريف‏هاى متفاوتى به وجود آمده و واقعيت انكارناپذيرى را پيش روى ما قرار داده است. اگر ما يك حركت بنيادى و دگرانديش در عالم تفكر دينى بر مبناى بازگشت مجدد به متن‏المتون دينى:- قرآن- انجام دهيم و تمامى اقوال مختلف و متضادّ بشرى- اعم از اجماعات، اطباقات، شهرت‏ها و حتى ضرورت‏ها و ساير عوامل برونى- را به كنارى بريزيم و پيش خود چنين تصور كنيم كه در زمان شخص پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و در شهرى دور از ايشان به سر مى‏بريم، و آيه‏اى از آيات وحى الهى به ما رسيده است، آيامفهوم آن آيه را مى‏فهميم يا نمى‏فهميم؟

پيامبر صلى الله عليه و آله همه جا به دنبال قرآن روان نبود تا آن را بر همه‏ى مردم روشن سازد، بلكه آيات قرآن هر كجا شنيده مى‏شد قابل فهم همگان بود و جذب عميق روحى و فطرى و عقلانى باعث كشش و گرايش مردم و درنتيجه گسترش اسلام بود. رمز آن هم نداشتن همين پيش‏فرض‏ها و نگرش بى‏شائبه به كلام وحى بود. ما نيز مى‏توانيم- و بايد هم بتوانيم- كل نظرات فقهى، فلسفى، كلامى، تفسيرى، حديثى و ... را رها سازيم تا بتوانيم به محجوريّت قرآن پايان دهيم. دخالت ديدگاه‏ها و نظرات اجنبى، حجابى است در فهم كلام وحى و باعث دورى از آن و در نتيجه مهجور واقع شدن قرآن. براى فهم قرآن دو روش مى‏توان در نظر گرفت، يكى اين كه گام به گام به عقب برگرديم و اقوال و نظرات قرآنى و غير قرآنى را كاملًا بررسى كنيم تا به صدر اسلام برسيم. در اين صورت بايد از درون تاريخ عبور كنيم. اما در اين سير صدها خوف و خطر تاريخى كه مملو از افكار و

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 125

عقايد مختلفه و متضاده و اخبار گوناگون است وجود دارد بنابراين محال است سالك بتواند از آن به راحتى عبور كند و به مقصود نائل آيد؟ «1»

روش ديگرى كه بهترين روش است اين است كه ما فرض كنيم همين الآن، زمان صدر اسلام است. و ما در محضر خود رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله هستيم و گويى همين حالا آيات قرآن نازل مى‏شود و به گوش ما مى‏رسد. اكنون تكليف ما چيست؟ آيا در زمان حيات پيامبر صلى الله عليه و آله هم، اين رجال و آراء و نظرات مختلف، مطرح بودند يا خير؟ سؤال ديگر اين كه: اعراب باديه‏نشين و يا در سال‏هاى بعد مردم ايران و ديگران كه آيات قرآن يا ترجمه‏اش را مى‏شنيدند، چكار مى‏كردند؟ بنابراين نگوييم: قرآن در ظرف زمانىِ 14 قرن قبل نازل شده و بايستى تاريخ را بررسى كنيم تا ببينيم الان چه بايد كرد، زيرا هرگز به نتيجه‏اى نخواهيم رسيد. بلكه تنها راه صحيح اين است كه بگوييم قرآن براى تمامى زمان‏ها و زمينه‏هاست و مكلّفان در هر زمانى مستقلًا قابليت فهم آن را دارند و براى رسيدن به مرادات و تكاليف الهى غير از خود قرآن به هيچ چيز ديگرى نياز ندارند.

براى پاسخ به نداى پيامبر كه فرمود: «يا رَبِّ انَّ قومى اتّخذوا هذا القرآن مهجورا» (فرقان/ 30) بايد تنها به قرآن و سنّت قطعيّه كه موافق قرآن است، و يا نه مخالف است و نه موافق، لكن از اشارات و حقايق رمزى بطون آيات شريفه براى رسول گرامى است رجوع كرد و ساير حجاب‏ها را از پيش چشم خود برداشت. در اين صورت هيچ اختلافى نخواهد ماند، تنها مطلبى كه مى‏ماند و در اين حالت متصور است، مسأله‏ى تكامل فهم و درك و شعور افراد است. و اين هم واقعاً اجتناب‏ناپذير و لازمه تكامل بشرى است.

______________________________

 (1)- علاوه بر افكار مختلفه همه ما مى‏دانيم كه در منقولات موجود- انواع تقطيع، سهو، نسيان، اشتباه راويان، غفلت‏ها، بست و بندها، گرايش‏هاى قومى و قبيله‏اى، گرايش‏هاى فكرى، بعد زمانى، بعد مكانى و ده‏ها اشكالات ديگرى كه در اين مسير پرفراز و نشيب موجود است وجود دارد. پس ما چگونه مى‏توانيم اين رقم اقوال متهافت، مختلف و متضاد را مستمسك قرار دهيم، علاوه اين كه تاكنون چه كسى توانسته ادعّا كند كه از اين طريق پر خوف و خطر و مهيب (سير تاريخى) جان سالمى بدر برده باشد- چه كسى توانسته صحت و سقم مطالب را باضرس قاطع بيان كند- چه كسى در اين راه توانسته به يقين صددرصد برسد؟ بنابراين عاقل كسى است كه از اين راه پرهيز كند و قدم در اين راه نگذارد- چون هر كس قدم گذارده مى‏داند كه جز تحيّر و سردرگمى و ضلالت و گمراهى چيزى عائدش نشده است. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 126

 

12 استنطاق از قرآن‏

دكتر سروش: امام على، كه در قرآن‏شناسى در عالم اسلام از همه سبق مى‏برد، مسلمين را فرمان داد كه اين قرآن صامت را به نطق درآوريد. از او بپرسيد و علاج درد خود را از او بخواهيد. مى‏گفت: «ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق. ولكن أخبركم عنه الا ان فيه علم ما يأتى و الحديث عن الماضى و دواء دائكم و نظم ما بينكم» (از اين قرآن بخواهيد تا براى شما سخن بگويد. اما او نخواهد گفت و من از او به شما خبر مى‏دهم كه در آن علم آينده و حديث گذشته و دواى دردها و بيان نظم امور شماست) «1». استنطاق و استثاره، يعنى به نطق درآوردن و شورانيدن، كار همه مؤمنان راستين است و اين ميسر نمى‏شود، مگر با داشتن دركها و دردهاى پيشين. [قبض و بسط/ ص 178]

آيةاللَّه صادقى: جواب اين جمله نيز اين است كه ايشان بايد توجه مى‏كردند كه ناطق بودن قرآن دو بعدى است: نخست اين كه الفاظ و عبارات قرآن براى بيان مفاهيم و مرادات مورد نظر خود نسبت به كل تكاليف مكلفان، بالاترين مراحل اعجاز و دلالت را داراست، دوم اين كه پس از نطق دلالتى، بايستى براى به‏دست آوردن همان دلالت‏ها از قرآن طلب فهم و نطق كرد. (استفهام، استنطاق و استفسار) اگر كسى از قرآن طلب‏

______________________________

 (1)- نهج‏البلاغه، خطبه‏ى 157

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 127

فهم و نطق نكند، قرآن به اجبار مفاهيم خود را به كسى ارزانى نمى‏كند. استنطاق و استفسار به معنى طلب نطق و آشكارى خواستن است، يعنى با سعى و كوشش و تفكر و تعمق، طلب فهم و طلب معنا خواستن در مطلبى است، و چنان‏كه قبلًا نيز توضيح داديم، قرآن خود مفسر و ناطق خود است. اگر استفسار و استنطاق با درك‏هاى پيشين همراه گردد، در فهم نطق و تفسير مطلق قرآن، حجاب منحرف كننده ايجاد مى‏كند. ما تنها بايد جوينده و يابنده معانى الفاظ قرآن و تفسير آيات به وسيله‏ى خود آيات باشيم كه اگر معانى مقصود الفاظ را يافتيم، قرآن براى ما نطق كرده است؛ بنابراين‏هركسى كه مفروضات خود را بيشتر تنقيح كند و معصومانه‏تر به قرآن بنگرد، فهم شايسته‏تر و صحيح‏ترى از قرآن خواهد داشت و مولاى متقيان على عليه السلام كه در بالاترين مقام عصمت و بدون تحميل در قرآن تفكر و تعمق مى‏كردند، معانى عميق قرآنى را مى‏يافتند و قرآن براى حضرتش ناطق و گوياى مطلق بود. اما براى معاويه و يارانش كه حتى در نص و ظاهر مستقر قرآن منحرف و دچار تحميل بودند، فقط به علت اين كه قابليت و لياقت خود را از دست داده بودند، قرآن ناطق نبود. لذا اميرمؤمنان به ايشان فرمودند:

 «ذلك القرآن فاستنطقوه و لن ينطق» يعنى شما حتى اگر از قرآن استنطاق كنيد، براى شما نطق نمى‏كند، زيرا شما تحميل‏گر بر آيات ربانى هستيد، «ولكن أخبركم عنه ...» ولى من براى شما از قرآن خبر مى‏دهم، زيرا من معصومانه در قرآن نظر كرده‏ام و معانى ظاهر و باطنش را فهميده‏ام و شما نفهميده‏ايد، قرآن براى من سخن مى‏گويد و براى شما نمى‏گويد. و اين كلام مولاى متقيان خود نشان مى‏دهد كه هر كسى كه بر قرآن تحيمل كند و الفاظ و عبارات قرآن را وارونه جلوه دهد در گمراهى است، زيرا كج‏روى باعث سلب توفيق است و باعث سلب قابليّت‏هاى لازم نيز مى‏گردد. شيعه‏ى مولا امير المؤمنين عليه السلام بايد روشن فهم قرآن را نيز از آن حضرت بياموزد، كه چگونه حضرت قرآن را استنطاق مى‏كردند و نطق قرآنى را براى همگان بيان مى‏فرمودند.

چنان‏چه به همان روشن عمل شود يقيناً نطق قرآنى گوياست و هدايت و رستگارى را به دنبال دارد «1».

______________________________

 (1)- اگر كسى واقعاً شيعه مولا اميرالمؤمنين و ائمه معصومين عليهم الصلوة والسلام باشد، نه تنها قرآن كريم با او نطق مى‏كند كه بالاتر، قابليت اين را نيز دارد كه خودش نسخه‏ى ناطق قرآن باشد و در اين مكتب تا كسى واقعاً نسخه‏ى قرآن كريم نشود نبايد او را شيعه ناميد. شيعه‏ى كامل كسى است كه اول شيعه‏ى قرآن باشد بعد از قرآن كريم شيعه رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله و بعد از رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله شيعه ائمه هدى عليه السلام والا با يك يا على گفتن و روز عاشورا حسين حسين گفتن نمى‏شود شيعه بودن كسى را اثبات كرد، كه دوست اهل بيت غير از شيعه اهل بيت است. (خادم القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 128

 

13 اجتماع حق و باطل!

دكتر سروش: «هرمعرفتى مجموعه‏اى است تكامل‏پذير از آراء حق و باطل»:

كيست كه ميان تفاسير «الميزان» طباطبايى و «پرتوى از قرآن» طالقانى و «مفاتيح الغيب» فخر رازى و ... فرقى نبيند و نگذارد؟ كيست كه آراى كلامى و فقهى و اصولى و اخلاقى كسانى چون شيخ طوسى و سيد مرتضى و محقق حلّى و ... را با هم قياس كند و ناهماهنگى عظيم آن‏ها را درنيابد؟. نگوييد امروز بطلان پاره‏يى از آرا و فتاواى پيشينيان را آشكار كرده‏اند.، سخن اين است كه همين آراى برافتاده و اعتقادات منسوخه، پاره‏هايى از معرفت دينى‏اند و مراحلى از نمو و بلوغ فهم شريعت‏اند. [قبض و بسط/ ص 118]

آيةاللَّه صادقى: تكامل اقوال در تضادّ و تناقض اصولًا تكامل نيست، بلكه همان اصطلاح فربهى اقوال براى اين مجموعه‏ى متناقض و متضادّ، برازنده‏تر است؛ اما در فضاى تفسير قرآن با عوامل درونى، بدون پيش‏فرض‏هاى برونى، تنها تكامل كمّى و كيفى فهم‏ها قابل بررسى است و هيچ گونه تضارب و تناقضى در آراء، نظريات، قواعد و اصول، پيرامون احكام الهى نخواهد بود. همه براى يك هدف حقّ و در يك راه به سوى‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 129

قله‏ى معارف قرآنى در حركت هستيم. منتهى يكى جلوتر، يكى عقب‏تر، يكى بيشتر و يكى كمتر، ولى اين بيشترها و كمترها هرگز تضادى ندارند. نور يك نور است؛ نور كمتر يا نور بيشتر. مثل اين كه بگوييم خورشيد نورانى است. درك انسان‏هاى عادى از خورشيد همان قدر است كه مى‏فهمند، عامل روشنايى روز است و گرمايى هم دارد، اما دانشمندان هر روز در حال تكامل علم خويش درباره‏ى خورشيدند. نحوه‏ى واكنش‏هاى خورشيدى، درجه‏ى گرماى آن، استفاده‏ى بهينه از گرما و نورش و ... اين تكامل‏ها از يك مبدأ و در يك راستا هستند. هيچ كس نگفته خورشيد تاريك است، يا گرما ندارد. تا تناقض آراء پيش آيد. اين نحو از تكامل غيرمتضادّ قابل قبول و عقلانى است. اما اگر احياناً در علوم بشرى اختلافى روى مى‏دهد به دليل مطلق نبودن بشر است. مثلًا درباره‏ى دماى سطح و درون خورشيد اختلاف نظراتى هست. حتى در مورد خود خورشيد، چگونگى او، قطر او، شعاع او، مساحت، وزن و عمر او ... و اين‏كه آيا رو به زوال است. كى؟ چه زمان؟ در همه اين موارد كتب ما پر از نقد و بررسى‏هاى فراوان است. يا گذشتگان مى‏گفتند خورشيد به دور زمين مى‏چرخد. اين اختلافات، حاصل علم غيرمطلق و ناقص بشرى است و نه مربوط به واقعيت و حقيقت جهان هستى. پس تكامل در علوم بشرى نيز در جايى پذيرفتنى است كه موافق و مطابق با واقعيت‏هاى خارجى تكوين باشد، اما آراء باطل پس از اثبات بطلانشان از مجموعه‏ى علم و قوانين علمى بيرون است. آيا هنوز هم كسى مى‏تواند با استناد به آراء هيئت بطلميوس، بگويد خورشيد به دور زمين مى‏چرخد؟ البته قواعدى در هيئت بطلميوس هست كه قابل قبول است، اما اساس كارشان در مركزيت زمين نقض و باطل شده است. بالاخره چه در علوم بشرى و چه در علوم دينى، آن‏چه موافق و مطابق با واقعيت تكوين و تشريع باشد، پذيرفتنى و جزء علم و معرفت دينى و تكوينى است و آن‏چه موافق تكوين و تشريع نباشد، اولًا باطل است و ثانياً اگر هم بخواهيم جزء معرفت حساب كينم، جزء معرفت ضدّ دينى و ضدّ تكوينى خواهند بود.

اين‏كه مى‏گوييد معرفت، مجموعه‏اى تكامل‏پذير از آراء حق و باطل است، صحيح‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 130

نيست، زيرا از نظر عقلى و منطقى پيامد اجتماع نقيضين و دست‏كم اجتماع متضادين را به دنبال دارد، كه از ريشه باطل است، بلكه معرفت مجموعه‏اى است از آراء حق‏ «1» و يا مجموعه‏اى است از آرايى كه بطلانشان ثابت نشده باشد و اگر بطلان رأيى به اثبات رسيد، بايستى فوراً از گردونه‏ى معرفت خارج شود و هيچ استنادى به آن نشود. ما با مطالعه آراء كلامى، فقهى، اصولى و ... از علماى سلف، و علماء عصر حاضر تلمبارهايى از ناهماهنگى‏ها و اختلافات عظيمى را در نظرات آن‏ها مشاهده مى‏كنيم كه وجود اين اختلافات، به قدرى زياد شده كه كالنار على المنار و انكارناپذير شده است، اما براى چه كسى گفته همه‏ى اين اقاويل و اباطيل قابل قبول است؟ شما خود اعتراف داريد كه تعدادى از اين آراء برافتاده و منسوخ شده است؛ بله، ما نيز اين نظر شما را قبول داريم و عرض مى‏كنيم نظر درستى است، اما اين كه اصرار داريد همه‏ى اين آراء منسوخ و غير منسوخ پاره‏هايى از معرفت‏اند، اين حرف شما را نه تنها قبول نمى‏كنيم بلكه براى ابطالش ده‏ها دليل قاطع داريم، زيرا مجموعه‏ى متضاد و متناقض، تنها در مقام گردآورى قابل تصور است، اما در مقام داورى به اين تصديق خواهيم رسيد كه اين اقوال هرگز قابل جمع شدن نيستند. از نظر قرآن كريم نيز اجتماع حق و باطل مردود است: «و لا تلبسوا الحق بالباطل و تكتموا الحق و انتم تعلمون» (بقره/ 42) «يا اهل الكتاب لِمَ تلبسون الحقّ بالباطل و تكتمون الحقّ و أنتم تعلمون» (آل عمران/ 71) و در آياتى ديگر، انزال قرآن و خلقت تكوين را تنها نشانه‏هاى حق دانسته و نه مجموعه‏اى از نشانه‏هاى حق و باطل: «ذلك بأنّ اللَّه نزّل الكتاب بالحقّ و انّ الذين اخْتَلَفُوا فى الكتاب لفى شقاقٍ بعيد» (بقره/ 176) «ما خلقنا السماوات و الارض و ما بينهما الا بالحقّ» (احقاف/ 3) «ال» بر سر (الحق) براى استغراق و نشانه تمامى حق است كه هيچ باطلى در آن راه ندارد.

