معمای معرفت و بن‌بست ورود نص به فکر

عصراسلام:  متأسفانه چنین متونی که امکان قرار دادن صاف و ساده آن‌ها در مباحثات معمول فلسفی وجود ندارد، به حاشیه رانده‌شده و حتی از طرف مدعیان پیوند دین و فلسفه هم موردتوجه واقع نمی‌شوند. بهتر است قبل از ادامه بحث، دو حدیث را که به این موضوع می‌پردازند، ببینیم و سپس به برخی نکات اشاره‌کنیم.

اصول كافى جلد ۲ صفحه ۱۶ رواية ۲: «مـُحـَمَّدُ بْنُ يَحْيَى عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ مُوسَى بْنِ عُمَرَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ سِنَانٍ عَنْ عَمَّارِ بْنِ مـَرْوَانَ عـَنِ الْمـُنـَخَّلِ عَنْ جَابِرٍ عَنْ أَبِى جَعْفَرٍ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنْ عِلْمِ الْعَالِمِ فَقَالَ لِى يَا جـَابـِرُ إِنَّ فـِى الْأَنـْبـِيـَاءِ وَ الْأَوْصـِيـَاءِ خـَمْسَةَ أَرْوَاحٍ رُوحَ الْقُدُسِ وَ رُوحَ الْإِيمَانِ وَ رُوحَ الْحَيَاةِ وَ رُوحَ الْقُوَّةِ وَ رُوحَ الشَّهْوَةِ فَبِرُوحِ الْقُدُسِ يَا جَابِرُ عَرَفُوا مَا تَحْتَ الْعَرْشِ إِلَى مَا تَحْتَ الثَّرَى ثُمَّ قَالَ يَا جَابِرُ إِنَّ هَذِهِ الْأَرْبَعَةَ أَرْوَاحٌ يُصِيبُهَا الْحَدَثَانُ إِلَّا رُوحَ الْقُدُسِ فَإِنَّهَا لَا تَلْهُو وَ لَا تَلْعَبُ»

و نیز ««و السابقون و السابقون * اُولئك المقَرَّبون» ـ : السابِقُونَ هُم رُسُلُ اللّه ِ عليهم السلام ، و خاصَّةُ اللّه ِ مِن خَلقِهِ ، جَعَلَ فيهِم خَمسَةَ أرواحٍ : أيَّدَهُم بِرُوحِ القُدُسِ فَبِهِ عَرَفُوا الأشياءَ ، و أيَّدَهُم بِرُوحِ الإيمانِ فَبِهِ خافُوا اللّه َ عزّ و جلّ ، و أيَّدَهُم بِرُوحِ القُوَّةِ فَبِهِ قَدَرُوا على طاعَةِ اللّه ِ ، و أيَّدَهُم بِرُوحِ الشَّهوَةِ ، فبِهِ اشتَهَوا طاعَةَ اللّه ِ عزّ و جلّ و كَرِهُوا مَعصِيَتَهُ ، و جَعَلَ فيهِم رُوحَ المَدْرَجِ الذي بهِ يَذهَبُ الناسُ و يَجِيئُونَ.»

همان‌طور که از متون هویداست، بحث، استعاری یا زبان‌شناختی نیست، بلکه موضع معصوم، کاملاً هستی‌شناسانه است. بنابراین بدون توجه به بحث‌های متافیزیکی و مجادلات آن، نمی‌توان این دو حدیث را فهمید و یا درک آن را به حوزه‌های دیگر موکول کرد. هرگونه تفکر در باب این احادیث باید در نسبت تعامل یا تقابل با نظریه‌های موجود انجام شود، نه این‌که با گشودن تفاسیر غیر متافیزیکی، سخن معصوم از این مجادله حیاتی کنار زده شود، هرچند که با حفظ جایگاه صوری معصومین در تعریف و تمجید از ایشان باشد.

