تعداد نظرات: ۱ نظر
کد خبر: ۶۵۸
تاریخ انتشار: ۲۳ خرداد ۱۳۹۶ - ۱۸:۰۸-13 June 2017
درباره پلورالیسم دینی/
پلوراليسم، دارای مأخذ لاتینی و به معنای کثرت‌گروی‌ست. ریشه‌شناسیِ تاریخی پلوراليسم از حیث معنایی، تعابیری چون باور به تعدد خدایان و ارباب انواع و نیز احزاب و مسلک‌های گوناگون را فراروی می‌نهد.

این درحالی است که ظرفیت‌های مفهومی پلوراليسم، انضمام آن به عناوینی چون معرفتی، اخلاقی، فرهنگی، سیاسی و دینی، انواع تکثرگرایی در عرصه‌های معرفت و مناسبات را صورت می‌بندد. اما گوناگونیِ تفاسیر و معانی موجود از تعبیر پلوراليسم دینی با عنایت به پراکندگی رهیافت‌ها به مقولات دین و فلسفه، مدلل می‌شود. فراوانیِ بطونِ حقایق متکثر و به تبع آن، تبلور جلوه‌ای از حقیقت در ادیان مختلف، از جمله تعابیر و معانی مذکور است.

در کل، دیدگاه‌های بنیادین مطرح‌شده پیرامون کثرت دینی یا «مسئله‌ي دیگر ادیا ن»، در چهار عنوان و رویکرد ذیل، طبقه‌بندی و تدوین شده‌اند. این عناوین، در سنت کلامیِ مسیحی، از کیفیت مواجهه‌ي مسیحیت با دیگر ادیان، پرده برمی‌دارند. رویکردهایی که بنا به مشی و محتوایشان، یا طریق تأیید و توجیه را پیموده و یا کثرت دینی را برنتافته‌اند.

نخستین نظرگاه یعنی «طبیعت‌گراییِ تحول‌گرا»، از تنوع ادیان به فرافکنی بشری تعبیر نموده و آن‌را مطرود می‌انگارد.

دیدگاه دوم، زیر عنوان «حصرگرایی»، تنها یک دین را حق مطلق دانسته و از بطلان سایر ادیان، سخن می‌راند. اینان به زعم هیک ساحل نجات کشتی دین را سنت مسیحی دانسته و بهشتیان را مسیحیان می‌پندارند. مسیح محوری، کانون انحصارگرایی است و اتحاد انسانیت و خداوند از رهگذر مسیح‌شناسی تبیین می‌شود.

دیدگاه سوم، «شمول‌گرایی» است. هیک، آن را شکل دیگری از کاتولیک دانسته که مقبول پروتستانتیزم می‌باشد. شمول‌گرایان، حقیقت مطلقِ یک دین را پیش می‌کشند، حقیقتی که ادیان دیگر در حکم مداخل آنند. در جغرافیای کلام مسیحی، اعتقاد به این ایده که خدایی واحد، کانون پرستش ادیان بوده اما کامل‌ترین معرفت به حق را در مسیحیت باید یافت، یعنی زیستن در وادی شمول‌گرایی. به دیگر بیان، اینان، پیروان سایر ادیان را اهل نجات و واجد حیات مقدس می‌دانند، مشروط به متابعت از ضوابط مسیحیت.

اما واپسین نظرگاه، «پلوراليسم» دینی است. این دیدگاه، بر مقصدی واحد اصرار می‌ورزد که بر طرقی متفاوت، مترتب است، بدین معنا که واقعیت مطلق، در تمامی ادیان، به اشکال مختلف، تجربه و درک می‌شود.

پلوراليسم دینیِ هیک، مولود جریانی است که با شاخصه‌هایی چون تلقی غیرسنتی از کتاب مقدس و اعتقادات و نیز تأثیرپذیری از اصول اخلاقی مدرن، زیر عنوان پروتستانتیزم لیبرال، تعریف می‌شود. از دیگر مآخذ پلوراليسم دینی هیک، الگوی معرفت‌شناختیِ نوین کانت است که تمایز نومن و فنومن را پیش می‌کشد. در عین حال، تأملات هیک در باب عقلانیت ایمان دینی در کنار فعالیت‌های سیاسی او نیز در باروری درخت پلوراليسم، ایفای نقش نمودند. از دیگر مصادر و مناشیِ مشی پلورالیستی هیک، تأکید مسیحیت بر انحصار کمال و نجات در یک دین، به رغم مشاهده صدق و خلوصِ سایر ادیان است. هیک با رویکردی تحلیلی، بر تجربه‌ي دینی به جای اعتقادات دینی، تأکید می‌نمود. اما در مقام برشمردن پاره‌ای از خاستگاه‌های فرعی پلوراليسم دینی هیک، موارد ذیل، مورد استنادند: بسط پوزیتیویسم، فلسفه‌ي تحلیلی زبان و هرمنوتیک و نیز توسعه‌ي ارتباطات جهانی و آگاهی بیش از پیش از سایر ادیان.

جان هیک، بر این باور بود که از رهگذر پلوراليسم دینی می‌توان به همزیستی ادیان، نائل شد. این در حالی است که دعاوی مطلق در سننِ بزرگ دینی، دیدگاه مذکور را که مأخوذ از رویّه‌ي کانتی است، برنمی‌تابند. از سوی دیگر، خود او به رهیافت مطلق‌گرایانه‌اش از مسیحیت در اوان تفکر، اذعان مي‌دارد. خدا و جهان ادیان، فلسفه دین و شر و خدای عشق، از آثار مهم هیک می‌باشند. او مشیِ پلورالیستی را در آکسفورد، مقارن با دومین جنگ جهانی، می‌آغازد. البته، ریشه‌ي طرح چنین مباحثی را باید در کانونی‌ترین مسأله‌ي مطرح نزد فیلسوفان دین قرن بیستم یعنی مقوله عقلانیت ایمان دینی، جست. پلوراليسم، دیدگاهی است در تبیین و واکاوی آموزه‌ي «نجات». این آموزه ـ چنانکه گذشت ـ در متن الهیات مسیحی، کانون نگرش‌های حصرگرایانه و شمول‌گرا نیز بوده است. او مفهوم نجات را متکثر انگاشته و در طریق شلایرماخری، از اَشکال متفاوت مفهوم حاضر در سنن بزرگ، سخن می‌راند. دیدگاه هیک، ارائه‌ي تفسیری نوین از رستاخیز مسیح را ایجاب می‌نماید و این چیزی نیست جز گونه‌ای مسیح‌شناسی جدید.

اما پلوراليسم هیک، هجمه‌ای‌ست تمام‌عیار به مبانی انحصارگرایی. او وحدت وجودشناختی مسیح با خدا را وانهاده و درغلطیدن در ایده‌ي رستگاری بر محور مسیحیت را، برنمی‌تابد. هیک با شمول‌گرایی نیز سر سازش نداشته و کانون نقدهایش بر این رویّه را بر تمثیل هیأت بطلمیوسی، برساخته می‌کند. اما مبانی نظرگاه پلورالیستی هیک در قلمرو دین، بر چهار رکن اساسی، مبتنی است؛ ارکانی که ریشه در دیدگاه واقع‌گرایی انتقادی او دارند: «تنوع انکارناپذیر باورهای دینی»، «گرایش ذاتی انسان‌ها به دین» یا به تعبیر دیگر، این‌که انسان‌ها ذاتاً دینی هستند، «وهمی و خیالی نبودن اعتقادات دینی» و در نهایت اینکه، «تمامی سنن دینی»، وقوع تغییرات مثبت در زندگانی پیرواتشان را دنبال کرده و داعیه‌دارِ آنند. حال، موضع واحد هیک در قبال سه جریان پیشین که می‌توان از آنها با عناوین جدید طبیعت‌گرایی، غیرواقع‌گرایی و مطلق‌گرایی یاد نمود، تلقی از ادیان به عنوان گونه‌های مختلف تجربه، دریافت و زیست در ارتباطِ پویای با واقعیتی برتر یعنی خداوند است.

جان هیک در ایران، فیلسوف شناخته‌شده‌ای است. سروش از او تأثیر پذیرفته و نصر نیز در باب نظرات هیک، اظهارات همدلانه‌ای دارد. اما نظریه‌ي پلوراليسم دینی هیک، با نقدهای فراوانی مواجه شده که در عمده‌ترین آنها، ابهام، اشتباه مقولی، تهافت و تناقض و دور معرفت‌شناختی، دستمایه شبهات تفصیلی، قرار گرفته‌اند.

از جامع‌ترین و در عین حال متقن‌ترین نقدهای مطرح درباره‌ي پلوراليسم دینی جان هیک، مجموعه‌ي نقدهای جناب استاد علی‌اکبر رشاد است؛ نقدهایی که از مقاله‌ي ایشان تحت عنوان «آب حیوان به ظلمت بردن»[1]، ـ ناظر به مقاله‌ي «صراط‌های مستقیم» دکتر سروش، آغاز شده و در فاصله‌ي سال‌های 2002م/1381ش تا/2012 م/1390ش، طی چندین مواجهه‌ي انتقادی حضوری و کتبی میان استاد و جان هیک ادامه یافته است.

شایان گفت است که خلاصه‌ي مذاکرات نخستین دیدار که به تاریخ دوازدهم دسامبر سال 2002‌م؛ 21/9/1381ش، در دانشگاه بیرمنگام انگلستان اتفاق افتاد با عنوان «پلورالیسم دینی و چالش معیار»[2] انتشار یافت؛ نتیجه‌ي مذاکره‌ي دوم که به تاریخ 21 فوريه 2005 م؛ 3/12/1383ش، در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ي اسلامی در تهران صورت بست، نيز تحت عنوان «مباحثه با جان هیک» چاپ شد.

اصلی‌ترین بخش این مواجهه‌ي انتقادی ده‌ساله، نقد تفصیلی استاد بر نظریه‌ي جان هیک است که به درخواست آقای هیک نوشته و برای وی ارسال داشته است و جان هیک نیز پاسخ اجمالی آن را نوشته و برای ایشان فرستاده است، و در حالی که استاد رشـاد در انتظار پاسخ تفصیلی آن بود با فوت پروفسور جان هیک در نهم فوريه 2012/ بيستم بهمن 1390، پرونده‌ي این مناظرات ناتمام برای همیشه بسته شد. و اینک حاصل مکاتبات و مذاکرات مزبور، به ‌ضمیمه‌ي مطالب مرتبط به آنها در قالب اثری که در محضر آنیم، سامان بسته است و در دسترس همگان قرار می‌گیرد. پژوهشگاه و مؤلف محترم از نقدها و نظرات اهل نظر درباره‌ي مطالب فراهم آمده در اثر حاضر، صمیمانه استقبال می‌کنند.

پژوهشکده دین‌پژوهی

پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی

يادداشت مؤلف

محتوای این کتاب به طور عمده در فرایند مذاکرات و مکاتبات انتقادی ده‌ساله‌ای که در فاصله‌ی 2002م/1381ش تا 20012م/1390ش، میان مؤلف و پروفسور جان هیک، صاحب نظریه‌ی پلورالیسم دینی، جریان داشته، فراهم آمده است.

چنان‌که ملاحظه می‌فرمایید، این اثر از سه بخش صورت‌ بسته كه بخش نخست آن شامل سه فصل به شرح زير است،

1. گزارش فشرده‌ی مفاد مناظره‌ای که در تاریخ دوازدهم دسامبر 2002م (21/9/81 ش) در دانشگاه بیرمنگام، میان مؤلف و جان هیک، رخ داده است،

2. گفتار انتقادی مؤلف در نشست علمی‌ای که در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ي اسلامی در تهران و با حضور هیک و عمدتاً در باب نقد نظریه‌ی وی، به تاریخ بيست‌ويكم فوريه‌ی 2005م(3/12/83 ش)، تشکیل یافته بود،

3. مقاله‌ و سخنان ارائه شده از سوی جان هیک، که در نشست یادشده و ناظر به نظرات مطرح شده در این جلسه، بوده است.

بخش دوم آن دربردارنده‌ی سه فصل در نقد تفصیلی نظریه‌ی پلورالیسم دینی، به ترتیب زیر است:

1. تبیین ابهامات مفهوم‌شناختی نظريه،

2. نقد روش‌شناختي نظريه،

3. نقد معرفت‌شناختي نظريه.

این سه فصل، بخشی از نقد مشبعی است که مؤلف بنا به تقاضای جان هیک، درباره‌ی نظریه نگاشته و برای او ارسال داشته است. پاسخ جان هیک به نقدهای فوق نیز فصل چهارم این بخش را تشکیل داده است.

بخش سوم کتاب نیز از مجموعه‌ی مقالات و مقالت‌های مکمل مفاد دو بخش پیشین، و نیز مکاتبات مؤلف و جان هیک، سامان پذیرفته است.

بر خود فرض می‌دانم، پس از شکر به بارگاه بلند باری که توفیقْ رفیق این بی‌بضاعت فرمود، از همه‌ی همکاران ارجمندی که به هر نحو در پدیدایی، سامانیابی و نشر این مجموعه سهمی داشته‌اند، از جمله رییس پژوهشکده دین‌پژوهی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ي اسلامی، مدیر سازمان انتشارات پژوهشگاه، اعضای گروه کلام و اعضای انجمن جهانی فلسفه‌ی دین اسلامی، ارزیابان علمی اثر، نیز حجت الإسلام بهمن‌پور، دکتر رعایت جهرمی و خاصه امیرحسین حیدری که با شکیبایی ستودنی‌اش کار تدوین اثر را به فرجام برد، از صمیم جان سپاسگزاری نمایم.

(وفّقنا اللهم لماتحبّ وترضي، ولاتجعلنا من الذين يحسبون أنهم يحسنون صنعاً، وإهدنا إلى السّداد، فإنك خيرموفِّق وهـاد).

علی‌اکبررشاد

تهران/ اردی‌بهشت نود و یک

بخش اول: دو مناظره با جان هيك

فصل اول پلوراليسم دينى و چالش معيار*

اشاره: (گزارش مذاكرات انتقادي در دانشگاه بيرمنگام)

در تاريخ 22/9/81 برابر با 2002.Dec.13، در حاشيه‌ى كنفرانسى كه در دانشگاه بيرمنگام انگليس برگزار گرديده بود، ميان مؤلف اثر و جناب آقاي جان هيك گفت‌وگوى نسبتاً مشبعی صورت بست كه چكيده‌ي آن‌را در ذیل ملاحظه مي‌كنيد.

رشـاد: چندى است جناب‌عالى نظريه‌ى پلوراليسم دينى را مطرح كرده‌ايد. من مترصد فرصتى بودم پرسش‌هايى را كه پيرامون اين نظريه قابل طرح است با شما عنوان كنم. اينك كه اين فرصت پيش آمده است اگر آمادگى داشته باشيد پاره‌اى از آن‌ها را طرح مى‌كنم. با اين‌كه كسالت داريد اما از آن‌جا كه مدت‌هاست من در انتظار چنين مجالى بوده‌ام، ساعتى نيز شما حوصله بفرماييد.

هيـك: من اين ديدگاه را مطرح نكرده‌ام، در گذشته‌ها كسانى چون مولاناي رومى آن را عنوان كرده بودند.

رشاد: اخيراً با دوست شما آقاى آلوين پلانتينگا در تهران جلسه‌ى بحثى داشتيم، ايشان مى‌گفت: آقاى هيك، پلوراليسم دينى را مطرح كرد كه همه را راضى كند، امّا اين نظريه باعث شد همه از او ناراضى بشوند!

هيك: (همراه با خنده) آرى، با او اختلاف نظر داريم.