______________________________

 (1)- تكامل در حقايق و واقعيّات را مى‏توانيم معرفت بناميم اما تكامل در آراء حق و باطل يا مخلوطى از درست‏ها و نادرست‏ها و سبك و سنگين كردن اقوال متعارضه را هرگز نمى‏توانيم معرفت دينى بناميم زيرا معرفت دينى به معناى شناخت صحيح از ناصحيح، درست از نادرست و حق از باطل است، نه اين كه فربهى مجموعه‏اى از اقوال درست و نادرست، مخالف و متضاد را معرفت بناميم، نقل و ثبت كج فهمى‏ها، غلط فهمى‏ها و شركت سهامى در جمع آوردى و چاپ و نشر اشتباه كارى‏ها، غلط كارى‏ها، همه‏ى اين‏ها- آيا معرفت دينى است؟ يا تراكم و تزاحم و تلمبار كردن اقوال اين و آن است!!!. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 131

 «لاياتيه الباطل» اگر كسى بخواهد حق را به وسيله‏ى باطل بپوشاند، خداى متعال جلوى او را مى‏گيرد و بالصراحه مى‏فرمايد: «و لا تلبسوا الحق بالباطل و تكتموا الحق و انتم تعلمون» (بقره 42) «حق را به‏وسيله‏ى باطل نپوشانيد و حق را كتمان نكنيد، در حالى‏كه حق را مى‏دانيد.» شما و ديگران يا حق را نمى‏دانيد كه در اين صورت بايد جوياى حق شويد و خدا از قاصران مى‏گذرد. يا حق را مى‏دانيد و با اين حال حق و باطل را به هم مى‏آميزيد و مغالطه مى‏كنيد كه در اين صورت مورد اين آيات هستيد كه‏ «و لا تلبسوا الحق بالباطل». آيا حق و باطل قابل شناسايى نيستند و يا قابل شناسايى هستند و قرآن از آميختن حق و باطل به هم نهى مى‏كند؟ پس آراء باطل به سادگى با محك قرآنى قابل تشخيص‏اند وگرنه قرآن به جداسازى حق و باطل سفارش نمى‏كرد و پس از اثبات و شناسايى باطل، آن‏چه حق است بايد اخذ شود و آن‏چه باطل است، بايستى از گردونه خارج شود و اگر كسانى هنوز هستند كه هم به آراء كلامى، فلسفى و ... از آراء باطل استناد مى‏كنند، كوتاهى از قرآن نيست. مثلًا در باب شهادت حتى عليه والدين، قرآن مى‏فرمايد: «يا ايّها الذين آمنوا كونوا قوّامين بالقسط شهداءَ لِلّه وَ لَو على‏ أنفُسِكُم أو الوالِدَينِ وَ الاقربين» (نساء/ 135)

طبق اين آيه شريفه شهادت حتى عليه پدر و مادر اگر جرمى مرتكب شده باشند، واجب است، اما آقاى علامه‏ى حلى رحمه الله در تبصرة المتعلمين مى‏گويد: «لاتقبل شهادة الولدِ على‏ والِدِهِ» اگر فرزند عليه پدرش شهادت دهد، شهادتش پذيرفته نيست! بايد گفت: اولًا چرا شهادت عليه پدر پذيرفته نيست، ولى عليه مادر پذيرفته است؟ «1» ثانياً

______________________________

 (1)- فتاواى خلاف قرآن كريم الى ماشاءاللَّه در بين علماء ما- شيعتاً و سنتاً- فراوان به چشم مى‏خورد حتى فتاواى خلاف نصّ يا ظاهر مستقر قرآنى فراوان دارند چرا؟ به خاطر اين كه قرآن در نزد آقايان اصالت حكمى نداشته و ندارد، يا به قرآن اصلًا مراجعه نمى‏كنند و يا اگر هم مراجعه مى‏كنند مانند قاريان كنار قبور مراجعه مى‏فرمايند. تأسف‏بارترين اعمال در بين مسلمين كنار گذاردن قرآن كريم و روى آوردن به اقوال اين و آن است- اقوال متعارضه- متضاده- متهافته و ... متأسفانه آقايان ما شده‏اند كمپانى اقوال از هر جايى بوده و هر قولى كه بوده جمع كرده‏اند و اسمش را تحقيقات اسلامى نهاده‏اند. اصولًا اسلام در ميان اين اقاويل گم شده و از آن هيچ‏گونه خبرى نيست و به قول مولا امير المؤمنين عليه السلام‏ «و الهُهُمْ واحدٌ و نَبِيُّهُم واحِدٌ و كتابُهم و احدٌ افَامَرَهُمُ‏اللَّهُ سُبحانَهُ وَ تَعالى بِاالاختِلافِ فَاطاعُوهُ؟ ام نهاهم عنهُ فَعَصوهُ، امْ‏انزَلَ‏اللَّهُ سُبحانَهُ وَ تَعالى ديناً ناقِصاً فَاستَعانَ بِهِمْ عَلى اتمامِهِ ام كانُوا شُرَكاءَ لهُ فَلَهُمْ انْ يَقُوُلوا وَ عَلَيْهِ انْ يَرضى- امْ انزَلَ‏اللَّهُ سُبحانَهُ وَ تَعالى ديناً تاماً فقصّر الرسولُ صلى الله عليه و آله عَنْ تَبليغِهِ وَادائِهِ- الى ان قال- وَاللَّهُ يَقُولُ: ما فرِّطّنا فِى‏الْكِتابِ مِنْ شَىْ‏ءٍ (انعام 38) وَ فِيِه تِبيانُ كُلِّ شَىْ‏ءٍ (نحل 89) و ذكر ... الخ ك 18 نهج‏البلاغه» مى‏فرمايند خدايشان يكى است پيغمبرشان يكى است- كتابشان كه قرآن است يكى است، آيا خداى تبارك و تعالى به آن‏ها امر فرموده كه اختلاف كنند پس آن‏ها نيز اطاعت كرده‏اند؟ يا اين كه (خداى تعالى از اختلاف) نهيشان كرده و آن‏ها عصيان مى‏كنند، يا اين كه خداى تعالى دين ناقص فرستاده، از آن‏ها كمك خواسته تا دينش را كامل كنند؟ يا اين‏كه اين (آقايان) شركاء الهى هستند پس به خود اجازه داده‏اند كه هر چه خواستند بگويند و حكم كنند و خدا هم بپذيرد، يا اين كه خدا دينش را تام و كامل فرستاده ولى‏رسول گرامى (نعوذبااللَّه) قصور و تقصير كرده و نتوانسته دين خدا را آن طور كه هست به مردم برساند. سپس ... تا اين كه آن حضرت به آياتى از قرآن كريم اشاره مى‏فرمايند كه خداى تعالى فرموده: ما از هيچ چيزى در قرآن فروگذار نكرده‏ايم، و قرآن روشن كننده و بيان كننده‏ى هر چيزى است. يعنى فقط قرآن ملاك و محك حق و باطل است و بس. حالا با توجه به مطالب مولا امير المؤمنين عليه السلام كه شارحين نهج‏البلاغه در شرح اين خطبه شريفه فرموده‏اند كه منظور حضرت در اين جملات اهل خلاف يعنى اهل ثقيفه و پيروان آن‏ها هستند، كه با تفسير براى و قياس و استحسان و هواهاى نفسانى و شيطانى در امر دين اختلافات زيادى نمودند و مسلمين را به گمراهى و ضلالت كشانيدند. بدعت‏هاى زيادى در دين خدا احداث و ايجاد نمودند و به قول آن حضرت (لُبِسَ الاسلامُ لبس الفرو مقلوباً) خطبه 108- كه شروع فتنه‏ها و بدعت‏ها از همان زمان آغاز شد. به هر حال و نيز به قول شما در آن روز مصاديق كلمات و جملات حضرت يك فرقه و يك گروه بودند ما نيز قبول داريم- و لكن بنا به قاعده «تنيقح مناط» ما مى‏دانيم چنان‏چه همين الان حضرت تشريف داشتند و همين مطالب را مى‏فرمودند، يقيناً همه‏ى فرق اسلامى سنتاً و شيعتاً مصداق كلمات حضرت بودند و هستند. بر خلاف قرآن سخن گفتن باطل است، قائل شيعه باشد يا سنى يا هر قوم ديگر باطل باطل است، عالم بگويد باطل است جاهل هم بگويد باطل است. حالا با توجه به مطالب و با اين بيان مولا امير المؤمنين عليه السلام و بيانات ديگر حضرت در نهج‏البلاغه و با توجه به روايات عرض از رسول گرامى و ساير ائمه معصومين صلى الله عليه و آله و كثيرى از آيات قرآن كريم در مذمت تفسير به رأى يا فتواى به رأى و نظرات خلاف قرآن- تكليف همگان روشن مى‏گردد: «و قال الرسول ان قومى اتخذوا هذا القرآن مهجوراً» و ما على الرسول الاالبلاغُ المبين- شِقْشِقَتةٌ هَدَرت ثم ... (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 132

نصّ اين آيه‏ى شريفه را چگونه توجيه مى‏كنيد؟ و ثالثاً شما كه اصالَةُ الروايى هستيد خوش‏بختانه دراين مورد خاص روايات قابل اعتنايى هم عليه آيه نداريم پس چرا چنين فتوايى راداده‏ايد؟. «1» آيا اين اقوال و مشابه اين حرف‏ها و نظرها را كه مخالف نصّ صريح قرآن و روايات هستند، بايد جزء معارف دين تلقى كنيم؟ هرگز! اگر شما معارف دينى را نمى‏دانيد چيست، اقلًا سؤال به فرماييد تا به شما عرض كنيم معارف دينى عبارتند از آن‏چه موافق قرآن و موافق سنّت قطعيه است، و مخالف اين‏دو منقول از هركه باشد، مخالف و ضدّ دين و عليه دين است. و چنان‏چه حضرت عالى معارف دينى را كاملًا مى‏دانيد و مى‏شناسيد- كه واقعاً هم همين‏طور است- پس به چه منظور خلاف دانسته‏هاى خود سخن مى‏گوييد و يا مى‏نويسيد؟؟

______________________________

 (1) 1- تنها خبرى كه شيخ طوسى در نهاية و خلاف و ابن‏بابويه در الفقيه نقل كرده‏اند، مخالف آيه هستند و كل ديگر روايات، موافق آيه مى‏باشند

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 133

 

14 تمايز شريعت و فهم صحيح از شريعت‏

دكتر سروش: درك ما از شريعت حتى اگر سراپا درست و بى‏نقص باشد، باز هم غير از خود شريعت است. وقتى مى‏گوييم درك درست، مگر معنايش اين نيست كه دركى است مطابق با واقع؟ پس واقعيتى هست و دركى و اين درك با آن واقعيت منطبق است. پس هيچ‏گاه لازمه‏ى جدا كردن شريعت و فهم از شريعت، اين نيست كه هر فهمى درست باشد و يا فهم صحيح از شريعت، ممكن نباشد، چراكه فهم صحيح از شريعت هم غير از خود شريعت است و الّا لازم مى‏آيد كه خداوند به تعداد كسانى كه فهم صحيح از شريعت دارند، شريعت نازل كرده باشد نه‏يك دين اسلام كه ميليون‏ها دين اسلام فرستاده باشد!. [قبض و بسط/ ص 273]

آيةاللَّه صادقى: شما موضع خود را روشن كنيد! بالاخره طالب حق هستيد يا باطل؟

يا طالب آميختن حق و باطل؟ شريعت حق است و فهم صحيح از شريعت هم حق است و حق هم چندگانگى ندارد. اگر خداى متعال امر فرموده كه بگوييد: «لا اله الا اللَّه» و شما هم بگوييد: «لا اله الا اللَّه»، هر دو حق است آيا تفاوتى دارد. خداى تعالى حق را اراده فرموده و شما نيز حق را اطاعت كرده‏ايد و همان را گفته‏ايد كه خدا فرموده است. پس‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 134

شريعت و فهم صحيح از شريعت هيچ تفاوتى در حقانيت با هم ندارند و دوگانه نيستند، يعنى گرچه فهم صحيح از شريعت، عين شريعت نيست، لكن بيانگر و نمايانگر صددرصد شريعت است. آيا اگر كسى خود را در آينه ببيند، خودش را ديده است يا ديوار را؟ عكس در آينه كاملًا مطابق با خود آن شخص و نمايانگر صددرصد اوست نه مطابق با چيزى ديگر. اگر معناى درك درست، مطابق بودن با واقع است، پس همان درك مطابق با واقع شريعت، حق و ممكن است، و ساير فهم‏هايى كه مطابق با واقع نيستند، نه حق‏اند، نه امكان راه يافتن در حقانيت را دارند. خداى متعال شريعت خود را در عالى‏ترين درجه از روشن بيانى به گونه‏اى نازل فرموده كه مكلفان بتوانند مطابق با آن مفهوم آن را بفهمند و مرادات اصلى ربانّى را دريافت دارند. بنابراين اگر شرعمداران و ديگران با نگرشى مستقيم بدون پيش‏فرض‏هاى غلط و با مقدمات درونى متن، به قرآن تمسك كنند، شريعت را يافته و حق آن را ادا كرده‏اند. اما اگر با تحميل و نگرشى باطل به قرآن مراجعه كنند، نه تنها شريعت را نمى‏يابند، بلكه حق آن را نيز ضايع كرده و مى‏كنند.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 135

 

15 تعارض دو فهم از دين‏

دكتر سروش: آن كه ضامن دينى بودن معرفت است، رجوع مستمر عالمان به كتاب و سنّت، و غور در بحار و بطون شريعت است، و آن كه موجب دريدن پرده‏هاى پيشين جهالت و رشد فزاينده‏ى بصيرت است، انديشه‏هاى غير دينى است كه نو به نو در مى‏رسند و عالمان دينى را در تعمير و ترميم و تكميل بناى پيشين معرفت خويش، يارى مى‏دهند. اين دو نيمه‏ى بيرونى و درونى معرفت دينى، همواره با يكديگر در داد و ستد بوده‏اند. هيچ شريعتى نيامده است تا مردم آن را نفهمند و يا نخوانند. اما همين كه آن را بخوانند و بدانند، به فهمى فراخور فرهنگ خود از آن مى‏رسند و اين فهم‏هاست كه با يكديگر در مى‏آميزند و در مى‏آويزند و چون در متن شريعت به اعتقاد همه‏ى مؤمنان، تعارض و تناقض نيست و چون دين براى رفع اختلاف‏ها آمده است، بايد ديد اين همه نزاع و تعارض و اختلاف صادقانه ميان عالمان دين از چيست؟ آيا دين با دين به نزاع برخاسته است يا فهمى از دين با فهمى ديگر از آن؟ «هميشه دو فهم از دين با هم تعارض مى‏يابند، نه فهمى از دين با خود دين». [قبض و بسط/ ص 156]

آيةاللَّه صادقى: همان‏طور كه ذكر شد، فهم صحيح از شريعت با خود شريعت‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 136

درحقانيت هيچ‏گونه تفاوتى ندارند و فهم غلط و نادرست از شريعت نه تنها مشاركتى با حقّ ندارد، بلكه با حق تباين و تضاد كلى دارد، بنابراين هم با دين در تعارض است و هم با فهم درست از دين. گرچه فهم درست از دين با فهم نادرست متعارض مى‏شود، اما دين هم با فهم نادرست از دين تعارض و تناقض شديد داشته و دارد. لكن همين دين و شريعت با فهم درست و صحيح مأنوس و اشتراك مطلق دارد. يعنى رابطه‏ى خود شريعت با فهم صحيح از شريعت، عموم و خصوص مطلق است كه عامش خود شريعت است، زيرا فهم‏هاى صحيح، هميشه كمتر از خود شريعتند، نه آن كه متعارض با آن باشند. اما رابطه‏ى دين با فهم نادرست، تباين است، تضّاد است. تضارب است و ما بارها عرض كرده‏ايم كه در تفسير دين و فهم شريعت ربانى اگر از عوامل و تجارب برون دينى بشرى استفاده شود، حتماً باعث گمراهى و ضلالت مى‏شود و در نتيجه باعث تناقض با دين و فهم صحيح از دين مى‏گردد، چنان‏چه جوّ موجود اسلامى ما هم اكنون به خاطر دورى از قرآن كريم گرفتار همين ضلالت‏ها مى‏باشد.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 137

 

16 زبان شريعت متعلق به كيست؟

دكتر سروش: گرچه متكلم در كلام خود تجلى مى‏كند، اما آن كس كه متكلم را بهتر مى‏شناسد، آن تجلى را بهتر درمى‏يابد و همين است معناى آن‏كه شريعت صامت است و تا جهان صاحب شريعت به درستى معلوم نشود كدام است، قفل از لب شريعت گشوده نمى‏شود. و اين از ارجمندترين كاوش‏هاى عالمان دين است كه معلوم كنند زبان شريعت متعلق به كدام جهان است؟. [قبض و بسط/ ص 193]

آيةاللَّه صادقى: تعلق زبان شريعت به كدام جهان را نيز بايد از خود شريعت و از خود قرآن پرسيد نه از سخنان اين و آن، آيا شما تا به حال در اين آيه شريفه: «هذا بيانٌ لِلنّاس» تدبر و تفكر كرده‏ايد كه قرآن خود بيانگر است براى همه مردم چنان‏چه سؤالتان را اين‏طور مطرح مى‏كرديد كه آيا زبان دين به دنياى عاميان تعلق دارد يا به دنياى عالمان و حكيمان؟ جواب شما اين بود كه بايد گفت هر دو صحيح است، زيرا هم عاميان و هم عالمان هر دو از ناس‏اند و قرآن هم براى ناس است و مگر نه اين است كه همگان دربرابر خداى متعال مكلّف و مسئول هستند؟

پس خداى متعال بايد به گونه‏اى سخن گفته باشد كه همگان تكليف خود را

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 138

بفهمند، كه اگر چنين نباشد، مردمان هيچ تكليفى ندارند و در برابر خداى متعال مسئول نخواهند بود «1».

______________________________

 (1)- طبق اين آيه شريفه: قرآن كريم بيان للناس است بنابراين سؤال قبلى ايشان از ريشه باطل است. ما بايد به جاى اين‏گونه سئوالات در مورد فهم كتاب و شريعت الهى در ذيل اين آيه شريفه موضع خود را مشخص كنيم و در مرحله‏ى اول از خود بپرسيم آيا ما جزو ناس هستيم يا خير؟ اگر جز و ناسيم- كه هستيم قرآن كريم هم بيان للناس است و اگر خود را جزو ناس ندانيم و منظور از ناس را در خطابات قرآنى فقط معصومان الهى بدانيم- كما اين كه بعضى چنين پنداشته‏اند. جداً به خطا و بى‏راهه رفته‏ايم و در نتيجه هم خود و هم عباد خدا را به ضلالت و گمراهى كشيده‏ايم. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 139

 

17 حدّ معرفت‏شناس‏

دكتر سروش: بحث بر سر فهم شريعت است، نه فقط فهم فقهى؛ و نيز بحث بر سر فهم موجود از شريعت است، نه فهم صحيح يا غلط. سخن بر سر اين نيست، كه فهم شريعت چگونه بايد باشد، بلكه بر سر آن است كه چگونه هست، يك معرفت‏شناس كه از بيرون نظر مى‏كند فقه را مجموع همه آراء صحيح و سقيم مى‏داند ولذا وارد احتجاج با فلان فقيه نمى‏شود، كه چرا چنين و چنان گفتى. اين كار خود فقيهان است نه معرفت‏شناسان. [قبض و بسط/ ص 227]

مفسرى كه مفسر ديگر را تخطئه مى‏كند، خود را با يك فهم غلط از قرآن روبه‏رو مى‏بيند. اما معرفت‏شناس بدين نزاع كه مى‏نگرد، خود را با دو فهم متفاوت از قرآن روبه‏رو مى‏بيند و باز به بيان ديگر، براى معرفت شناس هم فهم صحيح از شريعت و هم فهم غلط از شريعت، هر دو مسبوق به معلومات بيرون از شريعت‏اند. او از فهم شريعت سخن مى‏گويد نه فهم صحيح از شريعت و اساساً حد او نيست كه در اين ميان داورى كند. [همان/ 228]

آيةاللَّه صادقى: مقدمتاً عرض كنم درست است كه راه و روش فقيهان و مفسران‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 140

گوناگون و گاه متضادّ است و يكديگر را همواره تخطئه كرده‏اند و خواهند كرد و ما اين واقيعت را انكار نمى‏كنيم، اما اين خود نوعى داورى است كه بگوييد راه وحدتى وجود ندارد و نمى‏توان به يك تئورى واحد رسيد يا اين كه احكام دين مثلًا به مرور زمان تغيير پذيرند. اين قضاوت‏ها پذيرفته نيست و معرفت شناس و حتى فقهاى سنتى حق ندارند و حرام است درباره قرآن اظهار نظر نمايند، چراكه دانش قرآنى ندارند و اگر هم اطلاعاتى جزئى كسب كرده باشند، با پيش‏فرض‏هايى است كه بر قرآن مقدم داشته‏اند، اعم از روايات، رجال، مبانى عقلانى و ... كه باعث نتيجه‏گيرى‏هاى تحميلى بر قرآن شريف شده است، از جمله اين‏كه مى‏گويند: قرآن را نمى‏شود فهميد مگر با كمك روايات، قرآن را نمى‏شود فهميد مگر با پيش‏فرض‏هاى برونى، تهمت ظنى‏الدلالة بودن، صامت، بودن و ... تمام اين داورى‏ها و قضاوت‏ها درباره‏ى دين، به علت عدم آشنايى ايشان با وحى ربانى و تحميل پيش‏فرض‏هاى برونى است. اينان‏ «1» بايستى كل اقوال و افكار خود را بر كتاب خدا عرضه كنند؛ چنان‏كه امام صادق عليه السلام به يكى از اصحاب خود فرمودند:

 «إعرِض نفسَك على‏ كتابِ اللَّه» و پس از عرضه‏ى مطلق خود به كتاب‏اللَّه، هيچ تقدمى هم براى افكار خود قايل نباشند و قرآن را تنها با ابزارهاى درونى خود قرآن بفهمند، آن‏گاه حتماً مى‏توان به وحدت نظر و وحدت فتوا رسيد و قرآن نيز چنين وحدتى را خواستار است. چنان كه مى‏فرمايد: «واعتصموا بحبل اللَّه جميعاً و لا تفرقوا» «2» اگر در تاريخ هر