تفاسیری که از طرف مدعیان فلسفه اسلامی بر این متون ارائه می‌شود، بیش از آنکه سویه‌های تفهمی داشته باشد، بیشتر به کانالیزه شدن فهم متن دینی در جهت اثبات مدعیات سنت‌های فکری داخلی مرتبط منجر می‌شود. در کل می‌توان گفت که این حدیث بخشی از مباحث فلسفه یونانی و اسلامی را تأیید می‌کند، و بخش مهمی از آن را هم رد می‌کند. به نظر می‌رسد بدون معرفی نظام متافیزیکی جدید و انسان‌شناسی جدید، مبنای روشنی برای فهم درست حدیث پیدا نمی‌شود. بنابراین نوشته حاضر هم‌توان ارائه یک نظریه منسجم را ندارد و صرفاً نکاتی را در مسئله غامض معرفت موردتوجه قرار می‌دهد. درمجموع نمی‌توان کتمان کرد تفاسیری که فلسفه اسلامی از این متون ارائه می‌دهد، با خلط مفاهیمی مرتبط با ارواح پنجم و چهارم با ارواح سه‌گانه، مشکلات نظری و عملی مهمی ایجاد کرده است. می‌توان از این احادیث، نظام طبقاتی پنج‌گانه‌ای را انتزاع کرد که متأسفانه در فلسفه اسلامی – به‌تبع یونان – به منظومه‌ای سه‌گانه تقلیل پیدا کرده است. به‌طور خلاصه اینان خواسته‌اند با استفاده از همان سه‌گانه غضب (یا حماسه)، شهوت (یا میل) و عقل، چیزهایی را درباره انسان توضیح بدهند که ازنظر دین، تنها و تنها درون نظامی پنج‌گانه معنی‌دار است و بیرون آن خیر. نتیجه این هستی‌شناسی التقاطی، به تبیین نادرست و یا در خوش‌بینانه‌ترین حالت ناقص از معرفت دینی منجر شده و بی‌راهه‌هایی را در مسیر شناخت حقیقت انسان، به‌خصوص در معرفت‌شناسی ایجاد کرده که نتیجه‌ای جز بستن ابوابی از حکمت قرآنی به روی مسلمانان نداشته است.

پای درس کانت

حتماً جای تعجب خواهد بود که کانت بخواهد به این متافیزیک خاص مرتبط باشد، ‌اما توجه به جمله آخر حدیث اهمیت نظام معرفتی کانت در فهم معرفت دینی را مشخص خواهد کرد. «يَا جَابِرُ إِنَّ هَذِهِ الْأَرْبَعَةَ أَرْوَاحٌ يُصِيبُهَا الْحَدَثَانُ إِلَّا رُوحَ الْقُدُسِ فَإِنَّهَا لَا تَلْهُو وَ لَا تَلْعَبُ» تا قبل از کانت، فلاسفه طبقه‌ی حکما را از ترکیب «یصیبها الحدثان» جدا می‌کردند. طبق نظر آن‌ها، اگر انسانی می‌توانست دو قوه دیگر را تحت سیطره عقل خویش درآورد، به حقیقت دست می‌یافت که مصون از دستبردهای زمان است. از همان مثال معروف ارابه‌ران افلاطون تا پیش از «نقد قوه عقل محض» کانت، تردیدی در دسترسی مطلق انسان به حقیقت انجام نمی‌شد و راه فهم مطلق حقیقت برای عموم انسان‌ها باز در نظر گرفته می‌شد، به شرطی که با مهار قوای دیگر، به سلک فلاسفه درآیند. اما کانت با تحلیل ذهن، این امکان را از انسان‌ها گرفت و مسئله تقرب به حقیقت را جای دستیابی به آن مطرح کرد. او محدوده معرفت بشری را تعیین کرد و جلوی ادعاهای بزرگِ عجیب‌وغریب فلاسفه را به نمایندگی از انسان‌ها را گرفت. بدین ترتیب می‌توان ادعا کرد که با پذیرش محدودیت‌های عقل انسان در کانت، و به‌خصوص محصور بودن معرفت بشری در برابر امر مکانی و زمانی و نیز علیت – که از مقولات فاهمه شمرده می‌شود – راه فهم معرفت از نگاه دین گشوده شد و لزوم جستجوی کسانی که مؤید به روح‌القدس باشند، ضرورتی معرفت‌شناختی یافت.