رشاد: نگاه عرفانى را با نگرش كلامى يا فلسفه‌ي دين نبايد خلط كرد، مولوى در ذيل همان ابياتى كه مورد نظر جناب‌عالى است، صريحاً بر شمول‌گرايى تأكيد مى‌كند با اين بيت كه:

نام احمد نام جمله‌ى انبياست
چون كه صد آمد نود هم پيش ماست

در هر حال اگر تكثرگرايى به معنى حقانيت متساوى مكاتب، اديان و آراى متعارض و متناقض باشد يا بايد حقيقت را اعتبارى و غيرحقيقى انگاشت يا به امكان اجتماع نقيضين يا ارتفاع نقيضين تن در داد؛ زيرا مثلاً (با فرض پذيرش پلوراليسم دينى) اگر گزاره‌هاى «خدا هست» و «خدا يكى است» معنادار، واقع‌نما و صادق باشند با گزاره‌هاى «خدا نيست»، «خدا دوتاست» و «خدا سه تاست» سازگار نخواهند بود، در نتيجه يا بايد همه‌ى اين گزاره‌ها كاذب باشند كه در اين صورت خدا كه بزرگ‌ترين حقيقت است اعتبارى و غيرحقيقى خواهد بود، و همچنين به ارتفاع نقيضين نيز تن در داده‌ايم، و اگر اين گزاره‌ها، صادق باشند اجتماع نقيضين را پذيرفته‌ايم! جناب‌عالى در قبال اين چالش‌هاى عقلى و فلسفى كه نظريه‌ى شما با آن مواجه است چه پاسخى داريد؟

هيك: من نمى‌گويم حقيقتى نيست، بلكه مى‌گويم حقيقت چندگانه است، حقيقت متعدد است و هركس به يكى از آن‌ها پى مى‌برد و از آن گزارش مى‌كند.

رشاد: آيا هركس هرچه مى‌گويد از حقيقت سخن مى‌گويد؟ آن‌كه مى‌گويد خدا يكى است با آن‌كه مى‌گويد خدا دوتاست و با آن‌كه مى‌گويد خدا سه تاست، چگونه از يك حقيقت گزارش مى‌كنند؟ اين‌كه مى‌شود نسبيت‌گرايى، بلكه نيست‌انگارى!

هيك: من از نسبيت دفاع نمى‌كنم، من مى‌گويم حقيقتى هست كه همه تلاش مى‌كنند آن‌را كشف كنند، امّا آن حقيقت بسيار متعالى است و فراتر از حد فهم بشر است و هر كسى چيزى درباره‌ي او مى‌گويد.

رشاد: آيا اين‌كه بودائيان مى‌گويند: «خدايى نيست» و بت‌پرستان سنگ و چوب و اشياء را خدا مى‌نامند و اديان ديگر به يك يا دو يا سه خدا باور دارند، همه از يك حقيقت سخن مى‌گويند؟ چگونه ممكن است بودائيان كه معتقد به خدا نيستند با ديگران كه عقيده به وجود خدا دارند و تفاوت اين دو نظر، نفى و اثبات است، از يك حقيقت خبر بدهند!

هيك: بودائيان معتقد به امر نهايى و متعالى‌اند، آن‌ها هم خدا را قبول دارند، خدا را نفى نمى‌كنند. اصلاً اگر گروهى به خدا معتقد نباشند دين‌دار محسوب نمى‌شوند.

رشاد: بودا كه از خدا سخن نگفته است، آن‌ها مى‌گويند: خود انسان تعالى پيدا مى‌كند و پس از طى مراحل مختلف تناسخ، بودا مى‌شود و جاودانه مى‌گردد.

هيك: يكى از دو فرقه‌ى عمده‌ى بوديسم مشخصاً به امر قدسى و غايت كه همان خداست اعتقاد دارد، در هر حال من نمى‌گويم هر گروهى مدعى دينى بوده است، دين‌دار است. مثلاً ديدگاه‌هاى دان كيوپيت (Don Cupitt) را من صحه نمى‌گذارم، به نظر من دان كيوپيت ديندار نيست، كسى كه حقايق دينى را ناواقعى مى‌پندارد نمى‌تواند متدين قلمداد شود.

رشاد: كارى به گروه خاصى مانند بودائيان نداريم كه قايل به وجود خدا هستند يا نه، اگر گروهى مدعى دين‌دارى بود، امّا صريحاً خدا را انكار كرد، براساس پلوراليسم دينى بايد گفت آن‌ها نيز درست فكر مى‌كنند، سخنشان حق و صادق است، خداپرستان نيز كه اثبات خدا مى‌كنند درست فكر مى‌كنند، در اين صورت اجتماع نقيضين را پذيرفته‌ايم!

هيك: من پلوراليسم دينى را مطرح كرده‌ام براى تبيين نسبت اديان با همديگر، اگر كسى خدا را قبول ندارد ديندار نيست، چگونه ممكن است اصل وجود خدا را نفى كنيم و دين را كه آموزه‌هاى الاهى است قبول داشته باشم؟

رشاد: پس پلوراليسم مطلق را نمى‌توانيم قبول كنيم، امّا تا كجا مى‌توانيم تن به تكثر بدهيم؟ چندخدايى؟ يك‌خدايى؟ آيا تكثر حد يقف دارد؟

هيك: بله، حد يقف دارد، كسانى را كه معتقد به خدا نباشند داخل در دايره‌ى پلوراليسم دينى نمى‌دانيم.

رشاد: اين معيار از كجا آمده، مگر معيارگذار ما هستيم؟ ما چه حقى داريم كه خط‌كشى كنيم و به ديگران بگوييم از اين خط به آن‌سوتر نرويد! اگر كسى معيار ما را قبول نداشت با او چه مى‌كنيم؟ مثلاً همان آقاى دان كيوپيت را كه الهيات ناواقع‌گرا را مطرح مى‌كند چگونه مى‌توانيم از دايره‌ي پلوراليسم دينى خارج كنيم؟

هيك: تجربه‌هاى دينى مختلف وجود امر متعالى را اثبات كرده است، كسى نمى‌تواند آن را انكار كند، حتى كسانى كه خيال مى‌كنند معتقد به خدا نيستند ناخودآگاه خداپرستند، من عقايد دان كيوپيت را داخل در ديندارى نمى‌دانم. واقع‌گرايى و اعتقاد به خداى واقعى شرط ديندارى است.

رشاد: شما كه فيلسوف دين هستيد نبايد دغدغه‌ى درون‌دينى داشته باشيد و چونان يك متألّه سخن بگوييد، دان كيوپيت هم ممكن است به ما بگويد: من هم شما را ديندار نمى‌دانم، زيرا دين همان‌گونه است كه من مى‌گويم، اين حاصل تجربه‌ى دينى من است! وانگهى پلوراليسم، بر مبناى فلسفى عامى مانند ديدگاه معرفت‌شناختى كانت مبتنى است اگر آن مبانى را بپذيريم نمى‌توانيم در هيچ‌جا متوقف بشويم، پلوراليسم دينى مانند ساير شاخه‌هاى تكثرگرايى، بر پلوراليسم معرفتى بنا شده است، لذا هرچه را به عنوان معيار معرفى كنيم پلوراليسم به سراغ همان معيار مي‌رود، يعنى يك فرد پلورال به معيارها نيز پلوراليستيك مى‌نگرد! به چه دليلى بايد يكى از معيارها را بپذيريم و معيارهاى ديگر را كنار بگذاريم، اين ترجيح بلامرجح است.

هيك: من پلوراليسم دينى را مطرح كرده‌ام براى حوزه‌ي دين، من مطلق پلوراليسم را طرح نمى‌كنم و با نسبيت‌گرايى نيز مخالفم.

رشاد: مبانى و دلايل پلوراليسم، معطوف به اعم از مقوله‌ى دين و ساير مقوله‌هاست، اگر به مبانى آن تن در دهيم بايد همه‌ى لوازم آن را بپذيريم، در اين‌جا شروع بازى با ماست، اما اتمام آن در اختيار ما نيست.

فصل دوم : مباحثه با جان هيك

: (نقد اجمالي نظريه، به تاريخ 13/11/83)اشاره

در تاريخ 3/11/83، بنا به دعوت قبلي، پروفسور جان هيك ، در جمع اعضاي هيأت علمي پژوهشگاه و شماري از استادان فلسفه و الاهيات دانشگاه حضور يافت. در اين نشست، نخست حجت‌الاسلام والمسلمين علي‌اكبر رشاد، ضمن خوش‌آمدگويي به پروفسور هيك و دانشوران حاضر در جلسه، طي بحثي فشرده به نقد اجمالي نظريه‌ي پلوراليسم ديني پرداخت. سپس جان هيك ضمن پاسخ‌گويي به برخي نقدها، مقاله‌اي را با عنوان «پلوراليسم ديني و اسلام» قرائت كرد كه در شماره‌ي 37 فصلنامه‌ي قبسات درج شده است. پس از سخنراني پروفسور جان هيك ، اساتيد حاضر نقدها و نظريه‌هاي خود را در باب تكثرگرايي ديني مطرح كردند و جان هيك نيز به اختصار به پاسخ‌گويي آن‌ها مبادرت كرد.

ابتناي نظريه‌ي پلوراليسم ديني بر مدل معرفت‌شناختي كانت و طبعاً تسري نقد و نقض‌هاي وارد بر كانت به نظريه هيك؛ بيهودگي دغدغه حقيقت دين و دين حقيقي با فرض پذيرش تكثرگرايي ديني؛ ناسازگاري پلوراليسم ديني با مواضع انحصارگرايانه اديان و ناروا بودن تمسك به شواهدي در اديان براي توجيه نظريه؛ چالش معيار در دايره‌ي شمول پلوراليسم ديني؛ خلط سنت ديني و حقيقت ديني؛ ناكارآمدي تكثرگرايي ديني در تأمين دغدغه همزيستي مسالمت‌آميز پيروان اديان و... ازجمله‌ي كاستي‌هاي نظريه است كه آقاي رشاد آن‌ها را در اين نشست، مورد تأكيد قرار داده است.

درآمد

خيرمقدم عرض مي‌كنم به محضر استادان و دانشوران ارجمند به ويژه فيلسوف دينِ برجسته‌ي معاصر پروفسور جان هيك ؛ و از ايشان به خاطر پذيرش دعوت ما به رغم كسالت و كهولت سن تشكر مي‌كنم.

جان هيك براي فرهيختگان كشور ما نامي آشنا است؛ طي نيمه‌ي دوم قرن بيستم او از جمله چهره‌هاي فعال قلمرو فلسفه‌ي دين و دين‌شناسي تطبيقي بوده كه در اين عرصه‌ها قلم زده‌اند و نظريه‌پردازي كرده‌اند. به نظر من جان هيك يك مصلح برجسته‌ي ديني در عالم مسيحيت است و او را بايد با مرداني چون كالوين و ولتر مقايسه كرد، زيرا او دينداري دانشمند و دانشمندي منصف است و با اينكه يك مسيحي مؤمن است، با دقت و انصاف علمي پاره‌اي از مشهورترين و مهم‌ترين باورداشت‌هايي را كه از مسلمات سنت مسلط مسيحي قلمداد مي‌شود به نقد كشيد و تاوان اين نقدها را هم پرداخت و براي عدول از اين مشهورات ديني، طي دهه‌هاي اخير رنج‌ها كشيد و سختي‌ها چشيد. به رغم آنكه من در دنيا دوستان غيرمسلمان فراواني دارم و با اينكه سال‌هاي طولاني است كه در نقاط مختلف جهان در كنفرانس‌هاي گوناگون، خصوصاً هم‌انديشي‌ها و گفت‌وگوهاي بين‌ادياني حضور يافته‌ام و با ارباب اديان گوناگون مواجه شده‌ام، پس از ملاقاتي كه دو سال پيش در دانشگاه بيرمنگام اتفاق افتاد و پس از بحثي كه بين ما و پروفسور هيك گذشت به او علاقه‌اي خاص يافتم و اكنون تصور مي‌كنم هيچ مسيحيي را به اندازه او دوست نمي‌دارم.

نام جان هيك ، نظريه‌ي پلوراليسم ديني  را تداعي مي‌كند و كاملاً طبيعي بود كه در جلسه‌اي كه به انگيزه‌ي حضور ايشان تشكيل يافته است نظراتي در پيرامون اين نظريه مطرح شود. نياز به توضيح نيست كه علاقه و احترام علمي و اخلاقي به پروفسور جان هيك  و توجه به اهميت علمي و ديني نظريه پلوراليسم ديني، نمي‌تواند مانع طرح پرسش‌ها و ابهاماتي گردد كه پيرامون اين نظريه وجود دارد؛ بلكه طرح اشكالات و مشكلات نظريه حاكي از اهميت آن است و قطعاً ايشان نيز علاقه‌مند هستند كه هرچه بيشتر به رخنه‌هاي نظريه خويش آگاه بشوند، از چالش‌هاي پيش روي اين نظريه اطلاع بيشتري به دست آورند و از نظر و نگاه ديگران به ديدگاه خود مطلع گردند.

طي كم‌تر از ده سال گذشته در ايران، حدود سي جلد كتاب و شمار معتنابهي مقاله، درباره‌ي پلوراليسم ديني كه طبعاً تحليل ديدگاه‌هاي پرچمدار اين نظر، آقاي جان هيك است، تأليف و انتشار يافته. رويكرد عمده‌ي اين كتاب‌ها و مقالات، نقادانه است و بنده هم اين‌جا ضمن كمال احترام و علاقه به پروفسور جان هيك  و اذعان به اينكه ايشان نظريه‌ي پلوراليسم ديني را با نيتي خيرخواهانه و به قصد كمك به همزيستي مسالمت‌آميز اصحاب اديان طرح كرده‌اند، برخي از اشكالات و ابهامات را كه به خاطرم خطور كرده، در حد مجال ملحوظ، فهرست‌وار عرض مي‌كنم، چه بسا ايشان در ضمن سخنراني و پس از سخنراني به برخي از آن‌ها پاسخ بدهند. همچنين به ايشان حق مي‌دهيم در صورت ميل و علاقه حتي بعدها هم از طريق اينترنت پاسخ اين پرسش‌ها را ارائه بفرمايند.

پلوراليسم ديني ، پيش از جان هيك ، اگر تنها يك مسأله يا نظريه در الهيات، عرفان، فلسفه‌ي دين و معرفت ديني، قلمداد مي‌گشت؛ به اهتمام و اصرار او به مبنايي براي تأسيس يك مكتب در زمينه‌ي فلسفه‌ي دين بدل شد. تكثرگرايي ديني جان هيك پارادايم فلسفه‌ي دين اوست.

ابعاد نقدپذير نظريه

اگر پلوراليسم ديني را حتي همچنان يك نظريه بينگاريم (با نظرداشت اركان يك نظريه، يعني مباني و دلايل، منطق و روش‌شناسي، درون‌مايه و مدعيات، كاركردها و پياوردها) اين نظريه از جهات گوناگوني دچار كاستي و كژي است.

پروفسور هيك، نظريه‌ي خويش را بر پاره‌اي مباني فلسفي، معرفت‌شناختي و ديدگاه‌هاي فلسفه‌ي ديني و كلامي، استوار ساخته است كه سخت آسيب‌پذيرند. آقاي جان هيك در تبيين نظريه‌ي خويش، از حيث روش‌شناسي نيز دچار خبط و خطاهاي بسياري گشته است. چنان‌كه به لحاظ كاركرد و دست‌آورد نيز پلوراليسم ديني چندان قابل دفاع نيست و نتايج متوقع را برآورده نمي‌كند!

همچنين مدعيات و درون‌مايه‌ي آن درخور تأمل بسيار است؛ كما اين‌كه دلايل اقامه‌شده نتوانسته است نظريه‌هاي رقيب را حذف كند؛ من به ناچار به لحاظ رعايت ضيق وقت فشرده‌اي از نقد و نقض‌هاي وارد را اينجا مطرح مي‌كنم.