______________________________

 (1)- البته اگر بخواهند قرآن را بياموزند ابتداءً بايد از اكثر علومى كه آموخته‏اند توبه كنند، از خداى تعالى عذر تقصير بخواهند بعد از آن شروع كنند از ابتدا تقريباً مدت ده سالى مشغول فراگيرى، معانى الفاظ، لغات، مبانى و علوم قرآن كريم شوند و علوم خويش را بر مبناى قرآن بنا كنند. در قرآن تدبر كنند به جاى قول اين و آن- قال‏اللَّه و قال رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله بگويند- و تمام گفته‏ها و اقوال و نظرات خود و رفقاى خود را عرض به قرآن كريم كنند تا صحيح و سقيم را بفهمند والا همين‏طور در گرداب اقاويل سرگردان خواهند ماند. (خادم‏القرآن)

 (2) 2- و چنان‏چه به مطالبى كه گفته شد عمل شود و مسلمين يك دل و يك جهت به سوى قرآن بشتابندجايى براى خود نمايىِ اين مطالب نمى‏ماند، ديگر اختلافى ندارند تا به قول آقاى سروش: معرفت شناسى پيدا شود و خود را در مقابل چهره‏هاى گوناگون معرفت از شريعت ببيند و به خارج مخابره و اعلان نمايد و اصولًا معرفت شناس حق ندارد، در رابطه با شريعت خود را وارد معركه آراء و نظرات مختلفه بكند او بايد بداند كه آراء حق و باطل، صحيح و سقيم، درست و نادرست، در شريعت معرفت نيست. آن‏چه معرفت است، ما يطابق الواقع است و در هر بُعدى و مرحله‏اى هم مايطابق الواقع يكى بيش نيست، چون واقعيّت يكى است و بقيه كلًا باطل است. بنابراين چگونه شما مى‏فرماييد معرفت شناس خود را با دوگونه يا بيشتر از فهم دين و معرفت دينى روبه‏رو مى‏بيند، او نبايد به خود اجازه بدهد كه فهم خود را درگير ندانم كارى‏ها يا كج فهمى‏هاى ديگران نمايد و چنان‏چه همان معرفت شناس هم امورات دينى و مذهبى خودش را به طور صحيح و درست از شريعت قرآن و سنت قطعيه كسب كرده باشد هرگز تعدد معرفت مشاهده نمى‏كند، و چنان‏چه ايشان به جاى كلمه معرفت شناس‏اقاويل شناس مى‏فرمودند بهتر بود- زيرا معرفت و عرفان يعنى شناخت صحيح از دين و شريعت ربّانى، فلذا خودش مى‏داند كه عرفان يكى بيشتر نيست، تعدد ندارد و ما نيز مكلف به همان عرفان واحد هستيم. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 141

علمى اعم از علوم بشرى و دينى، تناقض‏ها و تضادّهاى آشكارى هست، دليل بر مساوى بودن همه‏ى اقوال نيست، چنان‏كه وقتى گاليله و قبل از او ابوريحان، نظريه‏ى هيئت بطلميوسى را نفى كردند، اعتبار و حجّيت آن هم زائل شد كه از اول هم اعتبارى در عالم واقع نداشت. در علوم دينى هم هرگاه با ادلّه‏ى اصلى، قولى و سخنى نقض شود، ديگر اعتبارى ندارد كه بخواهيم در مقام گردآورى يا داورى درباره‏ى آن اقوال باطل بحث كنيم، مگر وقت گران‏بهاى انسان ارزش ندارد كه در اباطيل تلف مى‏شود؟ چه اصرارى هست كه همه‏ى فهم‏ها اعم از صحيح و سقيم را در معرفت دينى جاسازى كنيد و بكنجانيد. اصولًا اگر بخواهيد براى فهم صحيح شريعت، ابتدا به سراغ اقوال منحرف و باطل برويد، جداى از تلف نمودن عمر باارزش خود، بيشتر سردرگم و حيران مى‏شويد كما اين كه اكثريت قريب به اتفاق در اين مسير حيران و سردرگم هستند و هيچ‏گاه به نتيجه‏ى مطلوب نرسيده و نخواهيد رسيد. خداى متعال نعمت عقل را به انسان‏ها عطا فرمود تا راه صحيح و صواب از ناصواب را بشناسند، لكن عقل آدمى به تلازم اختيار، توانايى توجيه و تحميل بر حقيقت را نيز دارد، و اگر كسى فرمان پروردگار و مولايش را توجيه غلط يا تحميل كند و برخلاف مراد او نظر دهد، نام آن معرفت دينى نيست، بلكه بى معرفتى يا معرفت ضدّ دينى است، بنابراين گردآورى اباطيل و سخنان ناروا و فهم‏هاى ضد فهم و نادرست اتلاف وقت بوده و حرام است و داورى درباره‏ى آن نيز بيهوده و تبذير وقت است. آن معرفتى معرفت دينى است كه از دين تأييد داشته باشد و اگر كسى رأيى را صادر كند و نتواند از قرآن تأييد آن را بگيرد، در مقام داورى، مطرود و واجب الحذف است، نه اين كه آن را هم‏چنان حفظ كند تا حجم اقوال را افزايش دهد.

گستردگى حجم اقوال چنان زياد شده كه راه را براى طالبان تعلّم دين بسى صعب و

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 142

طاقت‏فرسا نموده و عمر عزيز همه را بطالت كشيده است، كه پسنديده‏ى هيچ عقل سليمى نيست تا چه رسد به شرع مقدس و صاحب شريعت. «1»

______________________________

 (1)- متأسفانه اين يك واقعيّت تلخى بود كه حضرت استاد بيان فرمودند، حالا آقايان بپذيرند، يا نپذيرند- مگر از خود رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله پذيرفتند؟ منشاء تمام گرفتارى‏هاى مسلمين در سراسر عالم شيعتاً و سنتةً همين تفرقه‏هاى علمى و عملى و بى اعتنايى به قرآن كريم بوده‏است، اين كتاب عاصم و معصوم را كنار گذارده‏اند و هر كسى به نوعى هيزم‏آور معركه تفرقه در شريعت شده است. مسئوليت همه سرگردانى‏هاى جامعه مسلمين و ضلالت‏هاى موجود مسلماً بگردن همين آقايانى است كه رياست و سردمدارى مسلمين را پذيرا شده‏اند حالا كه اين مسئوليت را پذيرفتند قهراً تبعات آن را نيز بايد بگردن بگيرند، وزرو وبال همه نادانى‏ها و گمراهى‏ها و ضلالت‏ها چه بخواهند و چه نخواهند بگردنشان بار شده است مگر اين كه از گفته‏ها و عقيده‏هاى سابق و اختلافات و تعارضات دست بردارند و به آيه شريفه «واعتصموا بحبل‏اللَّه جميعاً و لاتفرقوا» متصل شوند و عمل نمايند- احكامى كه به وسيله نصوص و ظواهر آيات شريفه قرآن كريم به دستشان رسيده عمل كنند و نيز مطالبى كه در حاشيه قرآن كريم و با سنت قطعيّه- نه تمامى روايات منقوله و معن عن‏هاى موجود- بلكه فقط سنت قطعيه‏اى كه حتى يك درصد هم شكى در آن نباشد اخذ و عمل نمايند و بس. در هيچ موردى از موارد شرعيه بر كرسى تشريع ننشينند و شارع نشوند، حكمى را ولو مستحب يا مرجوح تا چه رسد كه حلال و حرام- بدون استناد به قرآن كريم و سنت قطعيه هرگز صادر نكنند- كاسه از آش داغ‏تر نشوند، نگويند اگر به‏ظنون عمل نكنيم، به خبر واحد عمل نكنيم از بسيارى از احكام بى‏بهره مى‏شويم. كه در جواب عرض مى‏كنيم: اشتباه از كسى است كه بدون استناد به قرآن كريم و سنّت قطعيّه حكمى را مقيّد شود و عمل نمايد، و از آن بدتر اين كه- ديگران را نيز وادار كند كه به آن حكم عمل كنند- قرآن كريم مى‏فرمايند: «لاتقف ماليس لك به علم» آيا اين علم از راه ظن هم حاصل مى‏شود؟ از خبر واحد، از شهرت‏ها يا اجماعات حاصل مى‏شود؟ حاشا و كلّا، علم شخصى هم فايده‏اى ندارد علم مستند به كتاب و سنّت قطعيه علم است نه علم مستند به ظن و گمان و اطمينان شخصى آن هم در تشريع و شريعت- ذات نايافته از هستى بخش- كى تواند كه شود هستى بخش- ظن، ظن است و هر چه هم بزايد يا از او زاييده شود باز هم ظن است هرگز ظن مولّد علم نمى‏شود و ما دستور داريم كه به غير از علم عمل نكنيم و در اين باب هم هيچ‏گونه فرقى بين اصول و فروع دين نيست. همان‏طورى كه اصول دين و احكام آن بايد مستند به ركن وثيقى باشد فروع دين و احكام آن هم بايد مستند به عروةالوثقاى الهى و ركن ركين باشد نه مستند نه ظن و گمان بنابراين ما يقين داريم و يقين ما نيز از روى وهم و خيال و ظن و گمان هم نيست، يقين مستند داريم كه عمل به ظن، عمل به جز واحد، عمل به مفادات و مستفادات از اجماعات، شهرات و نظرات و مشابه آن از ظنيات موجود نه تنها جايز نيست، بلكه حرمتش در شريعت قرآن كريم صددرصد و قطعى است. زيرا انَّ الظنَّ لايغنى من الحق شيئاً- چنان‏چه گذشتگان ما اين راه را رفته‏اند مسئول كارشان خودشان هستند، ما چرا اشتباهات گذشتگان را تكرار كنيم- چرا بايد بزرگى بزرگان چشم حق بين ما را كور كند، با اين كه خودمان هم يقين داريم در اكثر موارد در احكام شريعت سرگردانيم- حيرانيم- شاكيّم- ظانيم- پس چرا ادامه مى‏دهيم- سرگردانى تا كى؟ رهايش كنيم «وانيبوا الى ربكم و اسلموا له» (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 143

 

18 صراطهاى مستقيم‏

دكتر سروش: اين نكته را بايد به گوش جان شنيد و تصوير و منظر را بايد عوض كرد و به جاى آن كه جهان را واجد يك خط راست و صدها خط كج و شكسته ببينيم، بايد آن رامجموعه‏اى از خطوط راست ديد كه تقاطع‏ها و توازى‏ها و تطابق‏هايى با هم پيدا مى‏كنند: بلكه حقيقت در حقيقت غرقه شد. و آيا اين كه قرآن پيامبران را بر صراطى مستقيم «صراطٍ مستقيم» يعنى يكى از راه‏هاى راست نه تنها صراط مستقيم (الصراط المستقيم) مى‏داند، به همين معنا نيست؟

كسى كه مى‏داند دوستش يك ميليون تومان پول دارد، اما نمى‏داند كه آن را وام كرده است هم دانسته‏اش حق است، هم تصويرش از ثروت آن دوست، غيرعينى و غيرواقعى است. براى آن كه هندسه معرفت وفادار به واقعيت باشد، بايد همه‏ى اين‏ها حقيقت‏هاى مربوطه را واجد باشد در غيراين صورت، خائن به واقعيت خواهد بود. به عبارت ديگر اگر ساختار واقعيت ساده بود و اگر جهان هستى، پر رمز و راز نبود .. آن‏گاه هدايت و ضلالت و حق و باطل، به آسانى از هم تمايز مى‏يافتند و تولد فرقه‏هاى گونه‏گون معقول و مقبول نمى‏نمود. [كيان/ 36/ ص 10]

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 144

اگر حقيقت‏ها چنين خويشاوند و سازگارند، ارزش‏ها و فضايل و آداب، به اعتقاد جمعى از معاصران، به هيچ رو چنين نيستند و در بين آن‏ها تعارضى نازدودنى حاكم است. اين معنا از پلوراليسم را بايد به جد مورد مداقه قرار داد كه گرچه از حيث تكيه بر فقدان دليل، سلبى است اما از حيث تكيه بر تباين و تعارض و تساوى ذاتى ارزش‏ها، پلوراليسمى مثبت است و مفاد آن جز اين نيست كه در اصل، چند گونه زندگى و الگو براى آن مى‏توان داشت (پس از طرد انواع ناپسند و مذموم) كه با هم برابرند و نمى‏توان آن‏ها را به نوع واحد تحويل كرد، درست هم‏چون پلوراليسمى كه در تفسير تجربه‏هاى روحى و طبيعى داريم كه همواره چند تئورى با هم رقابت مى‏كنند و نمى‏توان آن‏ها را (پس از طرد تئورى‏هاى باطل) به يك تئورى (واحد) فرو كاست.

هم‏چنين بنابر نظر حكيمان هر انسان نوعى است منحصر به فرد و كمال هيچ انسانى كمال ديگرى نيست، و لذا هيچ انسانى به‏طور تام، الگوى ديگرى نيست و لذا بيش از يك انسان كامل داريم. به همين سبب نمى‏توان از انسان‏ها خواست كه همه مثل هم شوند و از فضايل يكسان‏برخوردار باشند و صراط واحد داشته باشند. [كيان/ 36/ ص 14]

جامعه‏ى امروز ما كه امروز انديشه پلوراليسم را دير مى‏پذيرد، براى اين است كه ديرى است در سنّت خردورزى فلسفى و به خصوص كلامى به احتضار و خموشى افتاده است. از اين رو رواج بحث‏هاى كلامى را موجب ضعف عقيده‏ى عامه مى‏شمارد و نمى‏انديشد كه عامه‏ى مردم، عقايد خود را از اين بحث‏ها نگرفته‏اند تا بدان‏ها دربازند.

در اينجا مسؤوليت تام با عالمان و رهبران است نه عاميان و مقلّدان كه به وجود صراطهاى مستقيم در ديانت و سياست اذعان و تمكين كنند. عزم بر الگوى واحد دادن به زندگى و دين و زبان و فرهنگ و اخلاق و عادات و آداب آدميان، عزم محال كردن است و وزر و وبال بردن. زدودن آن كثرت نه ممكن است و نه مطلوب.

 [كيان/ 36/ ص 16]

آيةاللَّه صادقى: «1» بسم‏اللَّه الرّحمن الرّحيم «يس، وَالقرآنِ الحَكيمِ، إنَّكَ‏لَمِنَ المُرسَلينَ عَلى‏

______________________________

 (1)- باز هم تكثرگرايى و كثرت مآبى. ايشان در اين عبارات نيز مصمّم است موقعيّت و موجوديّتى براى كثرت و پلوراليسم دينى اثبات نمايد غافل از اين كه خداى تعالى در چهارده قرن پيش جواب همه‏ى انحرافات فكرى و عقيدتى را پيش بينى كرده و الى يوم‏القيمه هيچ انحراف و اعوجاجى را بدون پاسخ رها نفرموده است كه «لارطب و لايابس الا فى كتاب مبين» (سوره‏ى انعام/ 159) مى‏فرمايد هيچ قبض و بسطى نيست- هيچ توسعه وضيغى نيست- هيچ خشك وترى نيست مگر اين كه در قرآن كريم (حكمش) موجود است «ما فرطّنا فى الكتاب من شى‏ءٍ» (سوره‏ى انعام/ 38) ما از هيچ چيزى در قرآن فروگذار نكرده‏ايم. يعنى جواب همه سئوالات- ما قيل و مايقال و يمكن ان يقال- را داده‏ايم در اين‏جا نيز حضرت استاد بحمد خداى تعالى و با استمداد از قرآن كريم جواب اين شبهه را نيز همانند شبهات ديگر كافى و وافى داده‏اند. به متن كتاب و جواب معظم‏له توحه بفرماييد. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 145

صِراطٍ مُستقيمٍ» تنوين در «صِراطٍ مُستقيمٍ» تنوين وحدت است و نه تنوين تنكير و كثرت. زيرا آيات ديگرى از قرآن اين تنوين را تفسير مى‏كند كه صراط مستقيم وحدت دارد و از نقطه‏ى عبوديت تا نقطه‏ى ربوبيت، تنها يك راه و خط مستقيم بيشتر وجود ندارد، چنان‏كه در سوره‏ى حمد مى‏خوانيم: «اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقيمَ» «ال» بر اول صراط، نشانه‏ى مشخص و معين بودن و نشانه‏ى وحدت است چون‏ «الصِّراط» مفرد است و مَعرفه، پس همه بايد در اين راه واحد شناخته شده قدم برداريم. پس صراط در قرآن، راه واحد است، و اگر نپذيريد كه تنوين در «صِراطٍ مُستقيمٍ» تنوين وحدت است و بگوييد اين تنوين تنكير است بايد از آيات قرآن دليل بياوريد، زيرا اين تنوين هم شامل تنوين وحدت مى‏شود و هم شامل تنوين تنكير، و ادعاى بر هريك از ساير آيات دليل و تأييد لازم دارد.

ما در عالم تكوين و تشريع يك راه مستقيم بيشتر نداريم. «و هذا صراطُربّك مستقيماً» (انعام/ 126) يعنى پروردگار متعال در تكوين و تشريع فقط يك صراط مستقيم واحد دارد.

چنين نيست كه حقايق مختلف و متوازى از جانب خداى متعال پديد آمده و سپس تودرتو و غرقه در هم شده باشند، كه اگر چنين بود جز گيجى و سردرگُمى براى مكلفّان ثمره‏اى ديگر نداشت بلكه حقيقت يكى بيشتر نيست، حقيقت فعل الهى در تكوين و حقيقت فيض الهى در تشريع، به گونه‏اى كه مكلفان به آن فيض دسترسى داشته باشند، نه آن كه با پيچيده شدن حقيقت در چيزى ديگر، ابهام و حيرانى پديد آيد كه در اين صورت فيضى دركار نخواهد بود و اصولًا فيضى كه قابل دسترسى نباشد، چه‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 146

فايده‏اى دارد و به چه كار آيد؟ اگر كسانى نتوانستند يا نمى‏توانند به حقيقت شريعت الهى كه سرشار از فضل و فيض و كمال است، برسند، تقصير و كوتاهى از خودشان است كه اين همه افكار و عقايد منحرف و حجاب‏هاى ظلمت را كنار نمى‏زنند تا به نور مطلق برسند، «1» كافى است غبارهاى مفروضات ذهنى را پاك كنيم تا سيماى شفاف و زلال نور هدايت را در صراط مستقيم واحد بنگريم. انسان‏هاى كامل و مطلق بسيارى داريم كه انبياء و معصومان مخلص الهى عليهم السلام هستند و اين‏ها همه به‏طور تام الگوى انسان‏هاى ديگرند و همگان از معصومان الهى عليهم السلام و ديگران مأموريم كه در يك صراط واحد قدم برداريم. زيرا پيامبر اسلام و ائمه عليهم السلام و همه‏ى مسلمين در قرآن و نماز خوانده و مى‏خوانيم: «اهدناالصراط المستقيم» ما را به راه مستقيم هدايت فرما- و نيز- «الطُّرُقُ الى‏اللَّهِ بِعَدَدِ أنفاسِ الخَلائِق» به وسيله‏ «اهدنا» پاسخ داده مى‏شوند كه كل انفاس خلائق در يك راه بايد قدم بردارند تا هدايت شوند، و معنى عدد انفاس خلائق را مى‏توان اين‏گونه توجيه كرد كه هر كس خودش بايد با استمداد الهى اين راه را پيدا كند و خود بايد اين راه را بپيمايد.