شاید گفته شود که این سخن، ناشی از بدفهمی نظر کانت درباره معرفت بشری است. حرف کانت درباره بشر اطلاق دارد. او انسان‌ها را دسته‌بندی نکرده تا در مورد هرکدام، حکم معرفتی خاص خود را نسبت دهد. مقولات و احکام او مطلق هستند و استثنابردار نیستند تا جایی برای انبیاء و دیگران باز شود. در برابر چنین ادعایی ابتدائا باید اصل مسئله را تصدیق کرد. بله، کانت به دسته‌بندی انسان‌ها نمی‌پردازد بلکه همانند فیلسوفان گذشته، با مقولات کلی صحبت می‌کند. او هم بر اساس هستی‌شناسی خاص خود، و طرح متافیزیکی‌اش، معرفت‌شناسی خویش را ارائه می‌دهد. اما باید دقت کرد که نوع هستی‌شناسی منتسب به دین می‌تواند امکان تخصیص زدن به‌حکم کانت را به منظر دینی بدهد،‌ بدون آنکه اصل آن را کنار بگذارد. بر اساس نگاهی که در تجلی‌های وجود قائل به تشکیک است، امکان صحبت از قوانین کلی که تنها در سطح خاصی از وجود صادق باشند برای قرآن متصور است. قرآن در موضوعات متعددی با مفاهیم کلی چنین برخورد کرده است؛ مانند مسئله جبر و اختیار، یا قضا و قدر، خیر و شر، و موارد دیگر. بر اساس چنین نگاهی، احکام کلی برخی مفاهیم، در سطوح متفاوتِ تجلی وجود، باهم متفاوت است. باید دقت داشت که این احکام، در هر سطحی کلی هستند و استثنا برنمی‌دارند، منتها با گذر از آن محدوده از تجلیات وجود، احکام دیگری صادق می‌شوند. و این ثبوت حکم کلی در هر سطح، غیر از نسبی‌گرایی یا عدم تحقق امر کلی است. در این مبحث هم، می‌توان چنین اختلاف وجودی‌ای را به قرآن و روایات نسبت داد. یعنی به‌صورت کلی برای انسان‌ها می‌توان احکامی کلی را صادق دانست، اما با ایمان آوردن هر فرد به خدا از تکاملی وجودی سخن گفت. با ورود مؤمن به سطح دیگری از نسبت یافتن او با هستی، احکام دیگری بر آن‌ها مترتب خواهد بود که به‌صرف تغییر درونی فرد حاکم نمی‌شود،‌ بلکه به خاطر نسبت متفاوتی که عالم وجود با او برقرار کرده صادق خواهد بود. بنابراین می‌توان مباحث معرفت‌شناختی کانت را در مورد انسان‌ها (غیر از انبیاء و مؤمنان حقیقی) در کلیت خویش صادق دانست، ولی با ورود روح‌الایمان و روح‌القدس به بحث (چه در حیث فردی و چه جمعی)، احکامی دیگر را معتبر دانست. سخن کانت در مورد اکثر قریب به‌اتفاق انسان‌ها که با سه روح ارتباط دارند (رُوحَ الْحَيَاةِ وَ رُوحَ الْقُوَّةِ وَ رُوحَ الشَّهْوَةِ) صادق است، ولی برای مؤمنان حقیقی و انبیاء و اولیاء، خیر.

پای درس کیرکگور

با نقد کیرکگور بر ایدئالیسم آلمانی پرورش‌یافته توسط هگل که ریشه در طرح کانت دارد، امکان صحبت از مناسبات جدیدی که بر پایه ایمان شکل می‌گیرد، پدید آمد. کیرکگور طرحی «ضد» عقل‌گرایی و اخلاق محوری کانت نداشت، بلکه سعی کرد تا عالم دیگری را که جهان مؤمنین واقعی است به جهانِ خردگرای انسانِ اخلاقی کانت معرفی نماید. در این جهان تازه، همان عقل پیشین (با ابعاد مختلفش) در سطحی دیگر رشد می‌کند و به مناسبات جدیدی می‌رسد. تفاوتی که کیرکگور از آن صحبت می‌کند، ریشه در بی‌اخلاقی یا غیرعقلانی بودن ندارد؛ بلکه تکامل همان انسان اخلاقی را در عالمی جدید موردتوجه قرار می‌دهد. یعنی انسان مؤمن، ازآن‌جهت که عاقل است، متفاوت از انسان‌های عاقل صرفاً اخلاقی عمل می‌کند، نه به خاطر کنار گذاشتن عقل. این تلاش بی‌نظیر به ما امکان می‌دهد تا در فهم حدیث بالا، اطلاق احکام کلی کانت مبنی بر محدودیت معرفت انسان‌های مرتبط با سه روح را جلوتر برده و از احکام کلی جدید در حضور روح‌الایمان سخن بگوییم. یعنی درعین‌حال که به احکام و مقولات محدودکننده کانت برای ابنای بشر قائلیم، نوعی دیگر از احکام را در حضور روح‌الایمان معتبر بشناسیم. به عبارت قرآنی، وقتی سخن از تفاوت معرفتی مؤمنین با دیگر انسان‌ها به خاطر تأیید از طرف روح‌الایمان گفته می‌شود، فعالیت عالم غیب در برابر عالم شهادت موردتوجه قرار می‌گیرد، نه اینکه مناسبات عالم شهادت انکار شود.