سستی بنیاد معرفتی نظریه

نظريه‌ي پلوراليسم ديني با مدل معرفتي كانت گره خورده است. مدل معرفتي كانت كه مبتني بر تفكيك «نومن» از «فنومن» است مي‌تواند، در معرض نقدهاي بسياري باشد و ابتناي نظريه بر اين مدل معرفتي، خواه و ناخواه موجب مي‌شود هر نقدي كه بر آن مبنا وارد باشد، مستقيم و غيرمستقيم متوجه اين نظريه ـ به عنوان بناء ـ نيز بشود. نظريه‌ي معرفتي كانت مطلقاً راه را بر تماس با حقيقت مي‌بندد، او هيچ گزاره‌اي را واقع‌نما نمي‌داند از آنجا كه اين نگرش در مورد فرآيند تحقق معرفت اصلي بشر، شامل و استثناناپذير قلمداد مي‌شود، نظريه‌ي كانت خودشكن است، لاجرم خودِ گزاره‌هايي كه اركان و اجزاي نظريه‌ي كانت را تشكيل مي‌‌دهند نيز مشمول همين رخنه و خدشه خواهند شد. همچنين گزاره‌هاي حاكي از تكثرگرايي ديني نيز از حيث واقع‌نمايي مخدوش خواهند شد، گزاره‌هاي «همه‌ي اديان داراي ارزش يكسان هستند»، «همه‌ي‌ تجربه‌هاي ديني حاكي از حقيقت واحدي هستند»، «همه‌ي‌ سنت‌هاي ديني بشر را از خودمحوري به حق‌محوري راه مي‌برند»، «انحصارگرايي خطا است»، «طبيعت‌گرايي باطل است»، همه و همه، گزاره‌هايي مخدوش خواهند بود. اصولاً طي دو قرن گذشته اين پرسشِ بزرگ بي‌پاسخ مانده است كه اگر همه‌ي آحاد انساني در تمام تاريخ و در گستره‌ي خاك، مسافر قطار معرفتي خطاي روش‌منداند، و هركس و هر گروهي در درون يكي از واگن‌هاي اين قطار نشسته است، اما همه مسافران اين قطار به سوي ناكجاآباد در حركت هستند، چه‌سان كانت و فقط كانت سر از يكي از پنجره‌هاي اين قطار بيرون آورد و فهميد بشريت مبتلا به چنين معضلي است؟ اما خود كانت از خطاي ازلي و ابدي و فراگير بشري مستثنا شده و به چند گزاره‌ي طلايي استثنايي دست يافته است كه محكوم به حكم عام مزبور نيستند! گزاره‌هاي طلايي كه بر تمام گزاره‌ها حاكمند! هرچند پروفسور در كتاب «مباحث پلوراليسم» ، امكان علم به شيئي في‌ذاته را براساس پاره‌اي از نظريه‌هاي فيزيكي پذيرفته‌اند و گفته‌اند ممكن است ما به واقع پي ببريم! از ايشان مي‌پرسم: آيا احكام معرفتي كانت تنها درباره‌ي گزاره‌هاي قدسي و معنوي جاري است يا همه‌ي گزاره‌هاي معرفتي و علمي را دربر مي‌گيرد؟ به رغم اينكه گاه پروفسور توصيه مي‌كند كه چندان دغدغه حقيقت نداشته باشيد (هيك، 1387، ص126). اما خود البته به شدت دغدغه‌مند حقيقت است! عمر سراسر مبارزه‌ي علمي ايشان كه بس پرفراز و نشيب بوده است براي طرح و ترويج و دفاع از ديدگاه‌هايي كه خود ايشان به آن رسيده‌اند، حكايت از اين دارد كه دغدغه‌ي‌ حقيقت دارند و فقط آن‌چه را خود فراچنگ آورده‌اند حقيقت مي‌دانند و طبعاً براي ابطال ديدگاه‌هاي رقيب تلاش مي‌كنند! شكي نيست كه معرفت‌هاي متهافت و متفاوتي در چنگ آحاد آدمي است و شكي نيست كه بسياري از معرفت‌ها با هم متعارض هستند و آيا اين حكايت از آن نمي‌كند كه پاره‌اي از معرفت‌ها باطل و خطا هستند و ارباب و اصحاب آن نظرات، خاطي هستند؟ آيا روا است كه تاوان خطاي خطاپويان و فهم غلط خاطيان را، «حقيقت» بپردازد؟ يا بگوييم: اصولاً حق و باطلي مطرح نيست، حتا در نفس‌الامر نيز حق و باطلي نيست! يا اينكه نبايد دغدغه‌ي حق و باطل داشت حتي اگر در واقع حق و باطلي وجود داشته باشد و يا اينكه لزوماً دايره‌ي حق را آن‌چنان وسيع قلمداد كنيم كه همه‌ي باورها هرچند يكسر خطا يا آميخته به خطا نيز در آن بگنجد! من تصور مي‌كنم لازم نيست بر همگان‌حقاني‌انگاري اصرار كنيم، كه در اين صورت از حق صيانت نكرده‌ايم كه باطل را بر كرسي‌ حق نشانده‌ايم.

نسبت‌های ناصواب

وانگهي همه‌ي اديان و اكثر اشخاصي كه به عبارات و گزاره‌هايي از آن‌ها بلكه براي اثبات پلوراليسم ديني استشهاد شده است، خود صريحاً پلوراليسم ديني را انكار مي‌كنند! اديان، عموماً خود را حق مطلق و منحصر مي‌دانند. قرآن اولين و معتبرترين مدرك ديني ما مسلمانان است و معتقديم واژه به واژه‌ي آن از سوي خدا فرود آمده است؛ وحيي زباني است و تمام الفاظ آن وحياني است، آنچنان كه حتا در عهد نزول كه در تلفظ بعضي واژگان قرآني اختلاف بوده ثبت شده است. ده‌ها آيه در همين قرآن به شدت تكثرگرايي ديني و يك‌سان‌انگاري اديان را مردود مي‌داند و بر انحصار حقيقت در اسلام تأكيد مي‌ورزد، يا حداقل اسلام را حقِ شامل مي‌داند و اديان ديگر را ممسوخ و منسوخ مي‌انگارد. با اين حال چگونه مي‌توان به پاره‌اي آيات آن جهت اثبات اصالت‌ كثرت در اديان و يكساني اسلام با سنت‌هاي ديني ديگر استشهاد كرد؟ و ديگر اديان از جمله مسيحيت نيز همين‌گونه است.

اشخاصي كه به كلماتي از آن‌ها براي تبيين و اثبات پلوراليسم ديني استشهاد مي‌شود خود بر شمول‌گرايي يا انحصارگرايي تصريح مي‌كنند. مولوي از جمله كساني است كه گاه به كلمات و اشعار او از زبان پروفسور تمسك شده است، درحالي‌كه در ابيات فراواني در سراسر مثنوي مولوي بر انحصارگرايي يا شمول‌گرايي تأكيد و تصريح مي‌كند، از جمله:

نـام احمــد نام جملـه انبياسـت
چون كه صد آمد نود هم پيش ماست

اين يعني شمول‌گرايي. او مي‌گويد: «اسلام صد است و باقي اديان زير صدند، وقتي اديان و مكاتب، نظرات روشني برخلاف پلوراليسم ديني ارائه كرده باشند، آيا مي‌توان براي اثبات پلوراليسم و از سر خيرخواهي حتا براي سهيم كردن آن‌ها در حقانيت مشاع و به نفع آن‌ها، به بعضي گزاره‌ها و پاره‌اي عبارات استشهاد كرد؟

مرز دایره‌ی پلورالیسم کجاست؟

اصولاً روشن نيست كه دايره‌ي پلوراليسم تا كجاست؟ ايشان گاهي مي‌فرمايند: «سنت‌هاي بزرگ ديني مشمول دايره‌ي پلوراليسم ديني‌اند». ملاك سنت بزرگ قلمداد شدن يك سنت ديني چيست؟ آيا داشتن متن وحياني اصيل است؟ آيا قدمت تاريخي آن است؟ آيا كثرت پيروان آن دين است؟ پراكندگي جغرافيايي يا گستره‌ي نفوذ آن است؟ چه چيزي است؟ و اصولاً چرا سنت‌هاي بزرگ؟ اگر ما دغدغه‌ي حقيقت داشته باشيم چه بسا حقيقت از آنِ يك سنت كوچك ديني و يك مذهب كوچك باشد، بي‌آنكه چندان شناخته و از پيروان بسيار و گسترش جغرافيايي قابل توجه برخوردار باشد. پس دليلي وجود ندارد كه دايره‌ي پلوراليسم را به سنت‌هاي بزرگ منحصر كنيم، زيرا اين خودْ نوعي انحصارگرايي است! و اين در حالي است كه سنت‌هاي بزرگ نيز با هم به شدت در تعارض هستند. وقتي سنت‌هاي بزرگ در اصلي‌ترين مسئله كه كانون معارف ديني است، مانند وجود خدا و چگونگي وجود خدا و عدد خدايان با هم در تعارضند، آيا مي‌توانيم آن‌ها را زير يك چتر بگنجانيم؟ آنكه قائل به وجود خدا نيست مانند بوديسم، (هرچند كه بعضي از گرايش‌هاي بودايي عقايدي را طرح مي‌كنند كه ما به نحوي آن‌ها را عقيده به امر قدسي و وجود متعالي تفسير مي‌كنيم) و آنكه سنگ و چوب را به عنوان خدا مي‌پرستد و آنكه به خدا معتقد است اما به يك خدا، و آن ديگري كه به خدا عقيده دارد اما به ثنويت قائل است و آنكه به سه مبدأ و خدا معتقد است و آنكه به بي‌شمار خدا باور دارد! همه‌ي اين‌ها چه‌سان مي‌توانند حق و واقع‌نما باشد؟ چگونه مي‌توان همگي اين سنت‌هاي متعارض را جلوه‌هاي حقيقت واحد قلمداد كرد؟ نفي و اثبات، هرگز حكايت از يك حقيقت نمي‌كنند. انكارِ خدا با اعتقاد به خدا، عقيده به خداي واحد با باور به دو يا سه خدا، چگونه ممكن است كنار هم بنشيند، برابر باشند و از يك واقعيت حكايت كنند؟ اصرار بر چنين ديدگاهي چيزي جز مكابره نمی‌تواند نامیده شود.

پلورالیسم؛ نسبیت و ناواقع‌گرایی

من نگرانم پلوراليسم ديني ما را به ورطه‌اي كه خود پروفسور به شدت با آن مخالف هستند بكشاند، يعني به نسبيت دين يا ناواقعي‌انگاشتن گزاره‌هاي ديني! از زبان ايشان من شخصاً در بيرمنگام شنيده‌ام كه هرگز دان كيوپيت را ـ كه به الاهيات ناواقع‌گرا معتقد است ـ مؤمن نمي‌دانند، چون او خدا را واقعي نمي‌داند درحالي‌كه دان كيوپيت خود مدعي است كه يك مسيحي مؤمن است.

در شواهدي كه آقاي جان هيك براي اثبات مدعاي خود مي‌آورند، از نوع مناسك ديني و عادات و رسوم شبه‌دينيِ نوعاً محقق و رايج در بين توده‌ها است و خوب است حين مطالعه‌ی اديان به واقع اديان توجه كنيم و به منابع اصيل آن‌ها ـ اگر همه دارا باشند ـ مراجعه كنيم؛ بسا كه در مقايسه‌ي ميان صورت اصولي و اصيل اديان به سادگي بتوان به ترجيح دين حق يا برتر دست يافت. دين حقيقي و حقيقتِ دين نيز قابل شناخت است و اگر معتقد باشيم بشر مطلقاً نمي‌تواند به واقع دين و دينِ واقعي دست پيدا كند و آنچه را كه خدا اراده فرموده است، كه به صورت يك دين در دسترس بشر قرار گيرد، دور از دسترس اوست يا فهم‌پذير نيست، خدا را متهم كرده‌ايم. زيرا يا تصور مي‌كنيم خدا بشر را آنچنان آفريده است كه نمي‌تواند حقيقت را درك كند و يا دين را آنچنان فرستاده است كه بشر نمي‌تواند با واقع او تماس بگيرد و هر دو بدين ‌معناست كه خدا قصد هدايت بشر را نداشته! شايد به جز طبيعت‌گرايي، انحصارگرايي و تكثرگرايي، راه چهارمي نيز باشد (كه ايشان نيز گاه بدان اشاره كرده‌اند) كه همه‌ي مزاياي كثرت‌گرايي را داشته، مضار آن را نداشته باشد و به نظر ما آن راه، شمول‌گرايي است. شمول‌گرايي بي‌آنكه انكار كند كه بسياري از افكار و مكاتب، اديان و دينواره‌ها (كه خود نيز معتقد نيستند دين هستند) مي‌توانند حائز سهمي از حقيقت باشند، ولي مي‌گويد به هرحال جامع حقيقت، يك دين است و اين نگاه با همزيستي مسالمت‌آميز نيز هيچ منافات ندارد.

راهکار رفع منازعات دینی؛ حقوقی یا اخلاقی!

دغدغه‌ي اصلي پروفسور جان هيك همزيستي مسالمت‌آميز اصحاب اديان است و اين دغدغه‌ي‌ ارزشمندي است و مصلحان و فرهيختگان بشريت امروز، همگي اين دغدغه را دارند، ولي راه حل اين مشكلِ اجتماعي و عرفي اين نيست كه ما حقيقت را نسبي كنيم و حق و باطل را برابر بنشانيم. من فكر مي‌كنم نزاع‌ها و كشمكش‌هاي ميان ملل و اقوام، بيش از آن‌كه امري حقوقي باشد و راه‌حل حقوقي داشته باشد معضلي اخلاقي است و با تعاليم اخلاقي و روش‌هاي اخلاقي نيز قابل حل است. هيچ منافاتي ندارد كه گروه‌ها و افرادي هر يك بر حقانيت خويش پاي بفشارند اما جز خود را نيز تحمل كنند. كم نيست آموزه‌هاي اخلاقي در متن سنت‌هاي بزرگ ديني و معنويِ انحصارگرا كه همه‌ي انسان‌ها را به جد به همزيستي مسالمت‌آميز فرا مي‌خواند. تاريخ نيز حاكي از آن است كه بيش از آنكه افرادي با سوء استفاده از دين و با تمسك به احساسات ديني مردم، آنان را به جان هم بياندازند و نزاع‌ها و جنگ‌هايي را پديد آورند ـ كه گاه چنين نيز بوده است ـ دين و تعاليم معنوي موجب وحدت و مايه‌ي صلح و عامل همزيستي انساني بوده است؛ و اين افتراء بزرگي است كه بعضي غيرمؤمنان آگاه و مؤمنان ناآگاه به دين و دينداري مي‌بندند كه دين موجب اختلاف است. مگر كفر مايه‌ي ائتلاف بشر بوده كه دين باعث اختلاف بشريت گردد؟ هر عقيده و انگيزه‌اي، از جمله كفر، دين، وطن‌پرستي و... مي‌توانند حربه‌ي اختلاف و سوءاستفاده‌ي مفسدان قرار گيرند، اما همه‌ي عواملي كه موجب نفاق و شقاق هستند نمي‌توانند باعث وداد و وفاق باشند؛ درحالي‌كه دين اين امكان را به بشر مي‌دهد، پس به جاي اينكه به قصد حل نزاع بين اجتماعات ديني انساني از اديان تفاسيري ارائه بدهيم كه مطابق واقع آن اديان نيست و طبعاً موجب تحريف حقيقت و باعث جريحه‌دار شدن عواطف پيروان اديان مي‌گردد كه اثر معكوس خواهد داشت، بياييد به تعاليم صلح‌آميز اديان تمسك كنيم كه مي‌تواند بسيار كارآمد باشد؛ والا پلوراليسم ديني نيز خود يك گرايش خاص و يك ايدئولوژي ويژه در عرض گرايش‌ها و ايدئولوژي‌هاي رقيب است و اصرار بر حقانیت انحصاری آن خلاف تكثرگرايي است و بدين‌جهت پلوراليسم يك نظريه‌ي خودبرانداز و خودشكن است، چرا كه پلوراليسم ديني در مقام نفي انحصارگرايي ديني و نيز شمول‌گرايي ديني و طبيعت‌گرايي است، يعني در عرض آن نظريه‌ها و ناقض آن‌ها است، لذا هرگز يك فرد پلورال بر مبناي نگاه پلوراليستيك تا جايي پيش نمي‌رود كه حقيقتاً و در عمل همه‌ي اديان و سنت‌هاي ديني را برابر بداند و به بهانه‌ي اينكه تفاوتي بين سنت‌هاي ديني نمي‌داند از سنت ديني كه به آن معتقد است دست بردارد و به سنت ديني ديگري معتقد و ملتزم گردد؛ آيا خود پروفسور حاضر است از مسيحيت دست برداشته مثلاً به اسلام بگرود؟ اگر ايشان امتيازي براي مسيحيت نسبت به ديگر اديان قائل است و از آن دست برنمي‌دارد پس پلوراليسم ديني نقض مي‌شود و اگر به تفاوت و تمايزي ميان اديان قائل نباشد چرا به اعتقاد و التزام به دين خاصي اصرار مي‌ورزد؟!