خداى تعالى نفرمود: «صُرُط: كه به معنى صراطهاباشد)، بلكه صراط فرموده و در مفردات راغب نيز صراط را معنا فرموده: «الصّراطُ: الطّريق المستقيم». به‏طور كلى معناى صراط در لغت از «صَرَط الطعام» است، يعنى گلويى كه بى هيچ انحرافى غذا را مى‏بلعد. صراط نيز راهى است كه پوينده، آن را مى‏پيمايد و آن راه نيز پوينده را بى هيچ‏

______________________________

 (1)- بايد توجه داشت كه آن‏چه حق است، قال و قيل ندارد، اين قال و قيلات موجود زاييده جهل و جهالت و نادانى بشر است علم‏اليقين و حق‏اليقين- قال و قيل بردار نيست. چه‏گونه مى‏شود انسان مغزش را پر از اقاويل مختلفه و متضاده كند- حق و باطل را در ذهن خود جمع كرده و با خود حمل نمايد، آن وقت توّقع داشته باشد با اين كوله‏بار ظلمت‏ها و ضلالت‏ها و سرگردانى‏ها به نور هدايت و صراط مستقيم الهى برسد- حاشا و كلّا- تا انسان اين تخيلات ظلمانى و اين مفروضات صناعى را از گردونه افكار خود بيرون نريزد هرگز ظرف وجودى او قابليت پذيرش نور را نخواهد داشت. زيرا نور و ظلمت محال است در يك‏جا جمع شوند- نور و ظلمت- از اضداد و جوديّه هستند، نور آمد ظلمت مى‏رود، ظلمت آمد نور مى‏رود- علم و جهل همين‏طور- ايمان و كفر هكذا و ... بنابراين هرگز نور را نمى‏توان در وادى ظلمت و زير حجاب‏هاى ظلمانى جستجو كرد، بايد حجاب‏ها و ظلمت‏ها را رها كنيم تا ظرف وجودى ما قابليت دريافت نور را پيدا كند، سپس با عجزوانابه و زارى دست گدايى به در خانه قرآن كريم دراز كنيم و از قرآن طلب نور نماييم‏كه يهدى من يشاء الى صراطٍ مستقيم. آيا صراط مستقيم- پلوراليسم، كثرت و تكثرات موجود است؟ (لااله‏الا هو فانّى توفكون). (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 147

انحراف و اعوجاج و گمراهى به مقصد واقعى مى‏رساند، و اين معنا به قدرى روشن و واضح است كه هرگز در آن كوچك‏ترين ترديدى وجود ندارد. پس بايد در خود صراط مستقيم يا در راهى كه به آن مى‏انجامد قدم گذاريم، صراط مستقيم به‏طور صد درصد مخصوص شخص رسول‏اللَّه و ائمه معصومين عليهم السلام است. ما هم كوشش و كاوش مى‏كنيم كه به وسيله‏ى دورشدن از سُبُل و حجاب‏هاى شيطانى، خود را به صراط واحد نزديك و نزديك‏تر كنيم تا از اين كثرت‏ها انشاءاللَّه به وحدت كلمه برسيم، و ما بحول و قوه‏ى الهى در آن راه مستقيم قرار گيريم. در قرآن كريم صراطهاى مستقيم نداريم، بلكه در تعبير راه‏هاى تفرقه افكن خداى تعالى لغت (سُبُل) را استعمال فرموده: «انَّ هذا صِراطى مُستقيماً فاتَّبِعُوهُ و لا تَتَّبِعُوا السُّبلَ فَتَفَرَقَ بكم عن سَبيلِه» (انعام/ 153) يعنى اين صراط مستقيم من است، پس آن را پيروى كنيد و از راه‏هاى ديگر پيروى نكنيد كه شما را از راه [مستقيم‏] من جدا مى‏سازد.

امر از طرف حضرت حق سبحانه و تعالى به امور ممكن تعلق مى‏گيرد و هرگز امورى كه غير ممكن و محال باشند، مورد امر و نهى واقع نمى‏گردند. لذا طبق امر و نهى آيه‏ى شريفه‏ «فاتبعوه و لا تتبعوا السبل» امر شده كه از صراط واحد مستقيم تبعيت كنيد و از انواع مختلف سُبُل پيروى نكنيد. پس هم سُبُل شيطانى را بايد كنار گذاشت و هم سُبُل رحمانى پيش از صراط مستقيم را. «1» به هر حال ما سه راه بيشتر نداريم:

1- سُبُل شيطانى كه راه‏هاى گوناگون شيطانى به سوى گمراهى است، حتى صراط واحد شيطانى به سوى ضلالت و گمراهى نداريم، بلكه سبل شيطانى است كه بايد از آن‏ها دورى كرد، زيرا گرچه همه‏ى راه‏هاى شيطانى بيراهه است، ولى اندكى نيز با حق مخلوط شده است كه آن نيز براى فريب‏دادن مردم است. مثلًا خود شيطان نيز وحدت صراط هدايت را قبول دارد و اقرار كرده است كه: «قال فبما أغويتنى لأقعُدَنَّ صراطَكَ المُستقيم» (اعراف/ 16) قطعاً مى‏نشينم بر سر صراط واحد مستقيم تو چنان‏كه در آياتى‏

______________________________

 (1)- واضح‏تر اين كه خداى تعالى امر فرموده كه ما از سُبُل رحمانى گذر نماييم و آن‏ها را پشت سرگذاريم، و از سبل شيطانى نيز جداً دورى نماييم تا بدين وسيله به صراط مستقيم «مأموربه» الهى برسيم و جامعه را نيز به اين راه هدايت و ارشاد نماييم. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 148

ديگر از قرآن نيز سخنان درستى از شيطان ديده مى‏شود، مثلًا «سوره‏ى ابراهيم آيه 22»:

 «وَ قالَ الشَّيطانُ لَمَّا قُضِىَ الامْرُ انَّ اللَّهَ وَعَدَكُمْ وَعْدَ الْحَقِّ وَ وَعَدْتُكُمْ فَأخْلَفْتُكُمْ وَ ما كانَ لِىَ عَلَيْكُمْ مِن سُلْطانٍ الَّا أَنْ دَعَوتُكُم فاسْتَجَبْتُمْ لى‏ فَلا تَلُومُونى‏ وَ لُومُوا انْفُسَكُمْ ما انَا بِمُصْرِخِكُمْ وَ ما انْتُمْ بِمُصْرِخِىَّ انّى كَفَرْتُ بِما اشْرَكْتُمُونِ مِنْ قَبْلُ انَّ الظّالِمينَ لَهُمْ عَذابٌ اليم.» «و (هنگامى كه كار عالم تكليف به پايان رسيد) شيطان گفت: همواره خدا به شما وعده‏ى حق داد و من هم به شما وعده دادم پس مخالفت كردم. و براى من هرگز سلطه‏اى بر شما نبود به جز آن كه شما را دعوت كردم پس مرا اجابت كرديد. پس مرا سرزنش نكنيد و خود را سرزنش كنيد، و من فريادرس شما نيستم و شما هم فريادرس من نيستيد، من همواره به آن‏چه شما به من شرك ورزيديد كافر شدم محققاً ستمكاران برايشان عذابى دردناك است.» اين سخنان شيطان، يعنى اقرارش به صراط واحد مستقيم و اقرار به وسوسه‏ى واغواىِ مكلفان، مطالب حقى است كه خداى تعالى در قرآن كريم به ما خبر داده است كه در قيامت جناب شيطان رجيم اين مطالب را بيان خواهد كرد، و اين دليل است كه صراط واحد شيطانى نداريم، آن‏چه هست سُبُل شيطانى است چون صراط واحد، راهى است يك‏دست و يكسان و در كل جهان به عنوان باطِلِ مطلق و يك‏دست نداريم، «1» به هر حال شيطان، نيز صراط واحد مستقيم الهى را پذيرفته است، و او نيز مى‏داند كه صراط واحد است، تعدّد ندارد. پروردگار متعال نيز طبق آياتى صراط را واحد معرفى فرموده و تعبير به صراط مستقيم نموده است، بنابراين اگر كسى بگويد راه هدايت، يك راه واحد مستقيم نيست، بلكه راه‏هاى مختلف و متوازى است، چه حكمى دارد؟!

2- اما سبل رحمانى راه‏هاى گوناگون به سوى خداست و مقدمه‏اى براى راهيان راه خداست كه منتهى به صراط مستقيم مى‏شود: «يَهدى بِهِ اللَّهُ مَنِ اتَّبَعَ رِضوانَهُ سُبُلَ السَّلامِ‏

______________________________

 (1)- راه‏هاى شيطانى كه از آن در قرآن كريم با تعبير سُبُل ياد شده- ولاتتبّع السبل- اباطيلى است كه بالاترنيش خود شيطان است. ايشان با وسوسه‏ها و نيرنگ‏هايش اباطيلش را با اندكى حق با هم مى‏آميزد تا از اين راه در حد توانش عباد خدا را گمراه يا بى‏راه نمايد و چنان‏چه حق و باطل را خلط نكند، هرگز قادر به اغواى مومنين نمى‏گردد. به عنوان مثال در قضيّه حضرت آدم عليه اسلام و حوّا كه در جاى جاى قرآن كريم با تعابير مختلف بيان شده است از جمله در (سوره‏ى اعراف آيه 21) مى‏فرمايد: «وقاسمهما انّى لكما لمن النا صحين» بعد مى‏فرمايد: «فدليهمابغرورٍ» يعنى با قسم و مكرو نيرنگ آن‏ها را فريب داد، تفصيل آن رابه (سوره‏ى اعراف آيات مربوط مراجعه فرماييد. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 149

و يُخرِجُهُم مِنَ الظُّلُمات الى النُّورِ و يهديهم الى صِراطٍ مُستقيم» (مائده/ 16). خدا به وسيله‏ى او [قرآن و محمّد صلى الله عليه و آله‏] كسانى را كه از خشنوديش پيروى كردند، به راه‏هاى سلامتى رهنمون مى‏كند و [در نهايت‏] به راه مستقيم رهبريشان مى‏نمايد.

سُبُل رحمانى يا سُبُل السلام، غايت هدايت و هدف نيست، بلكه تنها به عنوان مقدمه‏اى در هدايت به صراط مستقيم است، سبل شيطانى نيز مقدمه‏اى براى هدايت به سوى ضلالت و گمراهى است و سبل السلام همان راه‏هاى سالم متكامل به سوى صراط مستقيم است: «يهديهم الى صراطٍ مستقيم»

3- صراط مستقيم: «صراط الذين انعمت عليهم» است كه ما موظف هستيم خود را از كل‏ «سبل شيطانى» دور نگه‏داشته و پس از پيمودن‏ «سبل السلام» در صراط مستقيم الهى قرار بگيريم. «صراط مستقيم» همان نقطه‏ى مستقيم ميان بنده و خداست، و (سبل السلام) تمامى راه‏هاى تكاملى غيرمتضادّ اعم از مستقيم و منحنى، دور يا نزديك است كه باطى مراحلى مقدماتى، از دورى و انحناء به صراط مستقيم الهى برمى‏گردد، مثلًا اگر كسى سال‏ها در ادبيات زبان عربى تحقيق كرده، در سبل السلام يا مقدمات اوليه‏ى درك قرآنى‏گام برداشته است و با دقت و تدبّر در خود قرآن مى‏تواند به صراط ادبيات قرآنى دست يابد، ولى اگر بخواهد اقوال ادبى و اكتسابى خود را بر قرآن تحميل كند، در راهى باطل و سبل شيطانى گام نهاده، و سبل شيطانى يا انسان را از راه مستقيم الهى دور مى‏كند كه‏ «المغضوب عليهم» شامل حال او مى‏شود و يا گم كرده‏ى راه خدا مى‏گردد، كه (الضّالين) شامل حالش مى‏شود. يا مثلًا كسى كه كل احاديث منقول از پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه: را بررسى مى‏كند، در سبل السلام قدم برداشته است. چنين شخصى اگر صحيح و سقيم احاديث را برمبناى قرآن پيدا كند، از سبل السلام به صراط مستقيم رسيده است، اما اگر بخواهد حديث يا احاديثى مخالف قرآن را بر قرآن تحميل كند، از سبل السلام به سبل الشيطان سقوط كرده است.

صراط در (45 آيه) از قرآن آمده و در (33 آيه) با صفت‏ «مستقيم» وصف گرديده است و در 3 آيه يا صفت حميد و در يك آيه هم براى دوزخيان با صفت جحيم‏ «فَاهْدُوهُم‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 150

الى‏ صِراطِ الْجَحيم» (صافات/ 23) كه يكسره به سوى جحيم روانه مى‏شوند- و هم چنين به هر راهى كه به سوى شقاوت و عذاب رهنمون مى‏شود. نيز اطلاق شده است، در ساير آيات، صراط با جملاتى توضيح داده شده است كه همگى بيان‏گر توانايى رسيدن و قدم نهادن در راه واحد است و لذا به آن امر و سفارش شده است: «وَ لَهَدَيْناهُم صِراطاً مُستَقيماً وَ مَن يُطِعِ اللَّهَ والرَّسُولَ فاولئكَ مَعَ الّذينَ أنْعَمَ اللَّهُ عَلَيْهِم مِنَ النَّبِيّينَ وَالصِّدِّيقينَ وَالْشُّهَداءِ وَالصَّالِحينَ وَ حَسُنَ اولئِكَ رَفيقاً» (نساء/ 69) در اين آيه‏ى مباركه، راه نبيّين و صدّيقين و شهداء و صالحين همان (صراط الذين انعمت عليهم) است و اين بزرگواران نيز بنا به مراتب خويش الگوهاى معرفى شده‏ى ربانى هستند و ديگران تا جايى كه مى‏توانند بايد خود را با ايشان تطبيق دهند.

چرا گفته مى‏شود هيچ انسانى نمى‏تواند اسوه و الگوى تام براى ديگرى باشد؟! زيرا اسوه و الگوى خاص، پيامبر صلى الله عليه و آله است كه: «ولقدكان لكم فى رسول اللَّه اسوةٌ حسنةٌ» معناى اسوه و الگو عينيت طرفين نيست، بلكه الگو طرح و نمونه است كه مدل قرار مى‏گيرد و ما سعى مى‏كنيم خواسته‏ى خود را به پيروى از آن اصلاح كنيم. بنابراين‏الگو قرار گرفتن انبياء و صديقين و شهدا و صالحين بدين معنا نيست كه ما صد درصد مانند ايشان شويم، بلكه آنان نمونه‏هايى تام براى ما هستند كه ما به قدر توان و استعدادمان در راه رفته‏ى ايشان، قدم برداريم. اينان به‏طور قطع در صراط مستقيم‏اند و ما نيز به دنبال ايشان مى‏رويم تا به جايى برسيم كه آنان رسيدند «1» ان شاءاللَّه.

بنابراين يك صراط و يك راه مستقيم و يك حقيقت بيشتر وجود ندارد، ولى درون اين حقيقت صراط، زمينه‏هاى مختلفه حقّ مثلًا از حيث اخلاق، عرفان، علم و عمل به احكام و ساير زمينه‏ها وجود دارد كه مسلماً حقايق مختلف نيستند، بلكه قسمت‏هايى از حق واحداند، كه برگشت همه آن‏ها به يك حقيقت واحد است، لكن چون حقيقت‏

______________________________

 (1)- و چنان‏چه نرسيديم اقلًا در مسير باشيم. براى ما همين كه در مسير باشيم، سعى خود را كامل نماييم و كوتاهى نكنيم كافى است، حالا يا برسيم انشاءاللَّه و يا اگر هم احياناً در مسير درمانده يا وامانده شديم، يقيناً خودشان ما را يارى خواهند كرد، اصل اين است كه ما در سير به سوى صراط مستقيم قرار گيريم. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 151

واحديعنى صراط مستقيم ربانى در طول تاريخ با ناحق‏ها و جهل‏ها مخلوط شده، به ظاهر به كثرت راه تبديل شده است.

اصولًا خويشاوندى و سازگارى حق و باطل با يكديگر قابل تصور نيست، زيرا باطل‏ها هم با يكديگر سازگار نيستند تا حق مخلوط شده به باطل، با حق مخلوط شده به باطل ديگرى سازگارى داشته باشد. بنابراين باطل‏هاى التقاط يافته و مخلوط هم هرگز سر همسازى ندارند و حقّ آميخته با هر يك از آن‏ها نيز همين حكم را دارا مى‏باشد بنابراين باطل‏ها هستند كه به ناسازى و تضّاد مى‏رسند و به دليل عدم تساوى ذاتى باطل‏هاى مشوب، به نابرابرى و بى‏عدالتى كشيده مى‏شوند.

حقِّ مطلق، چندگانگى ندارد، بلكه يگانه است و الگوهاى چندگانه‏ى متضادّ و در عين حال برابر نمى‏پذيرد. حق مطلق يكى است و حقّ مخلوط با باطل بى‏شمار؛ كه سالك بايد حق را از ناحق پاكسازى و تنقيح نمايد. «1» و اين مهم در درجه‏ى اول بر عهده‏ى عالمان و رهبران دينى است كه وجود انحرافات و كژى‏هاى موجود در جوامع بشرى را اذعان كنند تا بر محور و محك اصيل قرآنى بدون مفروضات باطلِ واهى و خرافى، به تفسير واحد عالى و متعالى دست يابند و حتماً پس از ردّ و طرد مفروضات باطلِ غير قرآنى، مى‏توانند به اين امر واحد برسند. اگر هم احتمال خطايى وجود داشته باشد، بسيار كم‏رنگ خواهد بود كه براى رفع اين خطاهاى ناچيز هم، وظيفه‏ى دوّم عالمان و رهبران دينىِ كلّ عالم و بالاخص علماى اسلام است كه بر مبناى محك و

______________________________

 (1)- چنان‏كه اميرمؤمنان على عليه السلام التقاط حقّ و باطل را علّت و منشأ هر نوع فتنه در جوامع مى‏دانند، آن حضرت مى‏فرمايد: «انَّمَابَدْءُ وُقُوعِ الْفِتَنِ أَهْوَاءٌ تُتَّبَعُ، وَ أَحْكَامٌ تُبْتَدَعُ، يُخَالَفُ فِيهَا كِتَابُ اللَّهِ ... الخ».

حضرت مى‏فرمايند: همانا منشاء و سرآغاز وقوعِ (همه‏ى) فتنه‏ها (در عالم) هواهاى نفسانى است كه پيروى مى‏گردد، و (نيز) احكام و فرامينى است كه نوع‏آورى و بدعت گذارى مى‏شود، كه (در تمام آن‏ها) مخالفت، (صريح) كتاب خدا، (آشكار و هويدا) است و (از طرف ديگر) گروهى از مردمان، (با همين انحرافات ياد شده) با گروهى ديگر در اين جريان، به ناحق و بر خلاف دين خدا هم‏ديگر را مساعدت و يارى مى‏كنند، و چنان‏چه باطل از آميختن با حق خلاص مى‏شد (هرگز) حق و حقيقت بر شكّاكان پوشيده نمى‏ماند و اگر حق و حقيقت هم از پوشش و اشتباهِ با باطل خلاص مى‏شد، زبان‏هاى معاندان در مقابل حق بريده مى‏شد و لكن (گرفتارى اين‏جا است كه) مقدارى از حق و مقدارى از باطل را گرفته و به هم مى‏آميزند (تا بدين وسيله عباد خدا را گمراه نمايند) آنجا است كه شيطان بر دوستانش چيره مى‏گردد، و تنها آنان كه از ناحيه‏ى خداوند تبارك و تعالى براى آن‏ها نيكى و رحمت در نظر گرفته شده نجات يافته مى‏باشند. نهج‏البلاغه خطبه‏ى 50 (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 152

معيار اصيل قرآن، شوراى شايسته‏ى قرآنى تشكيل دهند تا با افكار تبلور يافته، احتمال خطاها و اشتباهات را هر چه كمتر و كمتر نموده تا انشاءاللَّه به حدّ صفر برسانند، و هر چه خطا كمتر شود به صراط مستقيم نزديك‏تر خواهند شد: «و أمرهم شورى بينهم» (شورى/ 38) دو امر در آيه‏ى شريفه مورد سفارش است: يك امر فردى و يك امر اجتماعى. امر فردى خطاب به همه مردم است در امور شخصى خودشان، و امر اجتماعى خطاب به واليان مردم است در اداره‏ى امور خود و اجتماعشان: مذهبى، سياسى، اجتماعى، اقتصادى، نظامى و ... بر مبناى قرآن و تخصص در موضوعى كه مشورت مى‏كنند، اگر مردم و اداره كنندگان مردم، بر يك اساس امور خود را اداره كنند، كثرت‏ها به وحدت خواهد گراييد، به همين سبب بايد از انسان‏ها خواست تا در «سبل السلام» و در نهايت در صراط مستقيم قرآن قدم بگذارند و از انواع راه‏هاى انحرافى بپرهيزند و اجتناب نمايند. از عالمان هم بايد خواست تا از تفسير به رأى خصوصاً در مورد قرآن مظلوم دورى گزينند و تنها با ابزارهاى درونى به معارف قرآنى دسترسى يابند و در اين راه همواره كوشش كنند تا به تبلور علمى و تكامل بيشترى برسند. كثرت در تكامل غيرمتضادّ صحيح‏ «1» است، اما كثرت در اختلاف و كثرت در تناقض و راه‏هاى مختلف گر چه موجود است لكن كارى است غلط و نادرست. كثرت اول ناگزير و ممدوح است: «كثرت درجاتى» اما كثرت دوّم و سوم مذموم و ناپسند است. چنان‏كه وحدت در راه باطل، محال است، همين‏طور كثرت و اختلاف در حق نيز محال است، چون حقّ مطلق است، و اگر كثرتى متضادّ پيرامون آن پديد آيد، حتماً با باطلى عجين شده است، وگرنه كثرت تكاملى برحسب درجات مكلفان، همان سبل السلام يا راه‏هاى سالم و سلامت و مراتب هدايت است. «وَلَوشاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ امَّةً واحِدَةً وَ لايَزالُونَ مُختَلِفينَ الَّا مَن رَحِمَ رَبُّكَ وَ لِذلِكَ خَلَقَهُم» (هود/ 119- 118)

واگر [برفرض محال‏] پروردگارت مى‏خواست، حتماً مردم را امت واحد قرار مى‏داد [كه‏

______________________________

 (1)- اصولًا خلقت بشر براى تعالى و تكامل و معرفت‏يابى است و اين اصلى است كه مورد قبول همگان نيز هست بنابراين تكامل و تبلور در معرفت هرگز به معناى كثرت نيست، بلكه درجاتى است متكامل. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 153

بالاجبار وحدت داشته باشند]، ولى هميشه در حال اختلافند، مگر كسانى‏كه پروردگارت رحمشان كرد [كه وحدت در راه حق داشته باشند] و براى آن [رحمت وحدت‏] آنان (مردم) را آفريد.