در سوره ق، قرآن به‌صراحت از دو راه معرفتی برای مؤمنین صحبت می‌کند که بدون پذیرش مبنای ایمان‌گروانه، باید یکی از آن راه‌ها را به‌کلی مخدوش دانست و انکار کرد: «إِنَّ فِي ذَلِكَ لَذِكْرَى لِمَنْ كَانَ لَهُ قَلْبٌ أَوْ أَلْقَى السَّمْعَ وَهُوَ شَهِيدٌ ﴿۳۷﴾» یک‌راه که همان دریافت درونی است برای عموم انسان‌ها (با شرایط خاص خودش) مهیاست، ولی راه دیگری هم برای «یقین» باز است. این یقین ناشی از اِخبار نبی است که با دیگر معارف قلبی مؤمن درمی‌آمیزد و بخشی از کلیت معرفت نزد او می‌شود. و این اطمینان تا جایی پیش می‌رود که او در این معرفت دینی به وحدت می‌رسد و دیگر امکان جداسازی دریافت‌های درونی او از یقینیات ناشی از تصدیق نبی ممتنع می‌شود. با توجه به آیه ۱۵۱ از سوره بقره می‌توان فهمید دوراهی که در آیه بالا به آن‌ها اشاره‌شده، دو مسیر برای رسیدن به یک «معرفت واحد» نیست. حقایقی وجود دارند که صرفاً با اِخبار نبی به مؤمنین و پذیرش آنان (که ناشی از یقین ایمانی است) قابل‌درک هستند. «كَمَا أَرْسَلْنَا فِيكُمْ رَسُولًا مِنْكُمْ يَتْلُو عَلَيْكُمْ آيَاتِنَا وَيُزَكِّيكُمْ وَيُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَيُعَلِّمُكُمْ مَا لَمْ تَكُونُوا تَعْلَمُونَ﴿۱۵۱﴾» عبارت آخر آیه نشان می‌دهد حقایقی وجود دارند که نه‌تنها مردم نمی‌دانند، بلکه امکان دانستن آن‌ها بدون اخبار نبی را هم ندارند. پس تا اینجا اصل نیاز به وحی و امکان حصول معرفت ایمانی (چه از طریق دریافت درونی قلبی و چه تأیید اخبار نبی) با آموزه‌های کیرکگور و آیات قرآن، به‌ویژه با تأکید بر مفهوم جهش و نیز وحی موردتوجه قرار گرفت. اما هنوز صحبت از متافیزیک دینی در برابر متافیزیک‌های دیگر زود است. اگر نگاه دقیقی به متافیزیک نداشته باشیم، تفاوت بنیادین روح‌القدس را (که مخصوص انبیاء و اوصیاء و اولیاء است) با روح الایمان (که مؤمنین را هم تأیید می‌کند) نخواهیم فهمید. تا اینجا با کمک کانت و کیرکگور فهمیدیم که انسان در درک حقایق محدود است و معرفتش، همواره در معرض خطا و زمانمندی قرار دارد. اما پیش از ورود به مسئله وحی و صحبت از نقش روح‌القدس، باید نکته‌ای دیگر درباره تلقی رایج از متافیزیک ارائه دهیم.