بگذاريد به عنوان يك مسلمان باز تكرار كنم كه تصويري نامناسب از پروفسور جان هيك در ذهن ايرانيان پديد آمده است، من وقتي با او مواجه شدم ديدم كه آن جان هيكي كه گاه در مقالات نويسندگان ايراني مطرح مي‌شود با آقاي جان هيكي كه با او آشنا شده‌ام متفاوت است! او مرد انصاف و خيرخواهي است و خيرخواهانه نظريه‌اي را مطرح كرده است و آن‌گاه كه نظريه او نقد مي‌شود بسيار عالمانه و منصفانه نقدها را مي‌پذيرد، بسيار از اين خصلت ايشان خوشم آمد، به همين جهت بود كه در آغاز سخن گفتم به رغم اينكه دوستان مسلمان و مسيحي فراواني در سطح جهان دارم هيچ مسيحي را به اندازه‌ي جان هيك دوست نمي‌دارم و اين نيست مگر به خاطر خصلت علمي و خيرخواهانه و حقيقت‌جويانه ايشان.

پروفسور جان هيك: از آقاي رشاد تشكر مي‌كنم. اي‌كاش از قبل متن سخنراني ايشان را داشتم و مي‌توانستم نكاتي را در پاسخ به آن ارائه كنم؛ قبلاً قصد داشتم مقاله‌ای را که تهیه کرده بودم، كامل بخوانم اما بخش‌هايي از آن را خدمت حضار محترم ارائه مي‌كنم و بخشي از نقدها را نيز پاسخ مي‌دهم.

بعضي از انتقادهايي كه به نظريه‌ي من شده انتقادات واردي نيست. من مي‌خواهم مطالب خود را به سمت پاسخ نقدها جهت بدهم و آماده هستم كه انتقادات را بشنوم. تقاضا مي‌كنم آقاي رشاد متن كامل مقاله‌شان را در اختيار من قرار دهند تا در حد مقدور پاسخ آن‌ها را بنويسم.*

فصل سوم : پلورالیسم دینی و اسلام

جان هیک

مترجم: محمد محمدرضایی

اشاره: (مقاله‌ي قرائت‌شده توسط آقاي جان هيك در پژوهشگاه)

مطلب زیر بحث القایی پروفسور جان هیک در نشستی است که در تاریخ سوم اسفندماه 1383 در پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه‌ي اسلامی است، در پی این مقاله و در همان تاریخ دومین، سپس (روز بعد) سومین گفت‌وگوی انتقادی مؤلف با جناب آقای جان هیک صورت بست. این مقاله بر آن است تا افق روشنی از پلورالیسم دینی و ارتباط آن با ادیان گوناگون از جمله مسیحیت و به‌ویژه اسلام عرضه کند. جان هیک، ضمن طرح و نقد انحصارگرایی و شمول‌گرایی، از پلورالیسم دینی دفاع می‌کند و یگانه راه توجیه کثرت دینی را پلورالیسم می‌داند. به نظر او، پلورالیسم دینی بر آن است که حقانیت و نجات‌بخشی در زندگی، حق انحصاری هیچ دینی نیست و همه‌ي اديان به صورت یکسان، حقانیت و نجات‌بخشی دارند. او معتقد است تا زمانی که هر دینی در مورد خود، تصور برتری بر ادیان دیگر دارد، هیچ صلح واقعی میان ادیان جهانی نخواهد بود. صلح پایدار و گفت‌و‌گوی واقعی هنگامی رخ می‌نماید که بپذیریم ادیان متفاوت، تفسیر‌های متفاوت و به‌یکسان معتبری از واقعیت نهایی و خدا هستند. همچنین او معتقد است که اندیشه پلورالیستی ریشه در تفکر شرقی و اسلامی دارد و به تعبیری خاستگاه اندیشه‌ي پلورالیسم دینی در شرق است نه در غرب. او بر این عقیده‌ي خود در حوزه‌ي اسلام به عباراتی از خواجه عبدالله انصاری ، ملای رومی و ابن‌عربی متوسل می‌شود.

[اهمیت مسئله‌ی دیگر ادیان]

موضوع رابطه بین ادیان، به غایتْ مهم است حتی، اهمیت آن امروز، بیش از گذشته است. برای قرن‌ها، تقریباً در هر جنگی بین ملت‌ها، پای دین به میان کشیده شده است؛ البته نه به صورت علت ابتدایی، بلکه به صورت عامل تشدید‌کننده و اعتباربخش. اما من اکنون می‌خواهم کثرت دینی را به عنوان موضوعی در فلسفه‌ي دین تلقی کنم؛ هرچند در مسیر انجام چنین کاری آشکار می‌شود که برخی از برداشت‌های این رابطه در مقایسه با برخی دیگر برای توجیه و تشویق جنگ و سوء استفاده، با سهولت بیشتری مورد استفاده قرار می‌گیرند.

چرا كثرت ديني مسأله‌اي فلسفی است؟ هر دینی با این فکر خو‌گرفته است که خود را، یا در جایگاه یگانه ایمان حقیقی و یا دست‌کم حقیقی‌ترین و بهترین ایمان و دین، مطرح کند. آیا نباید این وضعیت صرفاً این‌گونه باشد که یکی از آن ادیان صحیح و بقیه خواه به نحو مطلق و یا نسبی، نادرست باشند؟

در این‌جا ملاحظه‌ای وجود دارد که چشم‌انداز این موقعیت را مشکل‌آفرین می‌سازد. دینی که یک شخص به آن وفادار است، احتمالاً در حدود 98 درصد، مبتنی بر مکانی است که فرد در آن‌جا به دنیا آمده است.

کسی که در خانواده‌ا‌ي مسلمان در یک کشور اسلامی و يا غیراسلامی، به دنیا می‌آید، به احتمال زیاد، مسلمان می‌شود. کسی که در خانواده‌اي مسیحی زاده می‌شود، احتمالاً به همان صورت مسیحی می‌شود.

همچنین، اين حقیقت در مورد یهودیان، هندوها، سیک‌ها، بودئیست‌ها و تائوئیست‌ها، صادق است. بسیار بعید است کسی که در یک خانواده‌ي بودایی در تبت به دنیا آمده است، به صورت مسیحی یا مسلمان رشد کند. همچنین بسیار بعید است کسی که در ایران یا در پاکستان در خانواده‌اي مسلمان زاده شده ‌است، به صورت مسیحی یا بودایی رشد کند، و همچنین موارد دیگر.

واقعیت تاریخی این است که ما، دین را همراه با زبان و فرهنگ به ارث برده‌ایم و همواره نیز چنین است و دینی که ما را از کودکی شکل داده، به طور طبیعی معلوم است که برای ما، حقیقی به نظر می‌رسد. آن دین با ما وما با آن هماهنگ هستیم و مطابق معمول هیچ چیز دیگری نمی‌تواند چنین خصوصیتی را داشته باشد. درست است که نوکیشی‌های فردی از یک دین به دین دیگر وجود دارد، اما این‌ها به لحاظ آماری در مقایسه با انتقال گسترده ایمان از یک نسل به نسل دیگر درون یک سنت، ناچیز است.

چگونه باید این موقعیت جهانی را مورد فهم قرار دهیم که در آن به علت حادثه‌ي تولد، ما هم باطناً از آن چیزی آغاز می‌کنیم که به لحاظ سنتی؟ ایمان حقیقی لحاظ کرده‌ایم. بررسی رابطه بین ادیان، آشکارا طرح یک پرسش مشکل، اما اجتناب‌ناپذیر است.

[ضرورت کنونی پرسش از مسئله‌ی دیگر ادیان]

امروزه عوامل چندی این پرسش را به نحو خاص، ضرور ساخته ‌است. یک عامل این است که ما اکنون در باب ادیان جهانی و درباره‌ي‌ نسل گذشته، شناخت بسیار بیشتری داریم. عامل دیگر آن است که ایمان‌ها و ادیانِ متفاوت، دیگر تقریباً به نحو انحصاری درون ملت‌های گوناگون متمرکز نیست؛ و ملتی را سراغ نداريم که به طور کامل یک ایمان داشته باشند. برای مثال، اکنون میلیون‌ها مسلمان در اروپای غربی ساكن هستند و در بريتانيا دو میلیون مسلمان زندگی می‌کنند. در واقع در شهر بیرمنگام (Birmingham)، ـ محل زندگی من ـ ، احتمالاً بیش از صد مسجد وجود دارد که همه‌ي آن‌ها با معماری سنتی اسلامی طراحی نشده‌اند. هرچند شماره‌ي ساخت مسجدهایی با معماری اسلامی رو به فزونی است، اما تعدادی از خانه‌ها به نمازخانه‌های محلی تبدیل شده است. این شهر، همچنین تعداد معتنابهی از سیک‌ها و هندوها و تعداد کمتری از یهودیان و بودائی‌ها و بهایی‌ها و تعداد بسیاری از همه‌ي شاخه‌های بسیار متفاوت مسیحیت را در بردارد. همه‌ي این‌ها میان جمعیت بزرگ سکولار یا به لحاظ اسمی، پسامسیحی قرار دارند. ما همه با هم در یک شهر و به طور کلی بدون برخورد و در واقع اغلب با روابط بسیار مثبت و سازنده، زندگی می‌کنیم.

اکنون، زمان آن فرارسیده است که ملزومات کلامی این مسأله را بررسی کنیم. ما همه درون هر ایمان و دینی، به متکلمان و فیلسوفانی نیازمندیم که در باب این پرسش کلی به تفکر بپردازند که چگونه واقعیت کثرت دینی را بفهمیم. آیا ما باید آن‌را مسأله‌ای تأسف‌برانگیز یا چیزی که خدا مقدر کرده ‌است، بدانیم؟

عامل دشوار و بغرنجی که اغلب مورد توجه قرار نمی‌گیرد، این است که افراد و جوامعی که قرن‌ها قبل، به آن‌ها وحی‌های قرآنی و کتاب مقدس نازل شده ‌است، آگاهی بسیار محدودی از اندازه‌ي زمین و جمعیت و تنوع مردم و فرهنگ‌ها و ادیان آن داشته‌اند؛ البته ما توجه خود را به این دو دین معطوف کرده‌ایم. افق دید آن‌ها، بیش از خاورمیانه و جهان مدیترانه را در برنمی‌گرفت؛ البته با گسترش قلمرو‌ها، حوزه‌‌ي آگاهی آن‌ها، هند و چین و بعدها روسیه و سپس امریکا را فراگرفت ولي پیام اصلی، برحسب زبان‌ها و فرهنگ‌های بخش نسبتاً کوچکی از جهان، دریافت و ابلاغ می‌شد؛ امّا امروز باید به روابط کل نژاد انسانی یا منبع وحی الاهی به‌صورت جهانی بیندیشیم و آن را بررسی کنیم.

ادبیات در باب این موضوع، در خلال تقریباً بیست سال اخیر به سرعت، رشد کرده و اکنون با صدها کتاب و مقاله جدید که هر سال چاپ و نشر می‌شود، گسترش یافته ‌است. هنوز اکثر آن‌ها به انگلیسی هستند؛ هرچند مقدار فزاینده‌‌ای از آن‌ها به آلمانی و زبان‌های چند کشور اسلامی نظیر فارسی و ترکی است.

به طور گسترده این نکته مورد قبول واقع شده است که (در باب توجیه کثرت دینی) سه مکتب فکری به نام‌های انحصارگرایی (exclusivism)، شمول‌گرایی (inclusivism) و پلورالیسم (pluralism) وجود دارد.

انحصارگرایی

انحصارگرایی، به آسانترین صورت برحسب هر دین خاص و نه امور کلی وصف می‌شود. از آن‌جا که من در باب مسیحیت و ادبیات مسیحی مطالب بیشتری در مقایسه با ادیان دیگر در باب این موضوع می‌دانم، در وصف انحصارگرایی به صورت موضع مسیحی، اطمینان بیشتری دارم. شما می‌توانید آن را بر حسب اسلام یا در واقع هر دین دیگری بازگویید.

از موضع مسیحی، انحصارگرایی، این اعتقاد است که مسیحیت، یگانه دین و یگانه دین حقیقی است و نجات که انحصارگرایان به صورت ورود به بهشت می‌فهمند، منحصر به مسیحیان است. برای قرن‌های بسیاری، اکثر مسیحیان این مسأله را مسلّم فرض گرفته‌اند و در اعلامیه‌های رسمی نظیر اعلامیه شورای فلورانس (1435-1438 میلادی) این نکته را ارج می‌نهادند که «هیچ کسی خارج از کلیسای کاتولیک، نه تنها کافران (غیرمسیحیان)، بلکه یهودیان، بدعت‌گذاران یا نفاق‌افکنان نمی‌توانند در حیات ابدی سهیم باشند. آن‌ها به آتش ابدی داخل می‌شوند که برای شروران مهیا شده است، مگر این‌که قبل از مرگ به کلیسا ملحق شوند». در آن زمان، کلیسا مسلمانان را با عنوان مرتد طبقه‌بندی، و آن‌ها را محکوم می‌کرد؛ امّا در اوایل نیمه‌ي قرن نوزدهم، کلیسای کاتولیک که بزرگ‌ترین بخش مسیحی را شکل می‌دهد، به تعدیل این حکم، اقدام ورزید. کلیسای کاتولیک هرگز مستقیم نمی‌توانست بگوید هرگونه اعلامیه‌ی رسمی پیشین کلیسا نادرست است؛ بلکه گاهی آن‌ها را پشت سر گذاشت و مطلبی متفاوت مطرح كرد؛ اما فقط در شورای دوم واتیکان در دهه‌ي 1960 بود که به طور رسمی تصدیق کردند نجات، درون ادیان دیگر نیز می‌تواند واقع شود؛ البته این تأیید، به گونه‌ای تعدیل شد که ما هنگام طرح شمول‌گرایی به آن خواهیم پرداخت. انحصارگرایی مطلق، هنوز با قوت به وسیله‌ی اقلیت کوچکی از کاتولیک‌های بنیادگرا و به نحو بسیار گسترده‌تری به وسیله‌ي بسیاری از مسیحیان بنیادگرای (غیرکاتولیک) پروتستان، حفظ شده است.

مدافع فلسفی مهم انحصارگرایی مسیحی، الوین پلانتینگا (Alvin plantinga) از دانشگاه نوتردام است. او منطق‌دان قابل و مدافعي مهم برای شکل بسیار محافظه‌کارانه مسیحیت است. سابقه‌ي خود او به کالونیسم هلندی برمی‌گردد. استدلال او در مقاله‌ي «پلورالیسم: دفاعی از انحصارگرایی» اساساً ساده و صریح است؛ یعنی هر کسی که قاطعانه مطمئن شود آن‌ها حقیقت نهایی را می‌دانند و کاملاً به خود اجازه بدهد این نکته را به نحو جزمی اثبات کند و [همچنین] اثبات کند که همه باورهای ناسازگار با آن، اشتباه هستند.

برای انحصارگرا ضرورت ندارد که هر چیزی را در باب ادیان دیگر غیر از این واقعیت که‌ آن‌‌‌ها از مسیحیت متفاوت هستند و باورهای متفاوتی دارند بداند؛ زیرا او به نحو پیشینی می‌داند که آن‌ها اشتباهند. پلانتینگا در انجام چنین کاری استدلال می‌کند که انحصارگرایان، مغرور و یا امپریالیست نبوده و اصول معرفت‌شناختی صحیح را نقض نمی‌کنند.

من با شناخت خود از آلوین می‌دانم که او شخصاً مغرور نبوده و هیچ انحصارگرایی نیز نباید مغرور و امپریالیست باشد؛ حتی اگرچه برخی چنین هستند؛ اما به نظر من، موضوع این نیست.