 «لِذلِكَ خَلَقَهُم» و به خاطر همان كثرت در وحدت يا بُعد تكامُلِىِ پوييدنِ صراط مستقيم آن‏ها را خلق نموده است، چنان‏كه از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله تا امام زمان (عج) و همه انبياء و اولياء در اين وحدت شريكند كه خود نشانه‏اى بر توان بشر براى رسيدن به اين وحدت است. «وَ لا يَزالُونَ مُختَلِفين» كثرت اختلاف در حق است و مذموم، و ما بايد با اختيار و مناعت طبع خويش، از اختلافات دورى كنيم تا به وحدت كلمه برسيم والّا اگر خداى سبحان مى‏خواست همه را امت واحد قرار مى‏داد. لكن بشر موجودى صاحب اراده و ميل است و بايد خودش راه صحيح را دربر گيرد تا نجات يابد.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 154

 

19 تفسير به رأى‏

دكتر سروش: مناقشات مفسران درباره معنا و مصداق «تفسير به رأى» هيچ گاه به سرانجامى نرسيده است. همه مدعى‏اند كه از اين كار پرهيز كرده‏اند و در عين حال يكديگر را به ارتكاب اين گناه متهم كرده‏اند كه قرآن را تابع رأى خويشتن آورده‏اند. حقاً هم همين طور است. اما هيچ كس هم واقعاً راه برون‏شوى نشان نمى‏دهد. اين امر حكايت از دشوارى مسأله مى‏كند. در روزگار ما آقاى طباطبايى صاحب تفسير الميزان خود در معرض اين اتهام قرار گرفت،. على‏رغم آن‏كه او خود را در مقدمه‏ى تفسيرش از خلط ميان «تطبيق» و «تفسير» تحذير كرده بود، او در ادامه مى‏گويد: «همه مى‏كوشند انديشه‏هاى علمى و يا فلسفى بيرون دينى را به تكلّف بر معانى آيات تحميل كنند و به گونه‏اى تأويل‏گرانه آيات را بر معانى بعيد و غير مستقيم حمل كنند» روش او به تعبير خود وى، عبارت است از مقابله‏ى يك بخش از متن با بخش ديگر تا به اين ترتيب معنااز طريق دور هرمنوتيكى ساخته شود [گويى هيچ پيش‏فرضى در كار او نيست‏]. اما او در مقدمه نكته‏اى را تصريح مى‏كند كه زبان قرآن را نبايد بيش از حد بر معانى مادّى الفاظ حمل كرد. الفاظ بيش از آن كه بر مصاديق مادى و كنونى دلالت كنند بر خدمات و

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 155

فوايد آن‏ها دلالت مى‏كنند. براى مثال، «ترازو» را در نظر بگيريد. مهم نيست كه آن ترازو از چه ساخته شده و به چه نحو كار مى‏كند. [كافى است كار توزين را انجام دهد تا ترازو خوانده شود]. مطابق رأى طباطبايى، توجه به اين معنا زمينه‏اى را فراهم مى‏كند تا بتوانيم الفاظى نظير «الميزان»، لوح، عرش و غيره را در قرآن دريابيم و خطاى متكلمان و محدثان سطحى‏نگر را تكرار نكنيم. پس نتيجه مى‏گيريم: مفسران در طول تاريخ صادقانه كوشيده‏اند تا تفسير قرآن را از انديشه‏هاى بيرونى بپيرايند، اما اين تلاش‏ها به اين نتيجه مهم انجاميد: [كه اين كار ناممكن‏است‏] و حضور اين انديشه‏ها در فرآيند تفسير، هم عملًا و هم به لحاظ معرفت شناختى اجتناب‏ناپذير است. [كيان/ 38/ ص 4- 6]

آيةاللَّه صادقى: جواب از اين مقوله نيز به اين است كه عرض كنيم: تفسير به رأى بر دو نوع است اما راه صحيح تفسير قرآن كريم فقط يك نوع است.

1- تفسير به رأى، يا تحميل بر خلاف نصّ‏ «1» يا تحميل بر خلاف ظاهر «2» مستقرّ قرآن كريم است، كه بدترين تفسير به رأى است. در اين نوع تفسير، تحميل‏گر، افكار و مقاصد از پيش تعيين شده‏اى را در ذهن خويش آماده ساخته و هنگام استدلال براى تحكيم پندارهاى خود آيات را به‏گونه‏اى مطابق ميل خويش انتخاب و مورد مدّعاى خويش قرار مى‏دهد.

كانت و لاپلاس و بوفون آلمانى فرض كرده بودند، كه زمين از خورشيد جدا شده است اما بعدها نقض علمى اين فرضيّه و تخيّل آن‏ها ثابت شد، قرآن نيز كه نسبت به زمان ما حدود 1420 سال پيش نازل شده، در آياتى آورده است كه تولّد زمين از خورشيد نبوده است. مثلًا در آيه‏ى سى‏ام سوره‏ى انبياء: «أَوَلَم يَرَ الّذين كَفَرُوا انَّ السَّمواتِ والارضِ كانَتا رَتْقاً فَفَتَقْناهُما» آيا و- هم‏چنين- نديدند كسانى كه كافر شدند، كه آسمان‏ها و زمين به هم پيوسته بوده‏اند، پس ما آن دو را از هم جدا كرديم؟ طنطاوى بر

______________________________

 (1)- نَصّ يعنى: دلالت قطعى صددرصدى كه هيچ‏گونه احتمال خلاف در مدلول لفظ نيست مانند- حُرِّمَ‏كُتِبَ- وَجَبَ و امثال اين‏ها

 (2)- ظاهر مستقر يعنى: دلالت آشكار و واضحى كه احتمال خلاف در مدلول لفظ مورد اعتنا نيست مانند اوامر و نواهى كه امر از ناحيه مولا ظهور در وجوب و نهى از ناحيه او ظهور در حرمت را دارد لكن احتمال خلاف- بدون قرينه- لايعتنابه است. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 156

اساس فرضيه‏ى كانت و لاپلاس و بوفون آلمانى، به خيال اين كه مصداق‏ «الذين كفروا» همين سه نفر هستند مى‏گويد: السموات يعنى خورشيد، و آيه را چنين معنا مى‏كند: «آيا نمى‏بينند كسانى كه كافر شدند خورشيد و زمين به هم پيوسته بودند، پس ما زمين را از خورشيد جدا كرديم؟!» و اين بر خلاف لغت واضح قرآنى و غير قرآنى است، چون لفظ (السموات) در زبان قرآن و غير آن، به معناى آسمان‏هاست و نه تنها خورشيد! آسمان‏ها نيز هفت عددند، نزديكترين آسمان‏ها به ما مشتمل است بر ميلياردها كهكشان و ترلياردها ستاره و سيّاره، كه يكى از آن‏ها خورشيد است، مثل اين است كه بگوييم دريا و مرادِ ما قطره باشد! يا بگويند سماوات و مراد خورشيد باشد! در اين آيه پيوستن و گسستن زمين و آسمان‏ها مطرح است نه زمين و خورشيد، اين آيه آشكارا مى‏فرمايد:

 «أَنَّ السَّمواتِ وَالارضِ كَانَتا رَتْقا فَفَتَقْناهُما» آسمان‏ها و زمين به هم پيوسته بودند، پس ما آن دو را از هم جدا كرديم. در اين‏جا مى‏بينيم كه ايشان با چند تحميل لغوى و فرضيه‏اى، تحميل و تفسير به رأى رادر مقابل نصّ قرآن انجام داده است:

1- «اوَلَمْ يَرَ» را «اولا يرى‏» يعنى ماضى را مضارع معنا كرده است.

2- «الذين كفروا» را كه مشتمل بر ميلياردها كفار در مثلث زمان است- و آيه شامل همه‏ى آن‏ها است- در انحصار كانت و لاپلاس و بوفون آلمانى قرار داده.

3- «السماوات» را به معنى خورشيد گرفته.

4- «فَفَتَقْناهُما» را به معنى جدايى زمين از خورشيد گرفته است، در حالى كه‏ «فَفَتَقْناهُما» جدايى دوگانه است و نه يگانه كه زمين از خورشيد جدا شده باشد:

 «فققناالشمس منها)، چنان‏كه آياتى از سوره‏ى فصلت نيز آفرينش زمين را با مراحلى برشمرده و آفرينش زمين را پيش از تمامى ستارگان از جمله خورشيد مى‏داند!

2- نوع دوم تفسير به رأى، تحميل مفروضاتى است كه قرآن كريم، نه آن‏ها را سلب مى‏كند نه ايجاب، و در هيچ بُعدى از ابعاد، بر آن مطالب دلالتى ندارد، لكن مطلب مورد نظر به گونه‏اى بر آن تحميل شده است، كه نمونه‏هاى آن را ذكر خواهيم كرد.

البته مطالبى را كه قرآن نفى يا اثبات نمى‏كند، چندگونه‏اند: (الف) مسائلى مانند

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 157

تعداد ركعات نمازهاى واجب روزانه كه اگرچه قرآن پيرامون آن، نفى يا اثباتى ننموده و فقط مبناى وجوب نماز و مانند آن را بيان فرموده، ولى ما بايد در مورد كيفيت و كميّت و چگونگى انجام آن به سنّت پيامبر صلى الله عليه و آله مراجعه كنيم، و چنان‏كه ذكر شد پيامبرگرامى نيز اين مطالب و مشابه آن را نيزاز خود قرآن اتخاذ كرده‏اند. «1»

 (ب) مسائلى كه حتى مبناى آن هم در قرآن نيست، مثل تاريخ ولادت يا شهادت ائمه عليهم السلام و مسائلى از اين قبيل همچون روايات و احاديثى كه در باب خواصّ ميوه‏جات و اغذيه و ادويه وارد شده، يا در باب چگونگى روابط زناشويى، و يا درباره‏ى معالجه‏ى بعضى بيمارى‏ها و ... در صورت تواتر يا تظافرِ صحيح پذيرفته مى‏شوند، مانند تاريخ شهادت حضرت امام حسين عليه السلام كه به تواتر قطعى در روز دهم محرم الحرام يعنى عاشوراء واقع شده. اما اگر تواترى علم‏آور نداشتيم، اگر اين احاديث چه مربوط به علوم پزشكى يا هر زمينه‏اى ديگر، چنان‏چه با علم و تجربه بشرى صحت آن‏ها ثابت شود از باب پيش‏گويى‏هاى اولياء خدا و ائمه معصومين عليه السلام و معجزه علمى آن‏ها مورد موافق را مى‏پذيريم و اگر صحت و سقم مطلب روشن نبود چون در قرآن نفى و اثباتى پيرامون آن‏ها وجود ندارد، در قبول يا ردّ آن‏ها توقف مى‏كنيم تا زمانى كه با علوم تجربى قطعى، اثبات يا نفى آن‏ها ثابت گردد، و يا با ظهور حضرت مهدى (عج) مورد رد يا قبول آن حضرت قرارگيرد.

3- راه صحيح تفسير قرآن، در اين است كه مفسر بدون مفروضات برونى و تنها با

______________________________

 (1)- توضيح اين مطلب اين است كه قرآن كريم بنا ندارد تمامى فروعات و ريزه كارى‏هاى علمى كه اصولشان را در قرآن كريم نازل فرموده و هم‏چنين ضروريات دينى را نيز همانند غير ضروريات بيان كند به عنوان مثال همان تعداد ركعات نماز كه در متن اشاره شد- وقتى آيات شريفه وجوب اقامه نماز به رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله نازل شده و همگان از زن و مرد و كوچك و بزرگ به استثناى صبيان و مجانين موظّف و مكّلف به انجام نماز شدند- و رسول گرامى نيز فرمودند «صَلّوا كما رايتمونى اصّلى» و همگان طبق فرمان رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله اقامه نماز نمودند قهراً انجام چنين عبادت همگانى از همان ابتدا نزول آيه جزو ضروريات دينى شمرده شد. و به عنوان سنت ثابته مستفاد از رموز قرآن كريم توسط رسول اعظم تثبيت و مستقر گرديد- بنابراين اگر تعداد ركعات در قرآن كريم ذكر مى‏شد، جاى اشكال و توضيح واضحات قلمداد مى‏شد. قرآن كريم از طرفى بفرمايد «واطيعو الرسول» از طرفى هم تمامى اصول و فروع و كيفيت‏ها و كميت‏ها را خود بيان فرمايد- در اين صورت جايى براى اطيعو الرسول به عنوان سنت باقى نمى‏ماند. از طرفى اگر بنابود مطالبى كه به عنوان سنت در اسلام به اثبات رسيده و سنته قطعيه نام گرفته در متن قرآن كريم وارد شود حجم قرآن كريم ده‏ها برابر اين قرآن موجود مى‏گشت. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 158

استفاده از قراين درونى متن به تفسير بپردازد، كه متأسفانه در طول تاريخ اين مبنا و روش، چندان مورد نظر علما و مفسرين قرآن نبوده است، بلكه آنان در قالب مكتب‏هاى فكرى مشخصى اقدام به تفسير كرده‏اند. ريشه‏دارترين بحثى كه بايد در حوزه‏هاى علميه، مورد توجه دقيق پژوهشگران قرار گيرد، بحث تعداد و تفكيك مكاتب فكرى در ارتباط با دين است، و در خصوص اين مورد مكاتب مختلفه‏اى بوجود آمده كه اصولًا كارشان بر سه مبنا قرار گرفته است: 1- مبناى وحى خالص. 2- مبناى وحى التقاطى.

3- مبناى افكار بشرى و غير وحيانى. بنابر تقسيم ديگر، اصولًا ما با تحقيقاتى كه انجام داده‏ايم مبناى فكرى همه‏ى صاحبان مكاتب و روش‏هاى عُقلا بر يكى از اين چهار پايه استوار است: 1- اصالةالعقل 2- اصالةالعلم 3- اصالةالحس 4- اصالةالوحى، مؤمنين مكتب اصالةالوحى را مى‏پذيرند، زيرا مى‏خواهند به شريعت خداى متعال كه به او ايمان دارند عمل كنند، نه به پندارهاى بشرى، زيرا مؤمنان وحى ربّانى را مطلق مى‏دانند و بنابر تديّن به شريعت ربّانى، براى آن سه مكتب ديگر اصالتى مطلق قائل نيستند، چون به علّت قصور يا تقصير، خالى از خطا و لغزش نيستند. البته سه مكتب اصالة العقل و العلم و الحسّ در علوم بشرى قابل قبولند، زيرا خداى متعال اكتساب علوم و فنون بشرى همانند پزشكى و ... را به خودشان وانهاده است تا در آن تحقيق و پيشرفت نمايند، اما در عرصه‏ى دين و شريعت هرگز مجالى براى غير وحى وجود ندارد. «1» مكتب وحى نيز به دو بخش تقسيم مى‏شود:

1) مكتب وحى‏هاى «اوّلين» كه زمان حجيّت آن گذشته و منسوخ گشته، و آن‏ها

______________________________

 (1)- توضيح اين كه در اطاعت دين، شريعت و شارع مقدس، اطاعت مطلق و بدون چون و چرا حاكم است بنابراين فرامين الهى اعّم از اين كه ما حكمت آن را بدانيم يا ندانيم واجب الاتباع و واجب العمل است، اما در علوم و فنون و صنايع و امثال آن چون هدف معيشت دنيويه است و قابل تجربه و تكامل، بنابراين خداى تعالى در اين رقم امور- تعالى و تكامل و تجربيات لازمه‏ى مربوط به آن‏ها را در اختيار خودشان نهاده‏مانند تكامل در امور پزشكى- رشد و تعالى در صنايع و حرفه‏ها و كارهاى تجربى، كشاورزى و ... كه نياز زمانشان مقتضى آن‏ها است تا هر كس بتواند مطابق درك و تجربه خود در اين امور كاوش نموده و به تحقيق و پيشرفت نائل آيد وانگهى: نتايج حاصله از تجربيات در امور مادى قابل رؤيت و تأييد همگان است اما در رابطه با امور دينى و فرامين الهى هرگز نتايج آن در اين جهان قابل رؤيت و مشاهده نيست بنابراين در امور مادى، تجربه، تكامل، تكثر، جابجايى، تعويض، تغيير و كم و زياد كردن جارى و جايز است اما در امور دينى به طور صددرصد غير جايز و ممنوع. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 159

عبارتند از وحى نوح، ابراهيم، موسى‏ و عيسى‏ عليهم السلام، زيرا بعضى از آن‏ها يا چندان در دسترس نيستند مثل وحى حضرت آدم و نوح و ابراهيم، يا در دسترسند لكن تحريفات و اشكالات فراوان و آشكارى در آن‏ها بوجود آمده به طورى كه آن‏ها را از اعتبار ساقط نموده است مثل وحى تورات و انجيل.

2) مكتب وحى «آخرين» يا وحى خاتم كه اصل آن قرآن و الى‏ يوم الدين پابرجاست كه مى‏خواهيم به‏طور مفصل درباره‏ى اين مكتب بحث كنيم.

متأسفانه در مكتب وحى قرآنى هم مكاتب مختلفه‏اى به وجود آمده كه قطعاً يك مكتب حقّ است و ساير مكاتب باطل و اين‏ها عبارتند از چهار مكتب: انفصال، تحميل، تفكيك و اعتصام.

1- مكتب انفصال: در اين مكتب اصولًا به قرآن توجه علمى و تحقيقى نمى‏شود و متأسفانه طرفداران اين مكتب به قرآن كريم فقط با ديده‏ى تقدّس مآبانه و تقديس ربانى مى‏نگرند نه به عنوان كتابى كه بايد محور فكرى و عملى و سرچشمه انحصارى علوم الهى براى آن‏ها باشد، و نه كتابى كه بايد محك و معيار و مورد تدبر و تفكر و بررسى علمى آن‏ها قرار گيرد.