 

پای درس هایدگر

مهم‌ترین هشدار هایدگر مراقبت از فروکاست مناسبات مرتبط با تجلیات وجود، به نظم معرفتی برآمده از تحلیل ماهیت‌هاست. درست است که هایدگر به دشمنی متافیزیک برخاست، ولی قصدش حرکت به سمت آنارشیسم معرفتی یا مفهوم‌گریزی نبود، بلکه مفهوم‌محوری را تحمل نمی‌کرد. «بسندگی» معرفتی به تحلیل مفهوم را که سازنده همیشگی متافیزیک در تاریخ فلسفه بوده، هدف گرفته بود. به همین دلیل ازنظر ظاهربینان خودش هم میراثی ظاهراً متناقض بر جای گذاشت که ازیک‌طرف متافیزیک را نفی می‌کرد و از طرف دیگر، به‌نوعی فربگی متافیزیک می‌رسید. او متافیزیکی که در جهان معرفتی انسان اصالت داشته و درنتیجه مانع بروز وجود شود را رد می‌کرد، ولی به دنبال فهم مونیستی یا ماتریالیستی از عالم نبود. او نمی‌خواست «بی‌قاعدگی» را ترویج دهد، بلکه می‌خواست «قاعده گذاشتن» را نفی کند. اگر کسی اهمیت گشودگی دازاین را در طرح او نفهمد، نوعی فهم «مکتب»گرایانه از ضدیت با متافیزیک را به او نسبت خواهد داد. او منادی نوعی «مواجهه» باوجود بود که از ضروریات شناخت موضوعی فارغ باشد، نه اینکه به «نفی» امکان شناخت امر غیرمادی بپردازد. چنین برداشتی از متافیزیک، امکان طرح متافیزیک دینی را مطرح می‌کند. تا وقتی تلقی ما از متافیزیک همانی باشد که هایدگر با آن به مبارزه برخاست (و پیش از او تاریخ فلسفه را شکل داده بود)، امکان ورود به فهم قرآن و روایات را نداریم. چون روایات تمام عالم هستی را ذیل اراده الهی توضیح می‌دهد که در هیچ چهارچوب مفهومی خاصی نمی‌گنجد. و حتی می‌توان ادعا کرد که قرآن، تنها راه درک درست جایگاه هر مفهوم در عالم را شناخت نسبت آن با خدا می‌داند، خدایی که هیچ امر ضروری‌ای توان محدود کردنش را ندارد. بااین‌همه می‌توان نوعی متافیزیک را به قرآن نسبت داد که سعی در توضیح جهانِ غیرمادی برای عقل دارد، منتها نه عقلی عام که محدودیت‌هایش را کانت بازگو کرده بود،‌ بلکه عقلی مؤمن به خدا و نبی و غیب و کتاب و ملک و معاد. چنین عقلی به‌اشتباه بسندگی سنت فلسفی در متافیزیک دچار نخواهد شد، و متافیزیک را با همان گشودگی درونی ایمانی نسبت به عالم غیب فهم خواهد کرد. برای چنین شخص مؤمن عاقلی، صحبت از معرفت خارج از محدوده زمان، به معنی بازگشت به متافیزیک فلسفی پیش از قرن بیستم نخواهد بود، بلکه به یقینی قلبی اشاره خواهد داشت که ناشی از تأیید نبی توسط روح‌القدس است. دقیقاً به همین دلیل است که اخبار نبی برای عقل مؤمنین یقین آور است و مشمول اصابت خطا نخواهد شد. «ثُمَّ قَالَ يَا جَابِرُ إِنَّ هَذِهِ الْأَرْبَعَةَ أَرْوَاحٌ يُصِيبُهَا الْحَدَثَانُ إِلَّا رُوحَ الْقُدُسِ فَإِنَّهَا لَا تَلْهُو وَ لَا تَلْعَبُ» اینجاست که جنس متفاوت وحی از یقینیات ناشی از اشراق و مکاشفه و حتی ایمان مشخص خواهد شد.