این ادعا که گروه خود شما به تنهایی حقیقت نهایی را می‌داند، به لحاظ معرفت‌شناختی، نادرست نیست و این مسأله چیزی بیش از مسأله‌ي مقدماتی نیست؛ زیرا مانند درگاه بسیار کوتاهی برای نظام اعتقادی است که باید از آن عبور کند؛ برای مثال، به طور یکسان این ادعا را توجیه می‌کند که سون یونگ مون (Sun Yung Moon.) راوی انجیل در کره‌ي‌ جنوبی، واپسین پیامبر است و این‌که پیروان او به تنهایی، حقیقت نهایی را می‌دانند یا ادعای ادونتیست‌های روز هفتم در مسیحیت یا ادعای مسلمانان احمدیه در اسلام که آن‌ها به تنهایی حقیقت را می‌دانند. دفاع پلانتینگا ادعای هر گروهی را در هر جا یکسان توجیه می‌کند که آن گروه به تنهایی حقیقت مطلق دارد؛ اما با وجود این، موجهیّت معرفت‌شناختی و منطقی، ظاهراً یگانه مسأله‌ای است که مورد اهتمام پلانتینگا در دفاع از انحصارگرایی بوده ‌است. او در کتاب اخیرش به نام «اعتقاد موجه مسیحی »، می‌کوشد توجیه عام‌تری برای مسیحیت پیشنهاد کند؛ اما تضمین یا موجهیّت معرفتی، وظیفه بسیار تنگ‌نظرانه است. به نظر من با توجه به وضعيت جهاني كه امروزه در آن زندگی می‌کنیم و با نظر به این واقعیت که ادیان دیگر، به ویژه اسلام، انسان‌ها را از خودخواهی به بندگی خدا هدایت می‌کنند، ـ دقیقاً همان‌طور که مسیحیت چنین انجام می‌دهد ، مخاطره‌ي اصلي اين است كه آيا واقع‌بینانه است كه اديان ديگر را نادیده بگیریم. پلانتینگا، این‌ها را به شمار نیاورده ‌است. ویژگی‌های خاص و پیچیدگی‌های زندگی واقعی، در تفکر او جایی ندارد. افزون بر این، نگرش او بسیار اندیشمندانه است که کاملاً بر اعتقادات گزاره‌ای متمرکز شده، و در دفاعش از انحصارگرایی، مسأله نجات یا نتایج معنوی و اخلاقی ایمان خارج از مسیحیت را بحث نکرده‌ است. شاید اگر در مورد نجات اکثریت غیرمسیحی نژاد انسانی از او پرسیده شود، خواهد گفت: این چیزی است که فقط خدا می‌داند، چگونه پلانتینگا یا هر انحصارگرای دیگر می‌تواند بداند که فقط گروه خود او به تنهایی حقیقت نهایی و نجات‌بخش دارد.

من نمی‌دانم چه تعداد از انحصارگرایان مسلمان وجود دارند که اعتقاد دارند فقط مسلمانان یا شاید فقط پیروان سه دین اهل کتاب بتوانند به بهشت داخل شوند؟ البته تعدادي وجود دارند؛ زیرا زمانی مسلمانی با قاطعیت به خود من گفت که اگر به فرقه‌ي اقلیت خاص اسلامی او درنیایم، به جهنم خواهم رفت و تا آن‌جا که انحصارگرایان مسلمان وجود دارند، انتقاد من به انحصارگرایی، در مورد آن‌ها نیز یکسان اعمال می‌شود.

انتقاد اساسی به انحصارگرایی  مسیحی و مسلمان، این است که انحصارگرایی به نحو تلویحی، رحمتِ واسعه‌ي خدا به همه‌ي انسان‌ها و همچنین مهربانی و رحمانیت و رحیمیت خدا، یعنی یگانه خالق جهان و همه‌ي انسانیت را انکار می‌کند. اگر خدا خالق کل نژاد انسانی است، آیا باورکردنی است نظامی را ایجاد کند که در آن مقدر شود صدها میلیون زن و مرد و کودک یعنی اکثریت نژاد انسانی با هیچ خطایی از جانب خود آن‌ها به عذاب ابدی جهنم درآیند؟ من می‌گویم: «با هیچ خطایی از جانب خود آن‌ها»، زیرا خطای هیچ‌کسی نیست که به عوض آن که در مکانی زاده شوند که انحصارگرایی، حوزه محدود نجات تلقی می‌کند در مکان دیگری ‌زاده شده‌اند.

فیلسوف مسیحی انحصارگرا ویلیام لان کریج (William Lane Craig) کوشیده است این اشکال را با توسل به اندیشه «معرفت واسط» (middle knowledge) یعنی این اندیشه که خدا هر چیزی را که فرد در هر اوضاعِ قابل تصوری، انجام می‌دهد، می‌داند، حل کند. او ادعا می‌کند خدا می‌داند افرادی که انجیل مسیحی به آن‌ها عرضه نشده است اگر به آن‌ها عرضه می‌شد، چنین پذیرشی را انکار می‌کردند؛ بنابراین، ظالمانه نیست آن‌هایی که اکثریت را تشکیل می‌دهند، باید محکوم شوند؛ اما چنین عقیده‌ای، آشکارا، عقیده‌ي پیشینی است که صدها میلیون انسان را بدون هیچ شناختی از آن‌ها محکوم کند و حتی جمع زيادي از فیلسوفان مسیحیِ بسیار محافظه‌کار، آن را نفرت‌انگیز یافته‌اند؛ زیرا براساس هر نگرش معقولی، انحصارگرایی  که درون هر دینی به‌کار گرفته شود، ناسازگار با خدایی است که لطف و رحمت او واسعه باشد؛ یعنی کل نژاد انسانی را در بربگیرد.

شمول‌گرایی

شمول‌گرایی در شکل مسیحی‌ آن، این اعتقاد است که از یک‌سو، نجات ِ هر فردی منحصراً به قربانی و ایثارِ فدیه‌وار عیسی بر صلیب بستگی دارد؛ اما از سوی دیگر، نجات نه تنها برای مسیحیان، بلکه در اصل برای کل انسان‌ها، قابل دستیابی است. بنابراین، غیرمسیحیان می‌توانند در گستره‌ي نجات مسیحی داخل شوند. از این به بعد، واژه شمول‌گرایی را به آن معنا به‌کار می‌بریم. به‌تعبیر متکلم برجسته کاتولیک، کارل‌‌ رانر (Karl Rahner) آن‌ها می‌توانند حتی بدون آگاهی خود، «مسیحیان گمنام»  (anonymous christians)باشند.

این تعبیر، برای بسیاری از غیرمسیحیان، توهین‌آمیز است که می‌پرسند آیا مسیحیان دوست دارند به صورت مسلمانان گمنام یا هندوهای گمنام طبقه‌بندی شوند؟ اما شمول‌گرایی بدون استفاده از اين تعبیر خاص، امروزه گسترده‌ترین دیدگاه پذیرفته‌شده میان متکلمان مسیحی و رهبران کلیسا است. شمول‌گرایی، برای آن‌ها این مزیت را دارد که از یک‌سو از قطعیت و هنجاریت منحصربه‌فرد انجیل ِ مسیحی دفاع می‌کنند؛ و از سوی دیگر این نتیجه غیرقابل قبول را قبول ندارد که همه‌ي غیرمسیحیان به جهنم می‌روند.

با این حال، شمول‌گرایی دربردارنده‌ي چیزی است که به نظر برخی از ما ملزومات غیرقابل قبول است. توضيح اين‌كه، تمثیل منظومه‌ي شمسی را در نظر بگیرید كه خدا به‌صورت خورشید در مرکز و ادیان را به صورت سیارات در حال گردش به دور مرکز هستند. شمول‌گرایی بر آن است که گرما و نور حیات‌بخش خورشید مستقیماً فقط بر روی زمین، ـ کلیسای مسیحی ـ می‌افتد؛ سپس در درجه‌ي پایین‌تری به سیارات دیگر ـ ادیان دیگر ـ منعکس می‌شود. اگر شما تمثیل اقتصادی را ترجیح می‌دهید، نعمت و مکنتِ فیض الاهی، مستقیم بر کلیسا نازل می‌شود؛ سپس در اشکال رقیق، به مردم ادیان دیگر که زیر آن قرار گرفته‌اند، مي‌رسد.

پرسش جدیِ قابل طرح این است که آیا این بیان حقیقتاً واقع‌گرایانه، از موقعیتِ انسانی است، آن‌گونه که ما آن‌را بر روی زمین مشاهده می‌کنیم؟

***

برای لحظه‌ای توجه خود را به مسیحیت و اسلام محدود کنیم، هر دوی آن‌ها، واقعیت خدا، ذات رحیمانه و بخشنده‌ي خدا، عدالت خدا، وحدت انسان‌ها در جایگاه مخلوقات خدا، فرمان الاهی مبنی بر صادقانه برخورد کردن با یکدیگر و واقعیتِ زندگی پس از مرگ را قویاً اظهار می‌دارند. آن‌ها اذعان می‌کنند که واقعيت الاهی فراتر و متعالی‌تر از جهان مادی، از جمله عقلِ انسانی و اندیشه‌های او و ایده‌ال‌های به دست آمده است.

اجازه دهید لحظه‌ای در این نکته آخر درنگ کنیم. به لحاظ فلسفی، بدین‌معنا است که ما صورت‌های غیرواقع‌گرایانه دین را انکار کرده‌ایم که مطابق آن، خدا واقعیتی مستقل از خودمان نیست؛ بلکه فقط اندیشه یا ایده‌ال در اذهان ما است. این امر، نیرومندانه در قرن نوزدهم به وسیله لودویگ فوئرباخ (Ludwig Feuerbach) مطرح و امروزه به وسیله نویسندگانی نظیر دوست صمیمی، امّا دشمن فلسفی من دان کیوپیت (Don Cupitt )، مورد دفاع واقع شده است. از یک‌سو اگر ما به صحت و اعتبار هیچ‌یک از براهین فلسفیِ وجودِ خدا معتقد نشویم، ـ همان‌طور که من اعتقاد ندارم ـ ، هیچ دلیلی وجود ندارد که غیررئالیسم در دین نادرست است؛ البته هیچ دلیلی بر صحت آن نیز وجود ندارد. مسأله‌ي واقعی، مسأله‌ي معرفت‌شناختی است که دایرمدار این سه نوع، يعني رئالیسم خام، رئالیسم انتقادی و غیر‌‌‌رئالیسم یا ضدرئالیسم است.

رئالیسم انتقادی که به وسیله فیلسوفان امریکایی در قرن گذشته در رابطه با ادراک حسی مطرح شد، بر آن است که واقعیتِ موجودی، ورای اذهان ما وجود دارد؛ اما فقط در قالب صورت‌هایی از آن آگاه می‌شویم که به‌وسیله قوای شناختی و گنجینه‌های مفهومی خود ما ممکن می‌شود. ما باید به این مسأله، اصل اعتماد نقادانه را بیفزاییم، اصلی که اعتماد به تجربه‌هایمان عقلانی است، مگر هنگامی که ما دلیل معتبری برخلاف آن داشته باشیم. من معتقدم که این اصل به نحو مناسبی برای تجربه‌ي دینی نیز به کار می‌رود؛ زیرا آن اصل، همچنین اصلی درباره‌ي تجربه‌ي شناخت ظاهری است و به این معنا است که اعتماد به تجربه‌ي دینی انسانی‌مان در باب الوهیت کاملاً عقلانی است، مگر هنگامی که دلیل معتبری برخلاف آن داشته باشیم و این‌که واقعیت الوهی، ضرورتاً در قالب صورت‌هایی برای ما شناخته می‌شود که به وسیله منابع مفهومی و اَعمال روحانی خود ما امکان می‌یابد. این دیدگاه بین رئالیسم خام که شکل دینی آن بنیادگرایی است و غیررئالیسم یا ضدرئالیسم که هر واقعیت الوهی متعالی از جهان مادی را انکار می‌کند، قرار دارد. این مسأله، موضوعی است که شایستگی بحث کامل‌تری را دارد که من درواقع به تفصیل در جای دیگری به ویژه در کتاب تفسیری از دین بحث کرده‌ام و اخيراً در ویراست جدید آن همراه با پاسخی به نقادان، چاپ شده است. اجازه دهید اضافه کنم که اثر جدیدتر دان کیوپیت، فلسفه‌ي پست‌مدرنیستیِ قویي را اظهار کرده است که برای من كاملاً غیرقابل قبول است. او ادعا می‌کند که چیزی به نام حقیقت وجود ندارد. حقیقت، چیزی است که ما هرکدام برای خود در طول زمان می‌سازیم؛ اما او این مسأله را به صورت حقیقت بنیادی ادعا می‌کند و از همه‌ي ما می‌خواهد که آن‌را بپذیریم. به تعبیر دیگر، او فلسفه‌اش را برای خود به کار نمی‌برد و این، همان نقصی است که پوزیتیویسم منطقی را تضعیف کرد.

بدین‌ترتیب، به نظر من، ناسازگاری اساسیي در اعتقادِ قویاً پست‌مدرنیستیِ کیوپیت وجود دارد. ما در فرارفتن از این موضع به یک موضع پست‌پست‌مدرنیستی، می‌یابیم که با یک دور کامل به این اصل برگشتیم و با آن دائم در زندگی روزانه به سر می‌بریم. هنگامی که چیزی به نظر ما می‌رسد آن‌جا باشد، می‌پذیریم که آن چيز، آن‌جاست، مگر این‌که دلیلی برای تردید در آن به صورت وهم و توهم داشته باشیم.

اکنون به تاریخ برگردیم که جوامع عظیمی از میلیون‌ها زن و مرد را در خود ثبت کرده‌ است که براساس شناخت‌ ما، ـ مسیحیان و مسلمانان ـ طبق اراده‌ي الاهی زندگی نمی‌کنند. ما همه‌ قاصر از لطف خدا و نیازمند به لطف او هستیم؛ اما آیا پیروان یک دین که صورت کل در نظر گرفته شوند، بهتر یا بدتر از پیروان دین دیگر رفتار می‌‌‌کنند؟

آیا فضایل و زشتی‌ها، قدیسان و گنهکاران، تا جایی که می‌توانیم بگوییم به یکسان درون دو دین یافت می‌شوند؟ من در مورد دیدگاه اخیر فکر می‌کنم و آنچه مرا در جایگاه مسیحی وادار کرده است فرض برتری بی‌‌نظیر ایمان مسیحی خودم را انکار کنم، این است که این نتایج قابل مشاهده به نحو خاص در کلیسای مسیحی متمرکز نیست؛ بلکه برعکس کم‌وبیش به طور مساوی در سراسر جهان، میان ادیان و فرهنگ‌های گوناگون وجود دارد و اين مسئله آشکارا می‌تواند ثابت شود. من فقط می‌گویم که مسئوولیت برهان یا استدلال بر دوش کسی است که ادعا می‌‌‌کند اعضای دین او به طور کلی به لحاظ اخلاقی و معنوی در مقایسه با بقیه نژاد انسانی، انسان‌های بهتری هستند؛ اما اگر چنین است، شمول‌گرایی، خواه به شکل مسیحی یا اسلامی یا هر دین دیگری، واقع‌گرایانه نیست.

آیا شکل اسلامی شمول‌گرایی وجود دارد؟ من تصور می‌کنم با توجه به این مسأله در ميان مسلمانان که حقیقت نهایی و کامل در اسلام است، اما یهودیان و مسیحیان در مقایسه با ادیان شرقی، یعنی آیین بودا، هندو، سیک و تائو، به اسلام نزدیک‌ترند، مفهوم «اهل کتاب» می‌تواند به‌عنوان شمول‌گرایی محدود لحاظ شود.

من شما را به طرح این پرسش دعوت می‌کنم که آیا نتایج معنوی و اخلاقیِ دین در حیات انسانی، میان اهل کتاب نسبت به بودایی‌ها و دیگران، آشکارا بهتر است؟ من می‌پرسم که آیا آن‌ها (بهتر) هستند؟ برای مسلمانان، مسیحیان و یهودیان، بسیار مشکل است که بیان کامل و آگاهانه‌ای از ادیان شرقی ارائه دهند؛ اما من دوست دارم این مسأله را به عهده شما بگذارم که روزی با آن مواجه شوید. آن روز شاید اکنون نباشد؛ اما آن روز دیر یا زود باید بیاید.

پلورالیسم دینی

پلورالیسم دینی به عبارت کلی، این اعتقاد است که حقانیت و نجات‌بخشی در زندگی، حق انحصاری هیچ دینی نیست یا به تعبیر شاعرانه عارف بزرگ رومی که درباره‌ي‌ ادیان جهان چنین سخن می‌گوید كه: چراغ‌ها متفاوت اما نور یکسان است. آن نور از ماورا می‌آید.[3]

بگذارید این‌جا این پرسش را طرح کنیم که منظور من از نجات چیست؟ به صورت مفهوم عام، روند دگرگونی انسانی در این زندگی از خودمداری طبیعی به جهت جدیدی است که در واقعیتِ الاهیِ متعالی، یعنی خدا (خدامحوری)، و هدایت به تحقق آن، پس از این زندگی متمرکز است و من برآنم تا آن‌جا که می‌توانیم بگوییم: وقوع و نیز عدم وقوع این روند نجات‌بخش درون همه‌ي ادیان بزرگ جهانی، مساوی است و الاهیات پلورالیستی ادیان، کوششی برای معنادار کردن این وضعیت است.

این موضع پلورالیستی، به وسیله متفکران مختلف به روش‌های گوناگون مطرح شده است؛ اما دو راهبرد اصلی وجود دارد که به هر صورت با هم متناقض نیستند.