در مكتب انفصال، يا انفصال كلى است و يا جزيى، يعنى در مورد صدور بعضى احكام و مسايل فقهى يا كلًا منفصل از قرآن فتوى‏ مى‏دهند يا احياناً اگر قرآن، موافق رأى ايشان باشد، من باب تيّمن و تبرك گاهى به آن رجوع مى‏نمايند، و اگر آيه‏اى مخالف نظر ايشان باشد يا به آن اصلًا توجهى نمى‏كنند، يا اگر هم توجهّى بكنند آن را توجيه نادرست و ناصواب مى‏كنند. «1» مثلًا در بحث نماز مسافر يك انفصال كلى ديده مى‏شود كه به قرآن رجوع نمى‏كنند و براى استدلال و استنباط، تنها از مبانى حديث، اجماع، اطباق، شهرت و ضرورت‏هاى ساختگى استفاده مى‏كنند، احاديث كه وضعشان‏

______________________________

 (1)- تا جايى كه اصولًا با پيش‏فرض‏هاى نادرستشان آيه شريفه قرآن را به طور كلى از كار مى‏اندازند و تخيلات و پيش‏فرض‏هاى خود را به كرسى تشريع مى‏نشانند و از اين راه ضربه بزرگى به اسلام و دين وارد كرده و مى‏كنند حال يا قصوراً يا تقصيراً؟- بماند. (خادم القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 160

معلوم است. «1» اما در مورد اجماعات اولًا هيچ‏گونه دليلى نه در كتاب و نه در سنت براى حجت اجماع نداريم، و ثانياً اجماع هرگز نمى‏تواند حكمى شرعى را ثابت كند چون زاييده همين اقوال بشرى است، و قول بشر غير از چهارده نفر هرگز هيچ‏گونه حجتّى در شرع مقدس ندارد، البته پيروان اجماع، آن را ناشى از عدم دسترسى به قول معصوم عليه السلام و تنها كاشف از قول معصوم عليه السلام مى‏دانند، در حالى كه اگر آن‏ها توجه مى‏كردند برمبناى‏ «قُل فَلِلّه الْحُجَّةُ الْبالِغَة» بايد حجت الهى را در قرآن و در سنّت قطعيّه‏ى پيامبر صلى الله عليه و آله جستجو مى‏كردند و نه در اجماعات و شهرات و اقوال متعارضه و متضاده و متهافته، پس صِرفِ اجماع چه به اصطلاح محصّل و يا منقول، و حتى اطباق هم به هيچ‏وجه هيچ‏گونه حجيّت شرعى نداشته و ندارد، مگر آن‏كه با قرآن موافق باشد. «2» در مكتب انفصال در باب نماز مسافر به تعدادى از روايات استناد مى‏شود، كه اولًا اين احاديث با هم تعارض و تناقض دارند و طبق قاعده‏ى فقهى، مبتلاى به تساقط مى‏باشند. ثانياً مشهورترين حديث اين باب در وسائل‏الشيعه ج 5 ص 490 ج 1، بدين‏گونه ذكر شده است: «قال فضل بن شاذان عن الامام رضا عليه السلام انّه سمعه يقول: «انَّما وَجَبَ التَّقَصيرُ فى ثَمانِيَةِ فَراسخ لا اقَلَّ مِن ذلِكَ وَ لا اكْثَرَ لِأَنَّ ثَمَانِيَةَ فَراسِخَ مَسيرَةُ يَومٍ لِلْعامَّةِ وَ الْقَوافِلِ والاثقال فَوَجَبَ التَّقَصيرُ فى‏ مَسيرَةِ يَومٍ وَلَو لَمْ يَجِبْ فى‏ مَسيرَةِ يَومٍ لَمَّا وَجَبَ فى‏ مَسيرَةِ الْفَ سَنَةٍ وَ ذلِكَ لِأَنَّ كُلُّ يَومٍ يَكُونُ بَعْدَ هذَا الْيَومَ فانَّما هُوَ نَظيرُ هذَا الْيَومِ فَلَو لَمْ يَجِبْ فى‏ هَذا

______________________________

 (1)- يعنى از حيث جَعل جعالّين- وضع، سهو، خلط، تقطيع، اشتباه راوى، اشتباه ناسخ، تقيّه، تدليس و ده‏ها عارضه و گرفتارى كه در اين وادى به وجود آمده است. بنابراين، چاره‏اى جز عرض روايات به قرآن كريم نداريم و هرگز هم نمى‏توان از طريق رجال صحت و سقم آن‏ها را تصديق يا تكذيب كرد. زيرا به عقيده ما در عصر غيبت با اين جوّ موجود در اخبار و احاديث چاره‏اى جز عرض به محضر كتاب‏اللَّه نيست. (خادم‏القرآن)

 (2)- ما در عصر غيبت حضرت ولى امرعج‏اللَّه‏تعالى فرجه‏الشريف وظيفه داريم كل مطالب دينى اعم از حركات، سكنات، قالات، مقالات، اجماعات، شهرات، روايات، استفتاءات، و ... هر چه هست عرض به قرآن مهجور و مظلوم و متروك نماييم ان وافق‏القرآن نأخذ به و الا نضربُ على رأس قائله و هذا صراطنامستقيماً لانشُكُّ فيه ابداً. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 161

اليَومِ فَما وجب فى‏ نَظيرِهِ إذا كانَ نَظيرُهُ مِثْلَهُ لا فَرْقَ بَيْنَهما»

فضل بن شاذان مى‏گويد: از امام رضا عليه السلام شنيدم كه مى‏فرمود: همانا كوتاه كردن نماز در هشت فرسنگ واجب شده نه كمتر و نه بيشتر از آن. زيرا همانا هشت فرسنگ يك روز راه براى عموم مردم و قافله‏هاست. از اين رو قصر (كوتاه‏كردن نماز) در يك روز راه واجب است و اگر در يك روز راه واجب نمى‏شد، در هزار سال راه نيز واجب نمى‏گشت، و اين به علت اين است كه هر روزى مانند روز بعد از اين روز است پس اگر در اين روز واجب نشود در همانند آن نيز واجب نيست. چون نظير هر چيز مثل اوست و فرقى بين آن‏ها نيست.»

در مكتب انفصال از قرآن حداقل بايد به اين حديث و مانندش رجوع كنند كه صريح است در قصر صلاة در يك روز راه. در خبر فضل بن شاذان به روشنى ديديم كه اصولًا هشت فرسنگ، مبناى سفر قصر و افطار نيست، بلكه مبناى اصلى كوتاهى نماز- طبق حديث مذكور- يك روز راه ذكر شده كه اگر در يك روز قصر نشود در هزار سال هم نمى‏شود زيرا روزها با هم يكسانند. بنابراين‏در صورت مراجعه نكردن به قرآن، مبناى قصر نماز در حديث، يك روز راه و فرع متغيّر آن هشت فرسنگ است، و با مراجعه‏ى به قرآن كريم و عرض اين حديث به آيه مباركه (101 سوره‏ى نساء) كه در ذيل آيه شريفه خوف را ملاك و ميزان قصر صلوة دانسته معلوم مى‏شود كه اين حديث كلًا از امام عليه‏السلام صادر نشده است، چون محال است امام معصوم خلاف نصّ قرآن كريم يا ظاهر مستقر قرآن سخنى بفرمايند.

ولى فقهايى كه در مكتب انفصال سير مى‏كنند بدون استناد به قرآن، با چنين احاديثى مواجه مى‏شوند و چون محك متقنى در دسترس ندارند در نهايت به اين بن‏بست علمى مى‏رسند كه كدام حديث صحيح و كدام حديث جعلى است و لذا بالاجبار متوسل به اجماعات و شهرت‏ها و علم رجال مى‏شوند كه آن‏ها هم مملو از تناقضات و تضادها است، و حتى با ديدن احاديث متعارض و اقوال متناقض، باز هم از روش سنّتى خودشان دست برنداشته و هنگامى كه به قرآن مى‏رسند، يا توجه نمى‏كنند و يا اگر در هر بُعدى از ابعادبرخلاف نظر اجماعى، فقهى، فلسفى، كلامى و ... ايشان باشد، آن را به گونه‏اى ناشايست به كنارى رانده و مى‏گويند: ما قرآن را نمى‏فهميم و تنها با كمك احاديث آيات رامتوجه مى‏شويم، پس آن‏چه احاديث بگويند، اصل كار ماست. مى‏بينيم كه حتى‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 162

در استناد به احاديث نيز دچار سردرگمى و حيرانى مى‏شوند، و فى‏المثل «مسيرةيومٍ» را كنارى نهاده، و سرانجام بدون مراجعه به قرآن و سنّت قطعيّه- برخلاف هر دو- فتوا مى‏دهند. حتى در بيشتر احاديث باب صلاة مسافر از واژه‏ى «قصر» كه به معناى كوتاهيست استفاده شده است، كه قصر از مطلق نمازها است نه اين كه دو ركعت آن هم از نمازهاى چهار ركعتى به طور كامل از بين برود! عجباً؟

اينان بر اساس معلوماتى كه آموخته‏اند، آراء و نظريات دريافتى خود را بر قرآن مقدّم داشته و نه تنها هيچ كوششى براى اصلاح علوم و انديشه‏هاى بيرونى از ذهن خود، انجام نداده‏اند، بلكه اين روش غلط را هميشه و هر روز تقويت كرده و مى‏كنند تا حدى كه جسارت را به حد اعلاى خود رسانده و وجود پيش‏فرض‏هاى مشخصى را براى تفسير قرآن كريم لازم دانسته‏اند، و در نتيجه گاهى بيش از حد معمول دچار سرگردانى و تناقض شده‏اند. مثلًا سيد هاشم بحرانى صاحب تفسير «الهادى و مصباح النّادى» به دنبال جلال‏الدّين سيوطى در تفسير «الدُّرّ المنثور فى التّفسير بالمأثور» كه آيات را فقط با روايات مأثور از پيامبر صلى الله عليه و آله تفسير نموده؛ به نوشتن تفسير «الهادى» اقدام كرد و در مقدمه‏ى آن چنين ذكر كرده كه به نصّ اخبار و حكم عقل، تفسير قرآن بايستى تنها از اخبار منقول از پيامبر و اهل بيت پيامبر عليهم السلام باشد. اين روشى كه ايشان ذكر كرده هم برخلاف خود قرآن است و هم بر خلاف همان اخبارى كه آقايان از آن دم مى‏زنند و هم برخلاف عقل است و هم بر خلاف ضرورت. ايشان و هم‏سلك‏هايشان بايد به احاديث عرض بر قرآن توجه مى‏كردند. از جمله به اين حديث شريف مُنى از رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله كه مى‏فرمايد: «لَقَدْ كَثُرَتْ عَلَىَّ الكَذَّابَة و سَتَكْثُر فَمَنْ كَذِبَ عَلَىَّ مَتَعَمِّداً فَلْيَتَبَوَّء مقعَدُهُ مِنَ النَّارِ فَما جَاءَكُمْ عَنّى‏ مِنْ حَديثٍ يُوافِقُ كِتابَ اللَّهِ وَ سنّتى فَأَنَا قُلْتُه وَ ما جاءكُمْ مِنْ حَديثٍ يُخالِفُ كِتابَ اللَّهِ فَلَم اقُلْه.»

 «محققاً دروغ‏سازان عليه من بسيار شده‏اند و زيادتر هم مى‏شوند. پس هر كه بر من دروغى جعل كند، جايگاهى پر از آتش خواهد داشت. پس اگر حديثى از من نقل شود كه موافق كتاب‏اللَّه و سنّت قطعيّه‏ى من است، من آن را گفته‏ام و اگر حديثى نقل شود

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 163

برخلاف كتاب‏اللَّه، من آن را نگفته‏ام» در واقع، سخن بحرانى چيزى اضافه بر معلومات اوليه‏ى اوست، زيرا حتماً او و سايرين، احاديث «عرض» را شنيده‏اند و جزء معلومات اوليه همگان- از شيعه و سنّى- است. پس روش ايشان علاوه بر اين كه مخالف خود قرآن است برخلاف اخبار عرض نيز مى‏باشد و هم‏چنين برخلاف آياتى مثل: «وَ لا يَأتُونَكَ بِمَثَلٍ الَّا جِئْناكَ بِالْحقِّ وَ أَحْسَنَ تفسيراً) (فرقان/ 33) و براى تو هيچ مثلى نمى‏آورند، مگر- اين‏كه- ما برايت كلّ حق و نيكوترين تفسير- آن را پيش از اين- آورديم. (أَوَلَم يَكفِهِمْ انَّا انزَلنا عَلَيكَ الْكِتابَ يُتلى‏ عَلَيهِم» (عنكبوت/ 51)

آيا و- هم‏چنين- براى‏شان كافى نبود كه همانا ما بر تو اين كتاب «قرآن» را نازل كرديم «در حالى» كه دائماً برايشان خوانده مى‏شود؟ «1» روش سنّتى اصالت الحديثى، مخالف عقل نيز هست، زيرا آيا علم خداى متعال بيشتر است يا علم رسول و ائمه عليهم السلام و ...؟ درست است كه پيامبر و معصومين نيز مطلق‏اند، لكن احاطه‏ى كدام‏يك بيشتر است؟ آيا خدا بر پيامبر احاطه دارد يا پيامبر بر خدا؟ آيا خدا نتوانسته كلام خود را به مكلّفان بفهماند و احكامش را بيان كند، ولى پيامبر مى‏تواند كلام خود و خدا را به ديگران بفهماند؟!

البته اگر حديثى موافق كتاب خدا از معصومين به ما برسد، آن را به عنوان پشتوانه‏ى فهم صحيح و نورٌ على‏ نور، مورد دقت قرار مى‏دهيم، ولى قولى كه مى‏گويد:

آيه را نمى‏توان فهميد مگر با روايت و حديث، گفته‏اى است نادرست و ناصحيح‏ «2» و هرگز ما را به علم و اطمينان براى پيروى از احكام شريعت نمى‏رساند، زيرا اولًا به علتِ نبودن محك متقن، جداسازى احاديث درست از نادرست امكان نخواهد داشت. ثانياً نيازمندى خداى تعالى و كلام خدا را به غير او نشان مى‏دهد، كه اين مطلب در دو بُعد

______________________________

 (1)- البته توضيح اين آيات در جاى خود آمده است.

 (2)- ناگفته نماند انكار و اشكال حضرت استاد در تمام دوره‏ى كتاب نسبت به احاديث مخالف قرآن كريم مربوط به مخالفت با نصّ يا ظاهر مستقر قرآن كريم است و از احاديثى كه مربوط به بطون و رموز و تأويلات آيات قرآن كريم است منصرف مى‏باشد. والامعظم‏له نيز معتقدند كه فهم رموز آيات و تأويلات و بطون رمزى قرآن كريم مخصوص شخص رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله و معصومان پاك محمدى عليه السلام مى‏باشد و بشر را در آن وادى راهى نيست. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 164

مورد خدشه و اشكال واقع مى‏شود- بُعد اول اين كه با احَديّت و صَمَديّت خداى متعال متعارض مى‏گردد- بُعد دوم‏اين كه، با قانون فصاحت و بلاغت قرآن كريم منافات دارد، بنابراين چنين قول ونظرى از هر كس باشد از ريشه باطل است. و به هيچ وجه مورد قبول اهل قرآن نمى‏باشد. البته- چنان‏كه عرض شد- احكام و مسائل بسيارى در جزئيات فروع اسلامى هست كه حكمش در قرآن نيامده و در سنّت قطعيّه آمده، كه مرز ميان نياز ما به قرآن و سنّت قطعيّه را معيّن مى‏كند.

2- مكتب تحميل: همان مكتب توجيه نادرست و تفسير به رأى است، پيروان مكتب تحميل احياناً اگر به قرآن مراجعه كنند، چنان‏چه آيه‏اى با نظرشان موافق باشد، آن را به عنوان تأييد و تحكيم رأى خويش اتخاذ مى‏كنند، و اگر قرآن با رأى ايشان مخالف باشد، عادتشان اين است كه نظر خود را بر قرآن تحميل مى‏كنند، كسانى كه جزو اين مكتب قرار مى‏گيرند، عمدتاً از انفصاليّون بوده و داراى علوم و دانسته‏هايى هستند كه با قرآن هماهنگ نيست، و هنگام مراجعه به قرآن، بِالمَآل دچار تفسير به رأى و تحميل مى‏شوند.

به عنوان مثال در باب نماز و روزه‏ى مسافر، يك آيه اصلى و چند آيه‏ى ضمنى پيرامون آن احكامى دارد كه تحميل‏گران بر قرآن در مراجعه به اين آيات تحميلاتى را بر كلام الهى وارد كرده‏اند و از جمله مى‏گويند: اين آيات مربوط به صلاة خوف است و بر نماز مسافر دلالتى ندارد. مى‏پرسيم: آيا براى مردم سفر بيشتر اتفاق مى‏افتد يا خوف و ترس از جنگ؟ مردم نوعاً سفر مى‏كنند يا جنگ؟ «1» بيانى ديگر اين‏كه: ما عرض مى‏كنيم. اگر آيه شريفه (101 سوره نساء) مخصوص نماز خوف و جنگ باشد و از سفر و مسافرت منصرف. سؤال اين است كه اگر مبناى قرآن كريم در وحله‏ى اول بيان اهم و در مرحله ثانى بيان مهم است و دأب قرآن كريم اين است كه ابتداً حكم ابتلائات اكثر را

______________________________

 (1)- باز هم از برادران خود سؤال مى‏كنيم كه آيا ممكن است قرآن كريم در رابطه با يك مسئله شاد و نادر، كه احياناً در مدت طول عمر انسان شايد حتّى‏ يك مرتبه هم اتفاق نيفتد، آيه‏اى با اين عظمت و وضوح بيان فرمايد و تكليف همگان را در زمان خوف جنگ مشخص نمايد، اما- چطور شده كه در مورد سفر و كه كار هر روز و شب مردم است و بدون آن- كميت همه لنگ مى‏ماند، مسئله‏ى به اين مهمى را قرآن كريم از قلم انداخته باشد و به يك مسئله‏اى كه شايد احياناً- آن هم در جايى- براى فرد يا افرادى پيش آيد- يا اتفاق بيفتد بها داده و حكمش را با اين طول و تفصيل ذكر نموده باشد- حاشا و كلَّا- نقد نظرات خلاف و ادلّه عدم قصر و تفصيل آن را به جزوه نماز مسافر حضرت استاد مراجعه فرماييد. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 165

بيان مى‏كند، بنابراين بايد آيه‏اى در قرآن باشد كه حكم نماز مسافر و خوف را كاملًا از يكديگر جدا كند تا مكلفان در وادى تحيّر و سرگردانى نمانند. اما ما خدمت شما عرض مى‏كنيم كه همان آيه حكم هر دو را بيان فرموده است. توجه كنيد:

 «وَ اذا ضَرَبْتُمْ فِى الأرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُم جُناحٌ انْ تَقْصُرُوا مِنَ الصّلاةِ انْ خِفْتُمْ ان يَفْتِنَكُمُ الَّذينَ كَفَرُوا انَّ الْكافِرينَ كانُوا لَكُمْ عَدُوّاً مبيناً» (نساء/ 101)

 «و هنگامى كه در زمين- پا- زديد: به سختى گام نهاديد، [در سفر يا وطن، حركت و سيرى دشوار داشتيد] پس گناهى بر شما نيست كه از نماز بكاهيد، اگر بترسيد كسانى كه كفر ورزيدند، [بر ضدّ] شما آشوبى [جنگى برپا] كنند، همانا كافران دشمنانى آشكاركننده‏ى [دشمنى‏شان‏] برايتان بوده‏اند.» اولًا با دقت در آيه، اين مطلب صريح است كه‏ «ضَربِ فى الارض» شامل هرگونه حركتى در زمين است كه با سختى انجام گيرد، ثانياً اين آيه تنها شرط كوتاه كردن از كيفيت نماز را «انْ خفتم» يعنى: ترس از فتنه و حمله دشمنان دانسته است كه شرط اصلى‏ «آن تَقصُرُوا»، «ان خِفتُم» است، و «اذا» نيز، ظرفيه‏ى شرطيه است نه شرطيه‏ى محضه، و در آيه‏ى بعد «فإذا إطمَأنَنْتُم ...» پس از «ان خفتم» آمده كه ميزان اطمينان براى نماز را تنها برطرف شدن و زوال خوف و ترس از دشمنان دانسته است، چه در سفر و چه در حضر.