 

پای درس انبیاء

حال ببینیم که قرآن در مورد توضیحات مردم درباره کیهان چه می‌گوید؟ عبارتی خاص در چند جای قرآن هنگام اشاره به این موضوع تکرار شده است: «أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا» یعنی هیچ اعتباری برای تصورات متافیزیکی آن‌ها قائل نیست و همه را ساخته‌وپرداخته ذهن بشر در طول قرون می‌داند. و بعد قرآن به تصحیح تصورات متافیزیکی می‌پردازد، نه ازآن‌رو که به لفاظی‌های بشر کلماتی بیفزاید، بلکه ازآن‌جهت که حقیقت را بازگوید، چراکه تنها رسول خویش را در جایگاه بازگویی حقیقت می‌بیند. این موضع محکم قرآن است که در هیچ فلسفه‌ای موردپذیرش واقع نمی‌شود. (البته قرائتی از عرفان نظری وجود دارد که چنین چیزی را می‌پذیرد، ولی کاملاً مهجور و حاشیه‌ای است و) حتی فلسفه اسلامی نیز به این حکم قرآنی تن نمی‌دهد. در ادامه سه مورد از ورود قرآن به این بحث را ببینیم تا پس‌ازآن، ‌به نتیجه‌ای درخور برسیم.  

سوره النجم: «إِنْ هِيَ إِلَّا أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَمَا تَهْوَى الْأَنْفُسُ وَلَقَدْ جَاءَهُمْ مِنْ رَبِّهِمُ الْهُدَى ﴿۲۳﴾»

سوره يوسف: «مَا تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا أَسْمَاءً سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ إِنِ الْحُكْمُ إِلَّا لِلَّهِ أَمَرَ أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِيَّاهُ ذَلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ وَلَكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لَا يَعْلَمُونَ ﴿۴۰﴾»

سوره الأعراف: «قَالَ قَدْ وَقَعَ عَلَيْكُمْ مِنْ رَبِّكُمْ رِجْسٌ وَغَضَبٌ أَتُجَادِلُونَنِي فِي أَسْمَاءٍ سَمَّيْتُمُوهَا أَنْتُمْ وَآبَاؤُكُمْ مَا نَزَّلَ اللَّهُ بِهَا مِنْ سُلْطَانٍ فَانْتَظِرُوا إِنِّي مَعَكُمْ مِنَ الْمُنْتَظِرِينَ ﴿۷۱﴾»

در کنار تعبیر «أَسْمَاءٌ سَمَّيْتُمُوهَا» همواره به «سُلْطَانٍ» اشاره‌شده است. یقیناً این سلطان، همان برهان فلسفی یا شهود عرفانی نیست، چون اساساً متافیزیک آن‌ها به اصل بحث (که به نقش فرشته‌ها و بت‌ها در اداره عالم مربوط می‌شود) ارتباطی ندارد. متافیزیک آن‌ها از اساس با چنین تصویر غیر کلی شخص واری از عالم منافات دارد و حتی اکثرشان با ضروری نبودن مناسبات آن عالم هم مشکل دارند. درحالی‌که اختلاف قرآن با مشرکین بر سر جایگاه خدا در این متافیزیک است، و نه اصل شخص‌وارگی و گشودگی متافیزیک از ضرورت‌های علّی.

حال که در قرن ۲۱ صحبت بر سر متافیزیک در تمام دنیا بالاگرفته است، و کلان روایت‌های فلسفی و غیرفلسفی (پس از خاموشی دوره پست‌مدرن) دوباره موردتوجه قرارگرفته است، ما هم باید تکلیفمان را با این موضع قرآنی مشخص کنیم. در این فرآیند جدید احیای متافیزیک، قرار است اصل را بر چه بگذاریم؟ به متافیزیک یونانی و اسلامی و عرفانی و مدرن (با قرائات متفاوت خود) چه جایگاهی بدهیم؟ بر چه اساس و رویکردی به این جایگاه‌ها خواهیم رسید؟ و معیار و میزان ما برای سنجش این ادعاهای کل‌گرایانه چه خواهد بود؟ تا وقتی‌که تکلیفمان را بامعرفت روشن نکنیم و به‌صورتی دقیق و روشمند، و نه ذوقی و نامتمرکز، به دقائق نسبت معرفت بشری با وحی و نیاز بنیادین ما با آن نپردازیم، وضعیت اسف‌بار امروزمان ادامه خواهد یافت و در میانه سنتی لَخت و بی‌تحرک، و ترجمه‌های پراکنده غریبی که در درون هضمشان نکرده‌ایم، چون آونگی در نوسان خواهیم بود و سرگشته خواهیم ماند.

محمدقائم خانی / مدیر کارگروه علوم انسانی و توسعه/ ssumqkh@gmail.com