یکی از این راهبردها، آغاز از دینِ خودِ فرد و سپس سرایت آن به بیرون است. به تعبیری از طریق کشف و کاوش در منابع آن دین برای پذیرش برابری نجات‌بخشی در ادیان جهانی دیگر، یعنی آن‌ها را به صورت راه‌های یکسانِ معتبر برای نجات بپذیرد؛ زیرا هر سنتی درواقع در خود گرایش‌های فکری را دارد که می‌تواند برای تأیید دیدگاه پلورالیستی به کار گرفته شوند. این‌جا فرصتی برای اشاره به این گرایش‌های فکری درون هریک از ادیان جهانی نیست؛ امّا هر خواننده‌ي قرآن با چنین آیاتی مأنوس است: «و اگر خدا می‌خواست، همه‌ي شما را امت واحدی قرار می‌داد؛ ولی خدا می‌خواهد شما را در آنچه به شما بخشیده بیازماید، (و استعدادهای گوناگون شما را پرورش دهد)؛ پس در نیکی‌ها بر یکدیگر سبقت جویید. بازگشت همه‌ي شما، به سوی خدا است؛ سپس از آنچه در آن اختلاف می‌کردید؛ به شما خبر خواهد داد.»

بسیاری از آیاتی که بدون تفاوت، سلسله‌ي طولانی انبیا را در اعصار گوناگون، حمایت می‌کند؛ اما برای فهم گسترده‌تر ارائه‌ي هر منبعِ دینی فقط می‌تواند درون دین خاص با توجه به وضعیت خاص و پیروان خاص آن دین صورت گیرد، و نیازمند آن هستیم که این مسأله در سطحي همواره فزاینده صورت گیرد.

راهبرد دیگر که مورد اهتمام خود من در جایگاه فیلسوف دین است، تلاش برای فهم این نکته است که چگونه ادیان مختلف با اختلافات آشکار و ناسازگاری‌های انکارناپذیر اعتقادی، می‌توانند در سطح برابر به صورت مجموعه‌های متفاوت اعتقادی و عملی لحاظ شوند که پیروان آن‌ها درون هرکدام، نجات را بیابند؟

بر این اساس، اجازه دهید به طور بسیار مختصر، خطوط کلی پیشنهاد خود را طرح کنم. من راهنمای خود را از چیزی برمی‌گیرم که درون تمام سنت‌های بزرگ ثابت شده، و آن این نکته است که واقعیت نهایی فی‌نفسه ورای وصف و فهم انسانی است. همان‌گونه که متکلم بزرگِ مسیحی، توماس آکوئیناس گفته است: خدا فراتر از هر صورت عقلی ما است. (Thomas Aquinas, 1912 )

خدای قائم بالذات، سرمدی و نهایی، وصف‌ناپذیر است یا همان‌گونه که من ترجیحاً می‌گویم، فوق مقوله و ورای قلمرو نظام‌های مفهومی انسانی ما است؛ بنابراین ما بین خدايی که موجود قائم بالذات و نامتناهی است و خدایی که به لحاظ انسانی قابل شناخت است تمایز قائل می‌شویم. ما همین مسأله را در آثار عارفان بزرگ مسیحی نظیر مستر اکهارت (Meister Eckhart.) مشاهده می‌کنیم. او بین خداوند که واقعیتِ نهایی و وصف‌ناپذیر است و خدای شناخته‌شده از طریق متون مقدس و آموزه‌ها و عبارت کلیسا که برحسب تعابیر انسانیِ محدودِ ما تصور و فهمیده می‌شود، تمایز قائل شده است. ما، تمایزات مشابهی را درون سنت‌های بزرگ دیگر می‌یابیم. متفکر یهودی، ابن‌میمون (Maimonides) آن‌را به صورت تمایز بین ذرات و تجلی خدا اظهار کرده است. همچنین قرائت‌های بودایی و هندویی در باب این تمایز وجود دارد؛ هرچند فرصت آن نیست که آن‌ها را در اين مقال بررسی کنیم.

در مورد اسلام، تا آن‌جا که من اطلاع دارم، چنین تمایزی به طور عمده در گرایش عرفانی وجود دارد. وصف‌ناپذیری نهایی خدا به وسیله‌ي شماری از نویسندگان اعلام شده است؛ برای مثال، خواجه عبدالله انصاری در نیایش با خدا می‌گوید: تو فراتر از آن چیزی هستی که ما تصور می‌کنیم تو هستی و سرّ واقعیت تو به هیچ‌کس آشکار نمی‌شود.[4]

ابن‌عربی مانند ابن‌میمون با طرح ملزومات این مسأله، بین ذات الاهی که وصف‌ناپذیر است و خدا که به‌نحو انسانی شناخته می‌شود تمایز قائل شده است. او در کتاب فصوص‌الحکم (the Bezels of Wisdom) می‌گوید: «ذات اله با قطع نظر از این نسبت‌ها، اله نیست (یعنی ذات اله با قطع نظر از اسما و صفات، متصف به الوهیت نمی‌شود؛ همان‌طور که سلطان نسبت به رعیت، سلطان است و بدون در نظر گرفتن رعیت، سلطان معنا ندارد)؛ پس ما هستیم که با عبودیت خویش، معبودیت خدا را ظاهر می‌سازیم) یعنی اگر ما به وجود نمی‌آمدیم، هیچ‌گاه ظاهر نمی‌شد که ذات خدا اله است)؛ پس تا ما به عبودیت شناخته نشویم، ذات خدا به الاهیت شناخته نمی‌شود (از این‌رو است که پیامبر گرامی اسلام می‌فرماید هرکس خود را شناخت، خدا را شناخته است.)[5]

همچنین می‌گوید: «و به طور کلی هر شخصی ناگزیر است، عقیده خاص به پروردگارش داشته باشد که با آن عقیده یا به سبب آن عقیده به پروردگارش رجوع می‌کند و در صورت آن عقیده، پروردگارش‌ را می‌طلبد. هرگاه حق، برای آن شخص، در صورت آن عقیده خاص تجلی کند، او حق را می‌شناسد و به ربوبیت او اقرار می‌کند و اگر حق برای شخص در غیر آن صورتِ عقیده‌ي او تجلی یابد، او آن را انکار می‌کند و اعوذ بک می‌گوید و به حق در نفس‌الامر اسائه ادب می‌کند؛ حال آن‌که منکر نزد خود گمان می‌کند درباره‌ي حق متأدب شده (که انکار حق در صورت غیرعقیده خود کرده است). شخص معتقد که پروردگار را در صورت عقیده خود منحصر کرده (و صورت‌های دیگر را انکار کرده) به او اعتقاد نیافته است، مگر آن چیزی را که در نفس خود توهم و تصور الوهیت آن‌را کرده (به ‌‌آن معتقد شده ‌است)؛ پس پروردگار مورد اعتقاد او در واقع مجعول نفس خودش است (خدا در مرتبه‌ي ذات منزه از تقیدات و تعینات، یعنی اسما و صفات است و به حسب اسما و صفات و تجلی ذات در مظاهر آن اسما و صفات همه‌ي آن‌ها است؛ بنابراین اگر خدا در شکل اسمی برای کسی ظهور یافت، گمان نبرد که خدا همان است و بس، بلکه خدا در قالب اسما و صفات دیگر نیز متجلی می‌شود)[6]»؛ بنابراین، تمایزی بین امر نهایی (خدا) آن‌گونه که فی‌نفسه است و همان واقعیت نهایی، آن‌گونه که بر ما تأثیر می‌گذارد و به وسیله‌ي اذهان انسانی کوچکِ ما تصور می‌شود، وجود دارد.

بدین‌ترتیب آگاهی ما از امر نهایی، آگاهی واسطی است که صورت آن و درواقع کثرت صورت‌های آن، از سهم انسانی آگاهی ما از آن، دریافت می‌شود. این اصلِ رئالیستیِ نقادانه‌ي اساسی که در آگاهی ما از هر چیزی همان فاعلیت خودشناخت بر صورت که با آن ما از آن شیء آگاه می‌شویم، اثر می‌گذارد، امروزه در روان‌شناسی معرفتی و در جامعه‌شناسی شناخت، به خوبی ثابت شده است؛ اما این مسأله به خوبی قرن‌ها قبل به وسیله توماس آکوئیناس در این بیانش مطرح شده است: «شناخت اشیا نزد عالم مطابق با نحوه‌ي (وجود) عالم است.[7] در ادراک حسیِ متعارف، نحوه‌ي (وجود) عالم انسانی، در سراسر جهان یکسان است؛ امّا در آگاهی دینی، نحوه‌ي (وجود) عالم به طور چشمگیری میان سنت‌های دینی گوناگون، متفاوت است که در موقعیت‌های فرهنگی و تاریخی مختلف شکل گرفته و توسعه یافته است؛ بنابراین، فرضیه من این است که توجه ادیان جهانی معطوف به واقعیت نهایی است که در جهان‌های فکری متفاوت و صورت‌های تجربه به شیوه‌های گوناگون متجلی می‌شود. به نظر من، این مدل بهترین مدل برای معنادار کردن این موقعیت جامع و عام است.

پلورالیسم دینی، به طور قطع، شکلی از نسبیت‌گرایی نیست. آن، یک‌سو فهم اساسی از اصل رئالیستی نقادانه است که معیاری را برای تمایز ادراک و توهم می‌طلبد. در مقابل، به نظر نسبیت‌گرایی، هر چیزی مجاز است. خود ادیان اساساً معیارهای اخلاقی واحدی را در خود دارند که با آن‌ها برای نمونه بین اسلام و مسیحیت از یک‌سو و جنبش‌هایی نظیر فرقه‌ي ام شینری کیو(فرقه)" (Aum Shinrikyo.) که در سال 1995 گاز سارین را در سیستم مترو توکیو انداخت یا فرقه Solar temple در کانادا در سال 1997 و بسیاری از فرقه‌های دیگر، و همچنین نقطه‌های تاریک و لحظات وحشتناک در تاریخ خود ادیان جهانی، از سوی دیگر تمایز قائل می‌شوند.

نکته‌ي دیگر آن‌که گاهی گفته می‌شود پلورالیسم دینی، محصول لیبرالیسم غربی، بعد عصر روشنگری است؛ امّا این خطای آشکاری است؛ زیرا اندیشه‌ي پلورالیستی اساسی، قرن‌ها پیش از عصر روشنگری اروپایی در قرن هیجدهم بوده‌ است. این نظریه به‌وسيله‌ي برخی از متفکران نظیر رومی و ابن‌عربی در قرن سیزدهم و کبیر (Kabir) و نانک (Nanak) و بسیاری دیگر در قرن پانزدهم هند، تعلیم داده شده است. در واقع این نظریه در حکم امپراتور بودایی آشوکا (Asoka) در قرن دوم قبل از میلاد، بوده است؛ بنابراین، هرگز چنین نیست که خاستگاه این نظریه در غرب جدید باشد. واقع این است که غرب جدید، اکنون به پای شرق باستان رسیده و در واقع، حتی درون خود مسیحیت تعابیری در باب پلورالیسم دینی مدت‌ها قبل از عصر روشنگری قرن هیجدهم وجود داشته است؛ از این‌رو نیکولاس اهل کاسا (Nicholas of Cusa) در قرن پانزدهم نوشت «که فقط یک دین با تنوعی از مناسک و شعایر وجود دارد»[8]؛ پس این تصور خطا و ناشی از جهل است که پلورالیسم دینی، اختراع غربی جدید است.

اجازه دهید سخن خود را با رجوع به نکته‌ای خاتمه دهم که در آغاز با پرسش این سؤال‌ها مطرح کردم:

چرا این مسأله مهم است؟ درواقع آیا این مسأله مهم است؟ خوب آری، این مسأله، بسیار اهمیت دارد ما در جایگاه بخشی از جامعه‌ي انسانیِ گسترده‌ي جهانی که با خودش در جنگ است، زندگی می‌کنیم. در بسیاری از مکان‌ها، مردان، زنان و حتی کودکان در نزاع‌هایی که دین هم به آن‌ها اعتبار می‌بخشد و هم از نظر عاطفی آن را تشدید می‌کند، می‌کشند و کشته می‌شوند و این امر ممکن است؛ زیرا هر دینی به لحاظ سنتی، ادعای مطلق دارد که یگانه دین و یگانه دین حقیقی است. مطلق‌ها، هر چیزی را می‌توانند توجیه کنند. امروزه، اصرار بر برتری انحصاری دین خود شما، بخشی از این معضل است؛ زیرا چگونه می‌توان بین مطلق‌های رقیب صلح پایدار داشت؟

در کلام هانس کونک، متکلم کاتولیک این تعبیر وجود دارد: «بدون صلح میان ادیان جهانی هیچ صلحی میان مردم این جهان وجود ندارد».

من این نکته را می‌افزایم که تا زمانی که پيروان اديان در مورد خود تصور برتریِ انحصاری بر همه‌ي ادیان دیگر دارند، هیچ صلحي به صورت واقعی میان ادیان جهانی نخواهد بود. گفت‌وگو بین ادیان باید در سطح همواره فزاینده‌ای تداوم داشته باشد؛ اما مبنای پایدار و باثبات برای صلح فقط هنگامی رخ می‌نماید که گفت‌وگو به پذیرش متقابل ادیان جهانی به صورت روابط متفاوت، اما به یکسان معتبر با واقعیت نهایی، رهنمون شود.

بخش دوم: نقد تفصیلی پلوراليسم ديني *

(ارسالی برای آقای هیک، در مهرماه 1389)

درآمد

پروفسور جان هيك عزيز!

با صميمانه‌ترين درودها و بهترين آرزوها

در سال يكهزار و نهصد و نود و هفت ميلادي (1376 خورشيدي) مقاله‌اي از سوي آقاي عبدالكريم سروش، در ايران انتشار يافت (سروش، 1376الف) كه در آن با الهام از آراء و با استشهاد به آثار جناب‌عالي[9]، از تكثرگرايي ديني دفاع شده بود؛ من هم بي‌درنگ، در همان زمان، مقاله‌اي را در نقد مقاله‌ي وي نوشتم و منتشر كردم (رشاد، 1376)؛ از آن تاريخ، مترصد فرصتي بودم كه روزي با خود شما ديدار كنم، و حضوري مطالبي را درباره‌ي نظريه‌تان با شما در ميان بگذارم، تا اين‌كه خوشبختانه در تاريخ دوازدهم دسامبر 2002،  (21/9/81) بين من و شما، در دانشگاه بيرمنگام ديداري روي داد. (البته خلاصه‌ي آن مذاكره‌ي علمي را جهت تكميل براي شما فرستادم اما وقتي پاسخي به دستم نرسيد، به همان صورت آن را منتشر كردم.)

پيش از آن تاريخ، من از شخصيت شما تصور ديگري داشتم، اما در آن ديدار ـ شما را فردي سليم‌النفس و صبور، خليق و خيرخواه، پايبند به عقايد ديني خويش، منصف و داراي سعه‌ي صدر بسيار يافتم؛ و احساس كردم، جناب‌عالي با حسن نیت و انگيزه‌‌هاي خيرخواهانه و با عزم و ايماني راسخ سعي مي‌كنيد، ديدگاهي را كه راه علاج پاره‌اي از نزاع‌ها و نقارهاي تلخ تاريخي، برخاسته از تكثر اديان و تعارض‌هاي ديني، مي‌پنداريد، طراحي و تبيين، توجيه و ترويج نماييد؛ و افزون بر نيم قرن نيز بر اين باور پاي فشرده‌ايد و بر اين شيوه اصرار ورزيده‌ايد. پس از آن ديدار، من بارها در مجامع علمي، آشكارا، اين خصال و خصوصيات شما را ستوده‌ام، و همين امر نيز موجب شد كه بار ديگر در تاريخ بيست‌ويكم فوريه 2005 (3/12/83) از آن جناب براي يك ديدار علمي ديگر، از پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي در تهران دعوت كنم. جريان بحث‌هاي ديدار دوم و نيز مذاكرات صميمانه در خلال ضيافت مورخ بيست‌ودوم فوريه 2005 (4/12/83) در دفتر بنده، اذعان به صفات متعالي مزبور را دوچندان ساخت.