 «فليس عليكم جناح» در برابر گمان مسلمانانى است كه حتى در حالت خوف جانى از دشمن هم كم كردن از كيفيت نماز را گناه مى‏پنداشتند. بنابراين‏قصر از كيفيت نماز، ويژه‏ى حالتى است كه اتمام كيفيت نماز، ترس و خطر جانى داشته و يا كمتر كه موجب حرج باشد آرى، قصر و كوتاه نمودن از نماز نيز تنها در كيفيّت آن است و نه در كمّيت.

زيرا اولًا: «حافِظُوا عَلَى الصَّلَواتِ وَالصَّلاةِ الوُسطى‏ وَ قُومُوا اللَّهِ قانِتينَ. فَإِن خِفْتُمْ فَرِجالًا أو رُكْباناً فَإذا أَمِنْتُمْ فَاذْكُرُوا اللَّهَ كَما عَلَّمَكُم ما لَم تَكُونُوا تَعلَمُونُ.) (بقره/ 239- 238) بر نمازها نگهبانى كنيد، خصوصاً اينجا اقامه‏ى نماز، باز هم به شرط خوف و ترس به كيفيت پياده يا سواره تجويز شده است. نه اين كه دو ركعت از چهار ركعت رابه طور كامل حذف كنيد، بلكه در حال سواره يا پياده، اذكار نماز را بخوانيد. به دنبال اين دو آيه، اقامه و تكميل‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 166

نماز به شكل هميشگى تذكر داده شده است، بدين‏گونه كه پس از پايان يافتن خوف چنين مى‏فرمايد: «فَأِذا قَضَيْتُمْ فَأذكُرُوا اللَّهَ قياماً وَ قُعُوداً وَ عَلى‏ جُنُوبِكُمْ فَأِذا اطْمَأنَنْتُم فَأقيمُوا الصَّلوةَ انَّ الصَّلاةَ كانَتْ عَلَى الْمُؤمِنينَ كِتاباً مَوقُوتاً» (نساء/ 103) ... چون به حالت اطمينان رسيديد [برخلاف حالت پيشين كه از نماز كم كرديد] نماز را به درستى و قيام بجا آوريد كه همانا نماز بر مؤمنين در وقت معين نوشته شده است» يعنى شما حق نداريد به علت ترس از دشمن نماز را ترك كرده و پس از وقتش به هنگام اطمينان بخوانيد، بلكه بايد آن را در وقت معين خودش ولى با كمبودى كيفى بجا آوريد. پس مى‏بينيم كه قصر و كوتاهى نماز تنها در حال خوف و ضرورت جايز است و بس؛ نه صرف اين كه وقتى چند كيلومتر از وطن و قرارگاه خود دور شدى، بدون هيچ‏گونه ضرر و خطرى از نماز بكاهى.

و آن هم از ركعات نماز- و آن هم از ركعات نمازهاى 4 ركعتى كه 2 ركعت آن را نابود نمايى- عجباً؟ ثانياً «ان خفتم» بيانگر حالتى از حالات روحى انسان است كه ربطى به كم كردن از عدد ركعات نماز ندارد، بنابراين‏خوف فقط در كيفيت نماز تأثير مى‏گذارد و جايى براى قصر در كميت در صورت ترس يافت نمى‏شود، مگر در صلوة غريقان يا مشابه آن. بالاخره در صورتى كه لازمه‏ى نگهداشتن يكى از نواميس پنج‏گانه: دين، جان، عقل، آبرو و يا مال، كاستن از كيفيت نماز باشد، واجب است از كيفيت آن كاسته شود، و در غير اين صورت به هنگام عدم ترس يا عدم مشقت جانفرسا، هرگونه كاستى از نماز حرام است، روى اين اصل با وجود راه‏هاى هموار و امن و وسايل آسان، مثل همين زمانى‏كه ما در آن زندگى مى‏كنيم در تمامى كره زمين، هرگز از كيفيت نماز هم كاسته نمى‏شود، تا چه رسد از كمّيتش، زيرا خوف و خطرى كه باعث قصر صلوة و افطار روزه باشد بر هيچ يك از نواميس خَمسه در سفرهاى امروزى متصور نيست و تنها در هنگام جنگ و خطر در هر زمانى كيفيت نماز به مقدار لازم تغيير پيدا مى‏كند و بس، يعنى قاعده اين است كه: كيفيت نماز- كه اهميتش كمتر از ركعات آن است- در صورتى كم مى‏شود كه ضرورتى بالاتر وجود داشته باشد. «1»

______________________________

 (1)- بنا به قاعده- دوران ميان اهم و مهم قرآنى، حديثى عقلى و عملى در همه موارد اهّم اولى و مقدم مى‏باشد- در اين‏جا نيز يعنى «فَليس عليكم جناحٌ ان تقصروا من الصلوة» قصر در زمان خوف، مرّدد است بين كم و كيف- قهراً حفظ كميّات صلوة اهمّ است و حفظ كيفيت نيز مهّم بنابراين آيه شريفه به طور صددرصد قصر كيفى را مى‏رساند و نه قصر كمى را مگر در مورد غريق و مشابه آن مثلًا بعضى از واجبات نماز و كل مستحبات آن در حال خوف كسر مى‏شود و به اقّل اكتفا مى‏شود اذان و اقامه گفته نمى‏شودقنوت حذف مى‏شود- تكبيرهاى داخلى حذف مى‏شود در سلام‏هاى نماز به يك سلام اكتفا مى‏شود و ... بنابراين قصر در صلوة يعنى حذف بعضى از واجبات و ترك كل مستحبات نه اين كه كمر نمازهاى چهار ركعتى را بشكنند و نماز را تنصيف كنند، اسمش را بگذارند قصر الصلوة و مگر «الصلوة» فقط نمازهاى چهار ركعتى است؟ (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 167

نماز به عنوان بزرگترين واجبات هرگز قابل ترك يا كمبود از چگونگى‏اش- تا چه رسد به ركعاتش- نيست، مگر آن‏كه با واجب مهمترى برخورد كند. زيرا طبق قاعده‏ى «تقديم اهم بر مهم» در برخورد دو واجب و يا دو حرامِ ناهماهنگ كه يكى واجب‏تر و يا حرام‏تر است، واجب‏تر مقدم مى‏شود و آن كه حرمتش كمتر است جايگزين حرام‏تر مى‏شود، كه در نماز خوف براى حفظ جان كه مهم‏تر از تكميل صورى و كيفى نماز است، تنها از كيفيت نماز به مقدار لازم كاسته مى‏شود، مثلًا از شرايطى مانند ايستادن و ...

كاسته مى‏گردد، اما در سفرهاى عادى چه امرى مهم‏تر از نماز پيش مى‏آيد كه به علت آن، از نماز بكاهيم و روزه را افطار كنيم؟ آيا نماز و روزه مهم‏ترند يا يك سفر تفريحى و بسيار فرحبخش و روح‏نواز؟ در سفرهاى عادى هيچ‏گونه ترسى كه موجب كم كردن از كيفيت نماز گردد، هرگز وجود ندارد، زيرا اساساً امرى واجب‏تر از نماز در كار نيست، و با كامل خواندن نماز هيچ خطر و ضررى هم متوجه نواميس خمسه نمى‏شود، پس چرا بايد آن را قصر بخوانند؟ ما در تمامى احكام اسلام، هرگز موردى را سراغ نداريم كه كارى واجب‏تر براى مراعات كارى واجب، ترك شود تا چه رسد به نماز كه بدون هيچ‏گونه مزاحمى شكسته شود! و البته در حكم قصر صلاة، حكمتى نهفته هم نداريم كه بگويند:

ما نمى‏دانيم حكمت آن چيست! زيرا وقتى نصّ آيات قرآن بر مطلبى دلالت صريح دارند، جايى براى احاديث مخالف نمى‏ماند. فلذا ما نيز حق نداريم حكمت‏تراشى كنيم.

طبق فرمان قرآن كريم، تنها شرط كوتاهى نماز- آن هم از كيفيّتش- خوف و ترس از خطر تهديدكننده‏ى نواميس خمسه است، ولى مكتب تحميل، با تحميلات ادبى و معنوى و پيش‏فرض‏هاى نابسامان دلالت صريح آيه را در اطلاقِ‏ «اذاضربتم فى الارض»

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 168

خدشه‏دار نموده و محتواى آن را به جنگ اختصاص داده است، «1» با اين كه ابتلاى مردم به سفر بيشتر از جنگ است و طبق قاعده‏ى تقديم اهم بر مهم نماز در سفر، يا شكسته نيست، يا اگر قرار است نيمى از نماز قطع شود، حتماً بايد در قرآن اشاره‏اى ولو كوچك به اين امر بسيار مهم شده باشد! متأسفانه مى‏بينيم كه اين تحميل بر مهمترين احكام عملى اسلام، واقع شده است، تا چه رسد به احكامى ديگر و تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل! «2» با تأسف، برخى از علماى اسلام، ناخواسته نظراتى درباره آيات قرآن داده‏اند كه خلاف شرع، عقل و علم است، مانند نظرات فخر رازى و طنطاوى يا آراء فلاسفه و فقهاء و ... كه بعضى از نمونه‏هاى آن گذشت. بايد گفت ايشان مغرض يا معاند نبوده‏اند، لكن مبناى فهم‏شان چنين بوده كه سعى كرده‏اند تا بر اساس آن‏چه از فقه و اصول و ادبيات مرسوم حوزه‏ها و ... آموخته‏اند، همه‏ى انديشه‏هاى ديگر را بزدايند و تنها با اين مفروضات و محسوسات قبلى كه در حوزه‏هايشان آموخته‏اند و عمدتاً ساخته و پرداخته‏ى دست خودشان و از علوم بشرى محسوب است- به تفسير كتاب و سنّت بپردازند، يعنى اين دسته تمام تلاش خودشان را نموده‏اند، تا مفروضات قبلى‏شان را قوى و قوى‏تر كنند و در عين حال سعى مى‏كنند كه چيزى هم از آن‏ها كم نگردد، نه اين كه سعى كرده باشند مفروضات و پيش ساخته‏هاى خود را بر اساس قرآن خالص و پاك‏سازى كنند و خود را در صراط مستقيم و تقواى علمى قرار دهند و به علت استفاده از همين افكار و علوم و احساسات بشرى در تفسير، دچار تهافت و تناقض شده‏اند. و تا ابدالدهر هم گويا مى‏خواهند در همين گرداب غوطه‏ور بمانند.

3- مكتب تفكيك: در اين مكتب چيزى بر قرآن تحميل نمى‏شود بلكه قرآن را در

______________________________

 (1)- حال كه آقايان حكم اين آيه شريفه را اختصاص به جنگ داده‏اند. بنابراين آيه (41/ سوره‏ى انفال) را نيز لازم بود مخصوص زمان جنگ و غنائم دارالحرب بدانند، چرا چنين نكردند و مفاد آيه خمس را در طول زمان و كل مكان مطلقاً واجب و لازم دانستند؟ در صورتى كه آيه خمس هم در زمان جنگ و هنگام تقسيم غنائم نازل گرديد. «يك بام و دو هوا؟» اگر آيه (101/ سوره‏ى نساء) را مخصوص خوف در جنگ مى‏دانيد پس اخذ خمس را نيز مخصوص عوائد بعد از جنگ يعنى غنائم جنگى بدانيد ... (خادم‏القرآن)

 (2)- در كتاب «نگرشى جديد بر نماز و روزه مسافران» توضيحات مفصل‏تر آمده است، و در پايان آن نيز مناظره‏اى مكتوب پيرامون نماز مسافر با يكى از فقهاى سنّتى در حوزه‏ى علميه‏ى قم، صورت گرفته كه مراجعه به آن، نكات بسيارى را براى محققان و طالبان حق و حقيقت روشن خواهد كرد. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 169

جاى خود قبول دارند، و نصّ قرآن را نصّ مى‏دانند، ولى مى‏گويند درست است كه مثلًا قرآن چنين مى‏فرمايد ولى فلسفه و اصول و فقه سنّتى و ... هم‏چنين مى‏گويند، به عبارت ديگر قرآن چيزى مى‏فرمايد و علوم ديگر هم منهاى قرآن كريم چيزى ديگر مى‏گويند.

يعنى قول خداى تعالى را در رديف اقوال ديگر مى‏گذارند اما در مقام فتوى قول مشهور و اجماع را بر قرآن كريم مقدم مى‏دارند. مكتب تفكيك دو نوع است: يك قسم تفكيك براى قبول صحيح و نفى سقيم است، يعنى قبولِ مكتبِ قرآن و نفى مكاتب ديگر، كه اگر چنين باشد، عين تكليف و قابل قبول و پسنديده است، زيرا عبارةٌ اخراى مكتب اعتصام است كه درباره‏ى آن به تفصيل سخن خواهيم گفت. قسم ديگر از مكتب تفكيك اين است كه مى‏گويند: ما دو اصل داريم، يك اصل قرآنى و يك اصل غير قرآنى اعم از فقه، فلسفه، عرفان، منطق و ... كه اصل قرآنى را قبول داريم، لكن اصل غير قرآنى را هم در كنار قرآن مى‏پذيريم. يعنى التقاط مى‏كنيم؛ گاه اصل قرآنى را مى‏پذيريم و گاه اصول فلسفى را و گاه غير آن را، ولو اين كه اصل دوّم، مخالف قرآن باشد، ولى به هر حال بر قرآن تحميل هم نمى‏كنيم. مثلًا در كتاب آيات الاحكام كاظمى آمده است كه در آيه‏ى‏ «كُتِبَ عليكم إذا حَضَرَ أحدَكم الموتُ إن تَرَكَ خيراً الوصيةُ للوالدين و الاقربين بالمعروف حقاً على المتقين» (بقره/ 180) گفته است لفظ «كُتِبَ» دليل‏بر وجوب است، (حقاً على المتقين) هم دليل بر وجوب است، ولى اجماع فقهاء معتقد به استحباب وصيت هستند! پس اين آيه را نمى‏توان عمل كرد و!! اين حالت و روش از مكتب تفكيك نه تنها قابل قبول نيست. بلكه نوعى كفر و شرك علمى است، زيراهمان‏طور كه عرض شد خداى تعالى هيچ كس، حتى رسول گرامى را كه اشرف‏مخلوقات است شارع و شريك خود در وضع و جعل احكام قرار نداده است.

4- مكتب اعتصام:

كه خود دو بخش است: يكى تمسّك ظاهرى و احتسابِ قرآن، منهاى سنّت قطعيّه كه از طرف افراطگرايان و مغرضان صورت گرفته است، نقطه‏ى شروع آن هم از هنگام رحلت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله و از زبان رئيس شوراى سقيفه آغاز گرديد، و در همان سال‏ها

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 170

توسط خوارج نهروان با گفتن: (إنِ الحكم الّا لِلّه) به اوج خود رسيد. «1»

چرا دانشمندان و علماى قرآنى، عدول مؤمنين، حفّاظ قرآن كريم در آن زمان از اين افراد سؤال نكردند: شما كه دم از قرآن مى‏زنيد و ادّعا داريد كه پيروان قرآن هستيد آيا قرآن كريم درباره‏ى شخص پيامبر صلى الله عليه و آله نفرموده: «ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى. انْ هُوَ الّا وَحْىٌ يُوحى‏» (نجم/ 4) و آيا او كه تمامى رفتار و كردار و گفتارش چيزى جز وحى نبوده است، سخنانش، سفارشاتش، سنّتش قابل تبعيت نيست؟ آيا «اطيعوا اللَّه و اطيعوا الرسول و اولى الامرمنكم» كلام همان قرآنى نيست كه شما تنها «اطيعوااللَّه» آن را مى‏گيريد و ادامه‏ى آن را رها مى‏كنيد؟

اين بُعد جنبه افراطى و خيالىِ استناد به قرآن است، كه در واقع تركيبى است از مكر و خدعه و نيرنگ و شيطنت سردمداران آن‏ها، و نادانى و جهالت و حماقت عوام آن‏ها كه نتيجتاً منجّر به تَرك هر دو ثقلِ اكبر و اصغر مى‏گردد.

امّا بخش دوم، مكتب اعتصام حقيقى به وحى اصيل قرآن و وحى حاشيه‏اى سنّت كه مكتب پيامبر و اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام است، اسلام اصيل تنها از طريق همين دو منبع شناخته مى‏شود، فلذا در اين كتب براى تفسير و فهم صحيح مرادات الهى، همه‏ى پيش‏فرض‏ها و علوم و مفروضات غير وحيانى به كنارى رانده مى‏شوند، اين تنها مكتبى‏است كه منجى مكلّفان از همه‏ى ضلالت‏ها و گمراهى‏هايى است كه بعد از قرآن- و در حاشيه‏ى قرآن، سنّت قطعيّه- مستند مسلمانان قرار گيرد. «2» علما و مفسرينى كه‏

______________________________

 (1)- «اين سخن كَلِمَةُ حَقٍّ يُرادُ بها الباطِل» است، يعنى: كلماتى است كه از استادشان با اغراض ابليسى صادر گرديد و به مُتَحجران و مارقان و فسقه‏ى آن زمان ديكته شد. ثمرات تلخ و مشكلات فراوانى را براى خاندان وحى و جامعه اسلامى به وجود آورد كه در اثر همين شيطنت‏ها و نادانى‏هاى مردم آن زمان جنگ جمل و قضيه خوارج و ده‏ها مشكلات ديگر پديد آمد و اسلام و مسلمين ضربات و لطمات مهلكى را در دفع اين شيطنت‏ها متحمّل شده‏اند و اين قضيه خوارج هم، به قول مولا امير المؤمنين عليهم السلام تا ظهور حضرت ولى امرعجل اللَّه تعالى فرجه الشريف ادامه خواهد داشت، اللهم ادفع عنّا شرّهم. (خادم القرآن)

 (2)- اين كه ما بارها و بارها از سنت قطعيه سخن به ميان آورده‏ايم و باز هم سخن خواهيم گفت، منظور ما روايات منقوله نيست، ظنّ و ظنون نيست، شهرت و اجماع و امثال اين‏ها نيست، زيرا سنت فقط احاديث يقينى و صددرصد را شامل است، نه احاديث ظنى و حتى خبرهاى متواتر مخالف قرآن كريم را تا چه رسد به اجماعات، نظرات و فتاوا و امثال آن‏ها، كه در اين مكتب كه مكتب اصيل اسلامى است، هيچ يك از مذكورات قابل اعتناء و اعتبار نيستند مگر اين كه عرض به كتاب‏اللَّه و سنت قطعيه رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله بشوند آن‏چه موافق است قبول است گر چه مشهور يا متواتر نباشد و آن‏چه مخالف است مردود است گر چه مشهور يا متواتر يا حتى ضرورت شده باشد، كه ميزان و معيار كتاب‏اللَّه و سنت قطعيه است و بس و آن‏چه كه مشكوك است يعنى شك داريم كه از معصوم عليهم السلام صادر شده يا نه چنان‏چه تأييدى بر آن از كتاب‏اللَّه يا سنت قطعيه نيافتيم چاره‏اى جز ترك آن را نداريم كنار مى‏گذاريم. نه ردّ مى‏كنيم و نه قبول مى‏كنيم زيرا خداى متعال مى‏فرمايد: «لا تقفُ ماليس لك به علم» و مشهور و ظن به صدور و آن حرف‏هايى كه گفته شده در شريعت بالغه مردود است، شريعت ربّانى با ظن و گمان نمى‏سازد، شريعت الهى حجّة بالغه دارد آن‏چه كه از حجة بالغه به طور صددرصد به ما رسيد عمل مى‏كنيم و آن‏چه كه به ما نرسيد و يا رسيده ولى علم به آن صددرصد نباشد هيچ‏گونه تكليفى در قبال آن نداريم. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 171

در اين مكتب نجات‏بخش بر مبناى كتاب و سنت قطعيه واقعاً كوشش و كاوش مى‏كنندآن‏ها در اين مسير مقدس تمامى سعى خويش را به كار مى‏برند، تا همه‏ى مفروضات و مظنونات و پيش ساخته‏ها و پيش باورهاى قبلى خود را از اذهانشان دور سازند، و هر آن‏چه را كه قبلًا آموخته‏اند بر اساس و معيار قرآن كريم و سنّت قطعيّه منزه و منقح گردانند، دريافته‏اند كه همه‏ى علوم منقوله اعم از اجماعات، اطباقات، شهرت‏ها، و حتى ضرورت‏ها و احاديث موجود مختلف و متضاد و مشكوكند- بنابراين هيچ كدام نمى‏توانند مستندى، براى تفسير كلام وحى و قرآن كريم قرار گيرند. چون دريافته‏اند كه نور را فقط با نور بايد آموخت غير نور در تفسير نور هيچ‏گونه نقش و كارآمدى ندارد، مثلًا مانند مرحوم علامه طباطبايى كه روش خود را تفسير آيات با استفاده از آيات ديگر ذكر مى‏كند، و اين روش را بهترين روش مى‏داند، در تفسير الميزان با همه‏ى تلاش كوشيده تا اين نكته را كاملًا رعايت كند، مثلًا در همين مثال ميزان و ترازو كه ذكر شد، رأى مرحوم علامه صحيح است، زيرا ميزان و ترازو وسيله‏اى براى توزين است و هر وسيله‏اى كه اين كار را انجام دهد، مصداق ميزان خواهد بود، مگر آن كه در متن قرينه‏اى باشد كه دلالت آن را منصرف كند گر چه در جاهايى از تفسير مباركشان نتوانسته‏اند به طور صددرصد به اين معيار عمل نمايند. چون به هر حال انسان مطلق نيست، «1» گاه ناخودآگاه نظرى را ارائه مى‏دهد و فكر مى‏كند درست است، اما بعداً خود يا ديگران اين نظر و فهم را تبلور مى‏دهند و يا نقدش مى‏نمايند و اگر اشكالاتى داشته باشد برطرف مى‏سازند. اين‏ها را نمى‏شود كوتاهى از قرآن دانست،

______________________________

 (1)- و از غير مطلق انتظار مطلق داشتن خطاست، همه ما اين چنين هستيم.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 172

چون قرآن مطلق است و كوتاهى ندارد، خداى تعالى و نيز معصومين: در ارتباط با وحى مطلق‏اند و لكن بشر غير معصوم و غير مطلق است. «1» بشرى كه غير معصوم و غير مطلق است، بايد اولًا براى گريز از اجتناب ناپذيرى و ناممكن بودن دورى از انديشه‏هاى بيرونى خود در مكتب اعتصام وحيانى، به طرز صحيح و شايسته به فهم آيات و روايات بپردازد و ثانياً براى كاستن از درصد خطاهاو اشتباهات بايد با مشورت با علماى فن، خود و ديگران را به حقيقت نزديك و نزديك‏تر نمايد.