در قبال نقدهايي كه در نشست پژوهشگاه، بر نظريه‌ي شما وارد كردم، فرموديد: آمادگي كافي براي پاسخ‌گويي بدان‌ها را نداريد و پيشنهاد كرديد كه من نقدهاي خويش را براي شما بفرستم تا با فراغت و فرصت كافي به آن‌ها پاسخ بدهيد؛ اكنون و پس از نامه‌ي تاريخ پانزدهم آگوست 2005 و پيغام‌هايي كه در پيگيري موضوع، براي من فرستاديد، ضمن پوزشخواهي عميق به خاطر اين‌كه اشتغالات و برنامه‌هاي فشرده‌ي من، اجازه نداد تقاضاي جناب‌عالي را زودتر اجابت كنم، اكنون به اختصار مطالبي را در ارزيابي نظريه‌ي شما، تقديم حضور مي‌كنم، و مشتاقانه منتظر دريافت پاسخ‌هايتان هستم؛ و اميدوارم شما، همچون من، در اعلام نظرات خويش تأخير نفرماييد. البته فعلاً سه فصل از فصول دهگانه‌اي كه پيش‌بيني كرده‌ام (نقد مفهوم‌شناختي، و نقد روش‌شناختي و نقد معرفت‌شناختي) آماده است كه آن‌ها را ارسال مي‌دارم، و فصول ديگر را نيز به تدريج، تدوين و تقديم خواهم داشت.

جناب جان هيك!

خود واقفيد كه پلوراليسم ديني، به قرائت شما، تنها يك نظريه درباره‌ي «مسأله‌ي ديگر اديان» ـ كه يكي از مسائل فلسفه‌ي دين است ـ نيست، بلكه؛ به سعي نستوهانه‌ي شما، پلوراليسم ديني، به نظريه‌اي گسترده، بلكه به يك گفتمان (يا پارادايم) فلسفي خاصّ براي انديشيدن «درباره‌ي دين» و «در دين» بدل شده است، و جناب‌عالي براساس آن، رهيافتي خاص در الهيات، و مكتبي مستقل در فلسفه‌ي دين پي افكنده‌ايد، از اين‌رو در صورت پذيرش تلقي شما از پلوراليسم، تعريف و تلقي آدمي در باب همه‌ي مسائل ديني، ديگرگون مي‌گردد؛ در چهارچوب پلوراليسم ديني با ديدگاه شما، ماهيت دين ، گوهر دين، معرفت ديني، كفر و ايمان، عبادت و مناسك ديني، هدف و كاركرد دين، قلمرو دين، نبوت، منشأ دين، زبان دين، خدا، صفات او، هدايت، نجات، معاد، و...، همه‌وهمه، طوري ديگر بايد تفسير شوند. خود شما نيز به خوبي به اين نكات، تفطن و توجه داشته‌ايد و داريد، كما اين‌كه اخيراً در يك مصاحبه فرموده‌ايد: «ديدگاه پلوراليستيك بايد كمك كند تا ما مدعيات درون‌ديني را طرز ديگري بفهميم و آن‌ها را مورد فهم مجدد قرار دهيم» (سروش، 1384، ص 51) و افزوده‌ايد: «معتقدم با پذيرش پلوراليسم، آموزه‌هاي كلامي كلاسيك مورد بازفهمي مجدد قرار مي‌گيرند» (همان، ص 52) اما و با اين‌همه، من بنا دارم پلوراليسم ديني شما را در اين مقاله، تنها به مثابه يك نظريه (و نه يك مكتب در فلسفه‌ي دين يا يك پارادايم در دين‌شناسي) بررسي كنم.

يك نظريه‌ي كامل و كارآمد، بايد از ويژگي‌هاي مهمي برخوردار باشد، از جمله: 1. شفافيت مفهوم‌شناختي، 2. مسأله‌ي اصلي مشخص، 3. اركان و اجزاء منسجم، 4. روش‌شناسي متناسب و يكدست، 5. پيش‌انگاره‌ها و مباني‌ روشن و متقن، 6. دلايل و شواهد محكم و مقاوم، 7. قدرت بر نقد و ابطال نظريه‌هاي رقيب و معارض، 8. تعميم‌پذيري كافي، 9. نتايج نظري و كاربردي درخور.

اكنون بايد ببينيم نظريه‌ي پلوراليسم ديني شما، كدام‌يك و چه ميزان از هريك از عناصر پيشگفته را دارا است؟ به نظر من نظريه‌ي پلوراليسم ديني شما، از نقطه نظرهاي زير قابل نقد است:

1. شفافيت مفاهيم و مدعيات نظريه،

2. روش‌شناسي (نقد روش‌شناختي نظريه)،

3. مباني و دلايل معرفت‌شناختي (نقد معرفت‌شناختي نظريه)،

4. مباني و دلايل فلسفي و عقلي (نقد عقلي نظريه)،

5. مباني و دلايل فلسفه‌ي ديني (نقد نظريه‌ براساس فلسفه‌ي دين)،

6. نقد مباني و دلايل كلامي (نقد درون‌ديني نظريه)،

7. قدرت بر ابطال نظريه‌هاي رقيب،

8. تعميم‌پذيري نظريه، نسبت به همه‌ي اديان و سنت‌ها و معرفت‌هاي ديني،

9. ارزيابي ميزان كاميابي نظريه در مقام نظر (تبيين مسأله‌ي ديگر اديان)،

10. ارزيابي ميزان كاميابي نظريه در مقام عمل (حل معضل نزاع‌هاي ديني و رفع مشكل زندگي مسالمت‌آميز اتباع اديان).

اينك نظريه‌ي پلوراليسم ديني را براساس و به ترتيب محورهاي دهگانه‌ي فوق ارزيابي مي‌كنم.

فصل اول : عدم شفافيت مفاهيم و مدعيات كليدي

نخستين مسأله‌اي كه در مواجهه با يك نظريه جلب توجه مي‌كند، كلمات و مفاهيم كليدي به كار رفته در آن است؛ در آثار شما نيز اصطلاحات و كلمات كليدي فراواني همچون «پلوراليسم ديني»، «تحول »، «نجات »، «حقيقت غايي»، «دين»، «سنت ديني»، «تجربه‌ي ديني»، و... به كار رفته، اما در كاربرد اين كلمات، تشويش يا تهافت، يا دست‌كم اجمال و ابهام بسياري به چشم مي‌خورد كه اين‌جا به نمونه‌ها‌يي از آن‌ها اشاره مي‌كنم.

تکثر مبانی و معانی پلورالیسم دینی

شما به خوبي مي‌دانيد كه پلوراليسم ديني، مي‌تواند مباني گوناگون داشته باشد، و در نتيجه معاني و مصاديق گوناگوني پیدا کند؛ توضيح اين‌كه: پلوراليسم ديني، مي‌تواند مبتني بر فرض تكثر اجتناب‌ناپذير حقيقت دين در نفس‌الامر، صورت بندد؛ يعني بر اين باور استوار باشد كه ذات دين، درواقع، متكثر است، و اين واقعيت اجتناب‌ناپذير است؛ همچنين تكثرگرايي ديني، مي‌تواند از باور به لابديت تنوع فهم‌ها و حصول معرفت‌هاي متكثر از دين برخاسته باشد؛ نيز مي‌تواند به معني قبول امكان يا وقوع كاركردهاي همگون و برابر از سوي اديان يا سنت‌هاي معنوي متكثر و متفاوت باشد. از اين‌رو به ترتيب مي‌شود نوع نخست را «پلوراليسم هستي‌شناختي ديني»، گونه‌ي دوم را «پلوراليسم معرفت‌شناختي ديني»، و قسم سوم را «پلوراليسم كاركرد‌شناختي ديني» ناميد. در زير راجع به هر يك از سه فرضيه توضيحاتي را مي‌آورم:

يك) در پلوراليسم هستي‌شناختي ديني، كه تكثر، معطوف به وجود خارجي متعلَّق كثرت است، سه وضعيت متصور است:

1. متعدد بودن دين در نفس‌الامر، يعني وجود چندين دينِ موازي، بي‌آن‌كه پيوند خاصي با هم داشته باشند،

2. ذووجوه بودن حقيقت واحدِ ديني، يعني هرچند حقيقت دين يكي است اما دين داراي نمودها و جلوه‌هاي نفس‌الامري مختلف و موازي است،

3. ذومراتب و چندلايه بودن نفس‌الامر و حقيقت دين، يعني جلوه‌هاي دينِ واحدِ نفس‌الامري رابطه‌ي طولي (و نه موازي و عرضي) با هم داشته باشند.

در فرض اول، سه حالت متصور است:

اول اين‌كه دين‌هاي متعددِ موجود همگي حق باشند،

دو ديگر اين‌كه همگي باطل يا برخي از آن‌ها حق و برخي ديگر باطل باشند،

سوم آن‌كه هيچ‌يك از اديان، حق خالص يا باطل مطلق نباشند، بلكه همگي آميزه‌يي از حق و باطل باشند.

همين سه حالت درباره‌ي شقّ دوم و سوم يعني وجوه متفاوت و نيز لايه‌هاي مختلف دين نفس‌الامري نيز، قابل فرض است.

دو) ازآن‌جا كه پلوراليسم معرفت‌شناختي، تحت تأثير متغيرهاي گونه‌گوني رخ مي‌دهد؛ مجموعه‌ي متغيرها را در ذيل «اركان سه‌گانه‌ي دخيل و ذي‌نقش در تكون معرفت»، طبقه‌بندي مي‌توان كرد. اركان سه‌گانه‌ي تكون معرفت عبارت‌اند از:

1. شناختگر (فاعل شناخت)،

2. شناخته (متعلَّق شناخت)،

3. پيراشناخت‌ها (عناصر بروني و پير‌ا‌موني تأثيرگذار بر معرفت) ؛ مراد من از پيراشناخت‌ها متغيرهاي بيرون از ذاتِ دو ركن اصلي تكون معرفت («شناختگر» و «شناخته ») است. البته پيراشناخت‌ها، خود به سه گروه تقسيم مي‌شوند، برخي مستند و مربوط به «شناختگر»ند، بعضي ديگر مستند و مربوط به «شناخته»‌اند، و گروه سوم عناصر «فراطرفيني»اند.

از آن‌جا كه پيراشناخت‌ها گاه نقش سلبي ايفا مي‌كنند و گاه كاركرد ايجابي دارند، مجموعاً در دو دسته‌ي «موانع » و «معدات» طبقه‌بندي مي‌شوند.

سه) از آن‌جا كه دين‌ها و دينواره‌ها، داراي كاركردهاي گونه‌گوني در حوزه‌ي معرفت (نظر) و معيشت (عمل) هدايت و نجات  هستند، اين دستگاه‌ها به لحاظ اشتراك و افتراق يا تفاوت و تساوي در كاركرد، با همديگر سنجيده مي‌شوند، از اين‌رو پلوراليسم كاركردشناختي نيز مي‌تواند يكي از تصويرها و تفسيرها در عرصه‌ي تكثرگرايي ديني قلمداد شود؛ در اين صورت، معطوف به نوع كاركردي كه مبناي پلوراليسم قرار گرفته است، انواع گونه‌گوني از پلوراليسم ديني كاركرد‌شناختي تصوير مي‌شود.

مي‌توان مجموعه‌ي آراء و احتمالات در باب پلوراليسم ديني را به صورت زير نمودار كرد:

نمودار گونه‌های پلوراليسم ديني


طیف رویکردهای پلوراليستیک به دين

البته علاوه بر تقسيم فوق (كه براساس «نوع فرضيه‌ي مبنا» براي قبول يا وقوع تكثر، تصوير شد)، تكثرگرايي ديني را با معيارهاي ديگر نيز مي‌توان گونه‌شناسي و طبقه‌بندي كرد؛ از جمله: براساس سعه و ضيق دايره‌ي پلوراليسم، به سه گروه قابل طبقه‌بندي است:

1. حداكثري: به اين معنا كه هيچ دين يا معرفت ديني يا سنت دينيي از شمول پلوراليسم بيرون نماند، چنان‌كه شما در برخي آثار خود بدان تفوه كرده‌ايد، و بر آن اصرار ورزيده‌ايد، تا جايي كه حكمت غيرديني مانند كنفوسيوس[10] و ‌ايدئولوژي الحادي مانند ماركسيسم را تلويحاً مشمول دايره‌ي پلوراليسم دانسته‌ايد، حتا گاه شمول پلوراليسم بر حركت‌هاي ديني جديد و باورهاي سكولاري عظيمي چون ماركسيسم و مائوئيسم و اومانيسم را با اشاره به مشرب وسيع ويلفرد كنتول اسميت محتمل انگاشته‌ايد!  (Hick,1985, pp 68-9)

2. حداوسطي: يعني تنها دين‌هاي وحياني مانند اديان ابراهيمي؛ (چنان‌كه در مباحثه‌ي مورخ 12 دسامبر 2002، در بيرمنگام، برآن تأكيد كرديد) يا فقط برخي سنت‌ها مانند سنت‌هاي بزرگ، كه نوعاً در آثار‌تان به آن تصريح مي‌كنيد (هيك، 1387، صص 89 و 69؛ Hick, 1999, p 607؛ Hick, 1985, p 348 p 47) يا سنت‌هاي شرقي يا سنت‌هاي غربي، مشمول دايره‌ي پلوراليسم باشند؛ و يا تنها حقانيت يا حق حيات دين‌ها يا دينواره‌هايي به رسميت شناخته شود كه از ميدان محاجّه با شماري از رقباي خود فاتح بيرون آمده باشند، يعني پلوراليسم، تنها در قلمرو مسلك‌هايي پذيرفته شود كه كار نبرد استدلالي ميان آن‌ها به تكافؤ ادله منجر شده است؛ و يا اين‌كه پلوراليسم فقط در لايه‌ي «سنت»هاي ديني يا «معرفت»‌هاي ديني و نه «اديان نفس‌الامري» (اديان منّزل في‌نفسها) پذيرفته شود.

3. حداقلي: به اين معنا كه پلوراليسم در قلمرو بسيار محدودي پذيرفته شود، مثلاً تكثر صرفاً در ميان مذاهب يك دين، مانند تشيع و تسنن در اسلام، و مانند كاتوليك، ارتودوكس و پروتستان در درون مسيحيت، به رسميت شناخته شود.

همچنين پلوراليسم ديني مي‌تواند به پلوراليسم «صدق» و پلوراليسم «نجات»، يا به «ايجابي» و «سلبي»، و يا به «علت‌محور و «دليل‌مدار»، يا به پلوراليسم طولي و «در زمان» (قول به مشروعيت هر دين در ظرف تاريخي خاص خود) و عَرضي و «همزمان» (قبول حقانيت همه‌ي اديان موجود به موازات همديگر در تمام ادوار تاريخ) تقسيم شود.

البته اين تشقيق و تقسيم‌ها، تنها فرضي نيستند، اكثر يا همه‌ي آن‌ها يا قائل دارند، يا ـ هرچند نه چندان دقيق ـ در خلال نظرات صاحبان آراء پلوراليستيك، مطرح شده و مورد اذعان واقع شده‌اند.

ابهام در کلیدی‌ترین عنوان نظریه!

كليدي‌ترين اصطلاح نظريه‌ي شما خود عنوان «پلوراليسم ديني» است، باتوجه به تقسيماتي كه ذكر شد، اكنون مي‌پرسم: مراد شما از اين عنوان، آيا كثرت‌گرايي هستي‌شناختي، يعني قبول تكثر اديان ‌در مقام ثبوت و ذات دين و «حقيقت غايي» است؟ يا منظورتان قبول تنوع معرفت‌شناختي دين، يعني تنوع در مقام اثبات و تعدد معرفت‌ها از دين و حقيقت غايي است؟ يا شما از پلوراليسم ديني، پذيرش كثرت سنت‌هاي معنوي رايج پديد آمده، در بستر فرهنگ‌ها و اديان را اراده مي‌كنيد؟ يا اين‌كه مراد شما، تكثرگرايي كاركرد‌شناختي است، يعني طرق هدايت و نجات  (بلكه مصاديق نجات) را متعدد مي‌دانيد؟ و يا مي‌خواهيد، شق چهارم يعني ديگرپذيري مذهبي، اخلاقي و اجتماعي، و تحمل مخالف را به اصحاب اديان توصيه كنيد؟

شما از سويي مي‌فرماييد: اين وجوه شخصي الهي و وجوه غير مابعدالطبيعي ـ آن طور كه من آن‌ها را مي‌نامم ـ وهمي نيستند، بلكه از نقطه نظر تجربي (Empiric) يعني تجربي [Experiential] به عنوان تجليات حقيقي حق واقعي هستند. (Hick, 2005, p242) و مي‌گوييد: «به نظر من ادعاي مبتني بر حقيقت داشتن و داعيه‌ي نجات  و رهايي‌بخش‌بودن، از نزديك به هم پيوند داشته و لهذا بايد در مجموعه‌اي واحد مورد بحث قرار گيرند (هيك، 1387، ص 87) و نيز دين را واقعمند مي‌انگاريد و اهميت باورهاي ديني را در نهايت در اين مي‌دانيد كه اساساً ارجاعاتي واقعي به ذات حقيقت مي‌باشند، و مي‌گوييد: «اهميت اَعمال و آداب ديني نزد برگزاركنندگان آن‌ها نيز در اين فرض نهفته است كه از مجراي اعمال مزبور، انسان به تجديد يا تعميق رابطه‌ي خويش با حقيقت الهي متعال مي‌پردازد» (همان، صص 39 و 40) با توجه به قابل جمع نبودن برخي عقايد در برخي اديان، با عقايد برخي ديگر، تكثرپذيري ديني نيز مساوي با تكثير حقيقت دين خواهد بود.