مُناقِشات درباره‏ى مصداق‏ها كاملًا واضح است، چون كه ما در روش تفسيرى- يا تفسير قرآن با قرآن داريم- يا تفسير قرآن با رأى، وقتى ما به تفاسيرى كه بدون استعانت از قرآن تأليف و ارايه شده مراجعه مى‏كنيم، مشاهده مى‏كنيم كه در اثر مفروضات و تخيلات قبلى، آقايان مفسرين خطاها و اشتباهات زيادى را مرتكب شده‏اند، كه اگر توجه بيشترى مى‏كردند و پيش باورهاى قبلى خود را كنار مى‏زدند هرگز گرفتار اين همه مناقشات تفسيرى نمى‏شدند در صورتى كه تفسير قرآن با قراين درونى خود قرآن همان صراط مستقيم الهى است و چنان‏كه قبلًا هم گفته شد قرآن خود مفسّر خويشتن است و احسنُ التفسير است، قرآن معصوم و مطلق است، ما بايد خود را از موانع و حجاب‏هاى غير مطلق بشرى خالى كنيم، قرآن خود را حجت بالغه معرفى فرموده: «قل فلله الحجة البالغه فلوشاء لهداكم اجمعين» (انعام/ 149) بگو براى خدا حجت بالغ و كامل است. پس اگر خدا بر فرض محال مى‏خواست همه شما را هدايت- اجبارى- مى‏كرد.

اگر قرآن بلوغ و توانايى توضيح و تفسير خودش را نداشته باشد بالغ و كامل نخواهد بود، اين كه شما مى‏گوييد حضور انديشه‏هاى برونى در فرآيند تفسير به لحاظ معرفت شناختى و عملى اجتناب‏ناپذير است سخن درستى نيست، زيرا اگر عده‏اى در طول تاريخ با استفاده از معلومات بشرى و پيش‏فرض‏هاى برونى اقدام به تفسير دين و قرآن كريم كرده‏اند و باعث تناقض گويى و تحير خود و ديگران شده‏اند اين اقدام، دليل بر اين‏

______________________________

 (1)- غير از معصومان پاك كه پيامبران و ائمه معصومين باشند بقيه ابناءِ بشر چه مفسرين و علماء دين و چه غير آن‏ها هرگز مطلق نيستند، لكن وظيفه دارند نهايت سعى و كوشش خويش را به كار برند تا خود را به عصمت علمى در حد امكان و توان برسانند. (خادم القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 173

نيست كه نشود قرآن را با قرآن فهميد، قرآن به هيچ وجه به حضور هيچ انديشه و فكر برونى نيازى نداشته و ندارد و نخواهد داشت، همان طور كه خداى تعالى نيازمند به كسى نيست. كتابش و تفسير كلامش نيز محتاج به هيچ كس نبوده و نيست، و اگر هم تعداد مفسرين مكتب اعتصام به اين معنايى كه عرض كرديم واقعاً كم هستند و در اقليّت‏اند اين اقليت هرگز دليل بر صحّت گفتار ديگر آقايان نيست، زيرا طبق خود قرآن كريم كه مى‏فرمايد: «بل اكثرهم لايفقهون» و ما چنان‏چه بخواهيم تفاسير اين آقايان را مطالعه كنيم و به نقد كلماتشان بنشينيم، بايد جزء به جزء كلماتشان را و صحت و سقم مطالبشان را با استفاده از دلايل قرآنى طبق مبناى قرآن كريم بررسى و تحقيق نموده و خالص‏هاى آن‏ها را از ناخالصى‏هايش جداسازى و تفكيك نمائيم چون حدود 14 قرن است كه آقايان هر كدام كه آمده‏اند و دست به قلم شده‏اند، نه تنها مشكلى را حلّ نكرده‏اند، بلكه اشكالات و گرفتارى‏هاى زيادى را نيز به بار آورده‏اند. بشريت غير مطلق بايستى در وهله‏ى اول با اعتصام به خود قرآن، و در مرحله دوم با عرض كليّه روايات و اقوال و ... به قرآن و تشخيص صحيح و سقيم هر يك فقط بر مبناى قرآن كريم، و در مرحله سوم نيز با شوراى شايسته و وحدت انديشه‏ى قرآنى، خود و جامعه دينى خود را از خطاها و اشتباهات دور نمايد.

اين نداى قرآن عليه پلوراليسم و كثرت است كه: «وَاعْتَصِمُوا بِحَبْلِ اللَّهِ جَميعاً وَ لا تَفَرَّقُوا.» (آل عمران/ 103) همگى به حبل الهى- قرآن- چنگ بزنيد و عصمت بگيريد و متفرق نشويد.

در اين جا «حبال» نفرمود، بلكه حبل‏اللَّه فرموده: «حبل‏اللَّه» هم مفرد است كه همان وحى ربانى قرآن است و بس، اگر ما در فهم معارف قرآنى به حبل واحد الهى مراجعه كنيم به عصمتى خواهيم رسيد كه حداقلش عصمت علمى است، و اين امر «واعتصموا» خود دليل است بر اين كه عصمت علمى و بدون خطااز طريق قرآن براى مكلفان امكان‏پذير است، آيا اگر رسيدن به چيزى محال و ناممكن باشد خداى متعالى به آن امر مى‏كند؟ اگر حداقل رسيدن به وحدت علمى محال باشد پس چرا امر فرموده كه:

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 174

 «واعتصموا بحبل اللَّه» رسيدن به وحدت و عصمت را نيز تنها به وسيله يك حبل مفرد، ممكن دانسته كه قرآن است.

عصمت مطلق سه ضلع دارد: عصمت علمى، عقيدتى و عملى. عصمت در كل ابعاد واضلاع، عصمت مطلق و مربوط به شخص رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله است، و بعد از رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله اين عصمت مطلق مربوط به معصومان سيزده‏گانه، بعد از رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله مى‏باشد، يعنى معصومين عليهم السلام از اشتباه در كل ابعاد مصون و محفوظند و اين از امتيازات معصومان: است كه هيچ‏گونه قصور و يا تقصيرى، در هيچ بعدى از ابعاد حتى در عمل به موضوعات شرعى ندارند.

مثلًا غير معصومين ممكن است مايعى را كه نمى‏دانند شراب است بخورند و اين ربطى به عقيده ندارد، اما احتمال انجام چنين خطايى از معصومين محال است، به‏طور كلى، عدم احتمال خطا در معصومان، در بُعد احكام، تكاليف و موضوعاتِ مربوط به شريعت امرى ثابت و لازمه‏ى عصمت است، والّا در بُعد زندگى روزمره، خوراك و پوشاك و ... همانند ديگرانند: «قُل إنّما أنا بشرٌ مِثْلُكُم يُوحى‏ إلَىَّ ...» «بگو- اى پيامبر- همانا من بشرى مانند شما (مردم) هستم كه بسويم وحى مى‏شود ...». به عنوان مثال:

چنان‏كه نقل شده در راه غزوه‏ى تبوك، شتر پيامبر صلى الله عليه و آله گم شد، عمارة بن حزم گفت: او ادعاى پيامبرى و خبر از عالم غيب مى‏كند، ولى جاى شتر خود را نمى‏داند. خبر به پيامبر صلى الله عليه و آله رسيد. ايشان فرمودند: «من نمى‏دانم، مگر آن‏چه را خدا به من ياد دهد، الآن به من خبر رسيد كه در فلان دره است و افسارش به درختى گرفته شده است». «1»

پس قاعده‏ى عصمت در معصومان، تنها در باب عمل به شريعت بدون هيچ خطايى است و موضوعاتى كه هيچ ربطى به شريعت ندارد، ربطى هم به عصمت ندارد، يعنى عصمت معصومين در بُعد علم، عقيده و عمل به احكام و تكاليف الهى است، و ندانستن موضوع خارج از شريعت به مقام ايشان لطمه‏اى نمى‏زند، چنان‏كه مثلًا امام زمان (عج)،

______________________________

 (1)- بحارالأنوار، ج 21، ص 234، باب غزوة تبوك: أنه صلى الله عليه و آله لما توجه إلى تبوك ضلت ناقته القصوى و عنده عمارة بن حزم قال كالمستهزئ: يخبرنا محمد صلى الله عليه و آله بخبر السماء و لا يدري أين ناقته فقال: «إني لا أعلم إلا ما علمني اللَّه و قد أخبرني الآن أنها بشعب كذا و كذا و زمامها ملتف بشجرة» فكان كما قال‏

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 175

زمان ظهور خويش را نمى‏داند، و يا هيچ‏يك از انبياء و معصومين عليهم السلام زمان قيامت را نمى‏دانند، ربطى به شريعت و احكام آن ندارد. «1»

غير معصومان، در مثلث علم و عقيده و عمل، تنها مى‏توانند در بُعد علمى به حد عصمت برسند. فى‏المثل از «اقم الصلوة» همگان عصمت علمى پيدا مى‏كنند كه نماز واجب است. با اين حال حتى يك شخص عالم ممكن است نماز را سبك شمارد و چندان عقيده‏اى هم به آن نداشته باشد و از نظر عملى هم با اين كه عالم است، ممكن است نماز نخواند يا فراموش كند يا مرتكب خطاى ديگرى شود. اين‏ها هيچ‏كدام ربطى به علم ندارند، اين‏ها قصور و تقصيرات عقيدتى و عملى است. همان‏طورى كه در ساير علوم نيز همين‏گونه است، مثلًا يك پزشك متخصّص قلب و عروق و يا دستگاه تنفّس با علم به مضرّات دخانيات، ممكن است سيگار بكشد كه به علم يقينى او ربطى ندارد.

عصمت علمى، طبق نصّ قرآن دو شرط دارد: شرط اول: اعتصام به حبل الهى:

 (قرآن). متفرق نشدن و حفظ اتحاد علمى تا رسيدن به‏وحدت همگانى است. نتيجه‏ى پيمودن صراط مستقيم الهى دست‏يابى به اين وحدت نجات‏بخش خواهد بود، تنها در اين صورت است كه كثرت‏ها تبديل به وحدت خواهد شد، زيرا نقطه‏ى خشوع و تسليم آدمى در برابر گفته‏ها، فقط با استناد صحيح و متقن به آيات قرآنى است. هر مطلبى برگرفته از درون متن قرآن باشد مورد قبول همه‏ى اعتصام‏كنندگان است كه با رعايت شرط دوم يعنى عدم تفرقه و اختلاف، مورد عمل نيز خواهد بود.

براى رسيدن به عصمت علمى و وحدت اجتماعى دو كار بايد انجام داد: اول همان‏

______________________________

 (1)- عصمت و عدم عصمت داراى سه بعد است؛ 1- عصمت در بعد شريعت كه شامل علم- عقيده و عمل مى‏باشد. 2- عصمت در امور عاديه‏اى كه اين نيز شامل دو بعد است: الف- عصمت در امور عاديه‏اى كه عدمش مستلزم ضرر بالفعل يا بالقوه بر خود يا بر ديگران باشد. ب- عصمت در امور عاديه‏اى كه عدمش هيچ‏گونه ضررى بالفعل يا بالقوه نه بر خود و نه بر ديگرى ايجاد نمى‏كند- آيه شريفه «انا بَشَرٌ مثلكم» فقط همين بعد اخير را شامل است واز بقيه ابعاد منصرف است. چنان‏چه سؤال شود در آن ابعاد قبلى كه عدم عصمت يعنى غفلت از امورى كه موجب ضرر و زيان بالقوه مى‏گردد چرا آيه شريفه شامل آن نمى‏شود؟ جواب اين است كه، كسى كه چراغ هدايت است و از منبع اصلى نور منور است محال است از چيزى غفلت كند، كه در آينده متوجه شود اشتباه نموده است و در اثر اين اشتباه برخود يا ديگران ضرر و زيانى هر چند اندك وارد آمده است و ما معتقديم معصومان عليهم السلام راهنما و هدايت‏گر در همه امور مادى و معنوى بشرى از زمان مبارك خودشان الى يوم القيمه مى‏باشند. (خادم‏القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 176

كه ذكر شد، رجوع به قرآن و تفسير با ابزارهاى درونى و ايجاد اتحاد و شوراهاى شايسته‏ى قرآنى. دوم رعايت كامل تقوى و پرهيزگارى، چون برخورد با «حبلُ اللَّه» دو گونه است: يا با تقوى يا با طغوى‏. رعايت تقواى علمى و عقيدتى و حتى‏الامكان عملى در مراجعه‏ى به قرآن، نورٌ على نورٍ و هدىً و رحمةً للمتقين است.

ما دو تقوى داريم: 1- تقواى علمى، يعنى عدم دخالت در علومى كه تَلَقّى نكرده و دخالت ندادن علوم را در يكديگر و هم‏چنين دخالت ندادن كل مفروضات برونى اسلامى و غيراسلامى را در فهم و تفسير قرآن. با رعايت اين تقوا و پرهيزگارى علمى حتى كفّار هم مى‏توانند معانى ساده‏ى الفاظ را از قرآن و غير آن به‏طور صحيح بفهمند.

به عنوان مثال. شخص كافرى هم اگر عربى بداند و بدون تفكرات الحادى، قرآن را بخواند، علم پيدا مى‏كند كه در قرآن به چه مسائلى امر شده و از چه مسايلى نهى شده است. با اين كه مطلقاً به آن‏ها عقيده و عمل ندارد. دوم، هر قدر تقواى عملى انسان بيشتر باشد رمز فهميدن بيشتر قرآنى بر او نمايان مى‏شود، تقواى اول كليد فهم معانى تحت‏اللفظى آيات الهى است و تقواى عملىِ بيشتر باعث قدرت درك بالاتر از معانى بطنى، اشاره‏اى و لطيفه‏اى قرآن كريم است، كه در غير اين صورت به تعبير قرآن‏كريم كليّه افرادى كه در وادى تقوى نيستند غير مؤمن و ظالم‏اند. «و نُنَزِّلُ مِنَ القرآنِ ما هُوَ شِفاءٌ و رَحمةٌ لِلمؤمِنينَ وَ لا يَزيدُ الظّالِمينَ الَّا خَسارا.» (اسراء/ 82) از قرآن فرو مى‏فرستيم آن‏چه شفاى بيمارى‏ها و رحمت است براى مؤمنان و ستمكاران را نمى‏افزايد مگر زيان.

بنابراين كسانى كه رعايت تَقواىِ علمى و عملى را نمى‏كنند، علوم غير قرآنى و غير مطلق بشرى را در تفسير و فهم قرآن دخالت مى‏دهند و راهى را بر راه‏هاى منحرف ديگر مى‏افزايند، ظالمند- و ظلم و ستم به اين كتاب معصوم بالاترين ظلم‏هاست. «1» حداقل‏

______________________________

 (1)- قرآن كريم قرن‏ها است كه جزء مظلوم‏ترين و مهجورترين كتب در بين كل امَّت حتى در بين علماء اسلام و حوزه‏هاى علمى ايشان مى‏باشد و با جوّ موجود به نظر اين حقير قهراً اين مظلوميت و مهجوريت تا زمان ظهور حضرت ولى امر عجل‏اللَّه‏تعالى فرجه‏الشريف ادامه خواهد يافت- مگر اين كه معجزه‏اى رخ بدهد و سردمداران و رؤساى دينى حوزه‏هاى علميه شيعتاً و سنتاً اساس كارشان را بر مبناى قرآن كريم قرار دهند- كه اين هم آرزويى بيش نيست، تا انشاءاللَّه صاحب اصلى تشريف بياورند. يَاتى بكتابٍ جديدٍ- كه همين قرآن مهجور و مظلوم است. وَ دينٍ جَديدٍ- كه همين اسلام مظلوم است- على‏ امرٍ جديدٍ- كه امر به همين اسلام و همين قرآن مظلوم و متروك است. يقيناً در آن زمان براى افراد مقصر هيچ‏گونه جاى عذرى نخواهد بود و پشيمانى هم براى آن‏ها سودى نخواهد داشت. نان امام زمان عجل‏اللَّه‏تعالى فرجه‏الشريف را و هدف حضرت را كه قرآن كريم است كنار گذاردن و اقوال اين و آن را حاشيه زدن و سبك و سنگين كردن و مخالف قرآن كريم نظر دادن و حركت كردن و ... مورد شكواىِ امام عصر عجل اللَّه تعالى ف‏رجه الشريف و رسول‏اللَّه صلى الله عليه و آله و همه ائمه معصومين عليهم السلام مى‏باشد. «و قالَ الرّسول يا رَبِّ انَّ قومى‏ اتَخَذُوا هذا القرآن مَهجُوراً» الفرقان (30) (خادم القرآن)

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 177

طهارت علمى بايد باشد تا تحميل بر قرآن نشود و اين حداقل تقواى علمى هم متأسفانه در بين فقهاى ما مفقودالاثر است.

نقدى بر دين پژوهى فلسفه معاصر، ص: 178

 

20 پلوراليسم يا اختلاف انديشه‏ها و برداشت‏ها

دكتر سروش: بحث پلوراليزم، تبيين كثرتى است كه در عالم است، خواه اين كثرت در حقايق باشد، خواه كثرتى باشد كه در آن مخلوطى از حق و باطل باشد. در عالم كثرتى پديد آمده است. اين كثرت را بايد تبيين كرد و اين تبيين‏ها يا با علت است و يا با دليل. اما اين كه در ميان اين كثرت‏ها، باطل‏هايى هم پيدا مى‏شود كه در اين سخنى نيست. قطعاً اباطيلى هم در اين وسط هست، قطعاً مكاتب ناحقى در عالم وجود دارد، بدون ترديد. به قول مولانا:

 آن كه گويد جمله حق‏اند احمقى است‏

 

 آن كه گويد جمله باطل او شقى است‏

 

ما چه قايل به توطئه باشيم در تاريخ اديان، چه قايل به كژفهمى مردم باشيم، چه قايل به عناد م