از سوي ديگر منبع و مبناي نظريه‌ي خويش را ديدگاه‌هاي معرفت‌شناختي كانت  دانسته‌ايد (هيك، 1382، صص 62 و 63؛ هيك، 1381، ص 245؛ Hick, 2005) و مي‌فرماييد: «حقيقت غايي "حقيقت غايي" ، در ذات خويش، يكي بيش نيست، اما بالقوه مي‌تواند در تجربه‌هاي مختلف بشري به شيوه‌هاي گوناگوني مورد تجربه قرار گيرد» (هيك، 1387، صص 78ـ79)، و اين تنوع را نتيجه‌ي نقش‌آفريني و سهم‌گذاري ذهن و مفاهيم بنيادي سازنده‌ي معرفت، مي‌دانيد و معتقديد: «... سنن ديني بزرگ جهان، بيانگر تصورات و ادراكات متفاوت بشري از يك واقعيت الهي نامتناهي و پاسخ آن‌ها به آن هستند» (Hick, 1990, p 119) و مي‌گوييد: «اديان بزرگ جهان، مجسم‌كننده‌ي ادراكات و تلقيات متفاوتي از حق، از درون انحاء مختلف و مهم انسان‌بودن هستند (Hick, 2005) و تأكيد داريد كه سنت‌هاي ديگر... به‌طور يكسان با ما موجه‌اند (Ibid, p 235) و اين اظهارات، بدين‌معنا است كه پلوراليسم، عبارت از تكثر معرفت‌ها از دين است، نه كثرت نفس‌الامري دين.

از سوي سوم اذعان مي‌داريد كه دين نفس‌الامري چيزي است، و سنت ديني، چيزي ديگر (هيك، 1387، ص 63) و فرهنگ‌ها را بازيگر و صورت‌بند اصلي صحنه‌ي زايش و زوال سنت‌هاي ديني انگاشته، دين‌ها يا سنت‌هاي ديني را آفريده‌ي فرهنگ‌ها قلمداد مي‌كنيد؛ هيچ كجا دينِ زلالي را سراغ نداريد و هر چه هست را سنت‌هاي ديني مي‌انگاريد، و تنوع را نه به حقيقت دين يا اديان، و نه به معرفت حاصل از آن‌ها، كه به جريان‌ها و سنت‌هاي پديدآمده در بستر فرهنگ‌ها مربوط مي‌دانيد. (همان، صص 82 و 88؛ هيك، 1382، صص 79 ـ 78)

از سوي چهارم، گاه بر پلوراليسم كاركرد‌شناختي انگشت تأكيد مي‌نهيد و مي‌گوييد: «پلوراليسم، عبارت است از قبول اين ديدگاه كه تحويل و تبديل وجود انساني از حالت خودمحوري به خدا / حقيقت‌محوري، به طرق گوناگون در درون همه‌ي سنت‌هاي ديني بزرگِ عالَم صورت مي‌گيرد، به عبارت ديگر، تنها يك راه و شيوه‌ي نجات و رستگاري وجود ندارد، بلكه راه‌هاي متعدد و متكثري در اين زمينه وجود دارد. در قالب اصطلاحات كلامي مسيحي، انواع پيام‌هاي وحيانيِ الهي وجود دارند كه در نتيجه‌ي بازتاب‌هاي انساني نجات‌بخشي را فراهم مي‌كنند! (هيك، 1387، صص 69 و 73؛ (Hick, 1985, p 34 & pp 36-37 و اين دقيقاً بدان معناست كه پلوراليسم شما، پلوراليسم كاركرد‌شناختي است.

از سوي پنجم، با شرح تبعيض‌هاي روا شده بر مهاجران آسيايي و آفريقايي بعد از دوره‌ي استعمارگري‌هاي بريتانيا، پلوراليسم ديني را به عنوان راه حلي براي رفع نزاع‌ها و رد تبعيض ها و مقابله با اجحاف‌ها، پيشنهاد مي‌كنيد (Ibid) و اين بدان معناست كه نظريه‌ي شما يك راه حل اخلاقي براي رفع مشكلات ناشي از تنوع و تنازع اديان و اقوام است.

ابهام و تشويش در مفهوم واژه‌ي كليدي اصلي نظريه (يعني «پلوراليسم ديني») سبب شده است كه ابهام در ماهيت و غايت نظريه نيز راه يابد؛ يا به تعبير ديگر، ابهام موجود در مدعاي اصلي نظريه، خود را در هدف يا كاركرد آن نيز نشان دهد، از اين‌رو روشن نيست مسأله‌ي اصلي شما چيست، و با ارائه و اشاعه‌ي پلوراليسم ديني مي‌خواهيد چه مشكلي را حل كنيد؟ مسأله‌ي «هدايت‌يافتگي اتباع همه‌ي اديان» را اثبات نماييد يا مشكل «نجات » آنان را؟ (چنان كه در برخي آثارتان گفته‌ايد) (Hick, 1985, p 28)؛ يا درصدد هستيد معضلِ تبعيض از سوي خدا را حل كنيد و شبهه‌ي «عدم فراگيري رحمت و عدالت الهي» را پاسخ دهيد؟ يا غرضتان «ارائه‌ي تبييني قابل قبول از واقعيت تعدد اديان و نسبت آن‌ها به همديگر» است؟ (سروش، 1384، ص 60) يا در مقام يافتن راهي براي «ترويج تساهل و مدارات اخلاقي» در برابر معضل نزاع‌هاي ديني و اجتماعي هستيد؟ مسأله‌ي اصلي كداميك از اين چهار است؟ گويي شما در دام مغالطه‌ي «جمعُ المسائل في مسألهًٌْ واحدهًْ» گرفتار آمده‌ايد! و خود به خوبي توجه داريد، برخي از آن‌ها با برخي ديگر قابل جمع نيستند، زيرا مثلاً دين يا در مقام ثبوت و نفس‌الامر يكي است، اما در مقام اثبات و معرفت متكثر است (پلوراليسم معرفت‌شناختي ديني) يا علت تكثر آن است كه دين در مقام ثبوت و نفس‌الامر متكثر است (پلوراليسم هستي‌شناختي).

بايد شما روشن كنيد، آيا پلوراليسم ديني، يك نظريه‌ي فلسفي يا معرفت‌شناختي است؟ يا ديدگاهي تاريخي و فرهنگ‌شناختي است؟ آيا يك عقيده‌ي كلامي و الهياتي است؟ يا توصيه‌اي اخلاقي، مصلحت‌انديشانه‌ي اجتماعي است؟ انواع مختلف، به لحاظ مباني و روش‌شناسي با هم متفاوتند.

اگر اين نظريه‌ي فلسفي است ـ كه ظاهراً چنين است ـ پس بايد با مباني و دلايل عقلي و برو‌ن‌ديني، تحليل و اثبات شود، و در آن صورت هرگز نيازمند تمسك به اين همه شواهد غيرفلسفي نيست؛ و نيز اگر عقيده‌اي كلامي است ـ چون عقيده‌ي ديني خاص است و همگي اديان و مؤمنان آن‌را نمي‌پذيرند ـ بايد به دلايل درون‌ديني خاصِ يك دين تمسك كنيد، و اصرار شما بر پذيرش آن از سوي همگان، كاري نادرست است، زيرا اين عمل، خود رفتاري غيرپلوراليستيك و انحصارگرايانه خواهد بود!!

براي مصلحت‌انديشي و توصيه‌ي اخلاقي نيز نياز به اين همه دليل‌تراشيِ فلسفي و معرفت‌شناختي، و جمع‌آوري شواهد ضدونقيض نيست (در همين مقاله نشان خواهم داد كه شما براي اثبات مدعاي خويش، چقدر به دلايل و شواهد متفاوت و متهافت چنگ زده‌ايد!)

ابهام در کاربرد نجات!

يكي ديگر از كلمات كليدي پركاربرد در نظريه‌ي شما، كلمه‌ي «تحول» يا «نجات» است، و ملاك «دين‌بودن»‌ يا «سنت ديني» قلمداد شدن مسلك‌ها، و معيار «مشمول پلوراليسم ديني» قرار گرفتن آن‌ها را، قدرت ايجاد «تحول» انگاشته‌ايد (هيك، 1387، ص 84)، اما اين‌كه تحول چيست، و نجات يعني چه؟ هرگز تبيين واضح يا واحدي از آن به دست نداده‌ايد. روشن نيست، آيا مراد شما از تحول، كداميك از موارد زير است:

1. تحصيل قدرت بر چشم‌پوشي از زخارف مادي و دست‌شستن از لذات دنيوي است، كه در بخش پنجم كتاب بُعد پنجم(كتاب)" ، مهاتما‌ گاندي را يكي از نمونه‌هاي بارز آن دانسته‌ايد؟ (هيك، 1382 صص 306 ـ 348)

2. رسيدن به مقام خودانكاري و نفي انانيت است؟ (هيك، 1387، ص 144؛ (Hick, 2005

3. دست‌يابي به مقام فنا در حق و مفهومي شبيه بدان (هيك، 1387، ص 144) است كه نظرات رانر (Rahner) را تأييد كرده‌ايد؟ (همان، ص 103)

4. تبديل شدن به «صورت» محدود خداوند است؟ (هيك، 1382، ص 224)

5. آگاهي نسبت به يگانگي نوع انسان با كل حيات است؟ (همان، ص 231)

6. تحصيل قدرت بر تصرف در عالم تكوين است كه در اسلام از آن «به ولايت تكويني» تعبير مي‌شود؟

7. ازخودگذشتگي و آمادگي براي ايثار ، چنان‌كه بر توان ايدئولوژي ماركسيسم در ايجاد چنين حالتي در پيروان خود تصريح ورزيده‌ايد (هيك، 1381، ص 24؛ (Hick, 1990, p 3

8. كاركرد دنيوي دين در حد ايدئولوژي دنيوي، چنان‌كه برخي فرض‌هاي مذكور در بالا چنين است؟

9. كاركرد اخروي، كه گاه شما «نجات»  را اخروي انگاشته، «دينيت» سنت‌ها و «حقانيت» ادعاهاي ديني را در گرو كار‌كرد نجات‌شناختي اخروي دانسته‌ايد! در كتاب مباحث پلوراليسم(كتاب)" ديني، ضمن تأييد تقرير آقاي پيتر بيرن Peter Biyrne درباره‌ي «نجات آخرت‌شناسانه»، بر مبنا قرارگرفتن نگاه پلوراليستيك بدان تأكيد ورزيده‌ايد، و آورده‌ايد: «اين‌كه بگوييم نجات و رستگاري اخروي بستگي به اين دارد كه كسي در محدوده‌ي عظيم نوع انساني حتماً پيرو اقليت مسيحي باشد، از نظر اخلاقي و يا ديني موضعي قابل قبول و پذيرش نيست... (هيك، 1387، ص 179؛ (Hick, 1985, p 102 در فصل هشتم و نهم مباحث پلوراليسم(كتاب)" ديني (همان، 191 تا 242؛ (Ibid, p 111 to 118 هم تفسير و دفاع شايسته‌اي از آن (نجات آخرت‌شناسانه) به عمل آورده‌ايد.

بايد روشن كنيد كه منظور شما از تحول و نجات  كه آن را ملاك اصلي قرارگرفتن دين‌ها در دايره‌ي پلوراليسم مي‌دانيد، كداميك از موارد است؟ و توجه داريد كه برخي از آن‌ها با برخي ديگر قابل جمع نيستند.

با اين همه، شما از سويي در جاي‌جاي كتب و مقالات خود، بارها گفته‌ايد: اين تبديل و تحول، عبارت است از دگرگوني وجود و هستي انسان از يك حالت خود‌محوري به حقيقت/ خدامحوري (Hick, 1985, p 30). علاوه بر اين‌كه تفسير شما از «نجات»، تفسيري خاص و بسيار مهمل و مجمل است، و گرهي از ابهام معنايي اين واژه‌ي كليدي نمي‌گشايد! البته خود اديان هم در معني و مصداق نجات متفق‌القول نيستند، هر يك نجات را طوري معني مي‌كنند؛ و هر قديسي نيز يكي يا برخي از اين حالات و معاني را كه در بالا ذكر شد تحصيل كرده است.

از سوي ديگر اذعان كرده‌ايد: «هيچ سرشماري قابل اعتمادي از اوليا و قدّيسان وجود ندارد! و همچنين مفهوم قديس نيز به هيچ‌وجه چيز روشن و غيرمسأله‌داري نيست؛ در زمان‌هاي مختلف و مكان‌هاي متفاوت، برداشت‌هاي كاملاً گوناگوني از قديسيت مطرح بوده است» (هيك، 1387، ص 76).

حقيقت غايي چيست؟

همچنين روشن نيست مرادتان از «حقيقت غايي» و معادل‌هاي آن ـ كه يكي ديگر از واژگان اساسي نظريه شماست ـ چيست؟ و آيا متعلق آنچه تمسك بدان، و مواجهه‌ي با آن، سبب تحول آدمي مي‌گردد، امري حقيقي و واقعي است ـ كه گاه بدان تأكيد كرده‌ايد (هيك، 1387، ص 87؛(Hick, 2005, p 246 و اگر حقيقت غايي، امري واقعي باشد، تلقي‌هاي غيرقابل جمع با يكديگر، مانند متشخص‌انگاري و نامتشخص‌‌انگاري، وحدت و كثرت، چگونه مي‌توانند به نحو برابر و صحيح بر آن صدق كنند؟ ـ يا حقيقت غايي، امري غيرواقعي است؟ ـ كه گاه بدان اذعان نموده‌ايد ـ Ibid; Hick, 2006, p 210 )) در اين صورت، امر غيرواقعي چگونه مي‌تواند منشأ اثر، آن هم اثري با اين اهميت و عظمت، يعني نجات، قلمداد گردد،  كه به نظر شما غايت همه‌ي اديان در همه‌ي تاريخ بوده است؟ (Hick, 2006, p 210) و اگر متعلَّق مواجهه، امري واقعي است، آيا آن امر واقعي لزوماً بايد مبدأ هستي و حيات باشد؟ كه همه‌ي موجودات از او صادر شده، و او رب و مربي همه‌چيز و همه‌كس است، و بر همگان مسيطر و مسلط است؟ يا لازم نيست متعلق مواجهه، مصدر و مربي همه چيز و مسيطر بر همه باشد؟ و در اين صورت، آيا شما خود قبول مي‌كنيد كه چنين موجودي منشأ چنان تحولي قرار گيرد؟ و آيا چنين موجودي، خود مقهور خالق و مالك و مربي ديگري كه خداوند حقيقي عالم است نيست؟

اصولاً آن حقيقت چيست كه شما حتا قادر نيستيد براي آن اسمي انتخاب كنيد! و از آن به هرچه كه تعبير مي‌كنيد (حقِ مطلق)، (Hick, 1985, p 40) (حقيقتِ غايي)، (Ibid, p 39) (خدا)، (هيك، 1382، ص 25؛Hick, 2005, p 236, 297) مي‌بينيد نمي‌تواند شامل همه‌ي مصاديق و مختصات ادعاشده از سوي سنت‌هاي ديني مختلف گردد؛ چون به اعتراف شما، مدعاها بسيار ضد و نقيض و متهافت و متفاوت است! (هيك، 1387، ص 167؛ (Hick, 1985, p 95 آيا با اِعراض از كاربرد كلمه‌ي خدا در مورد آن حقيقتِ غايي مبهم، و يا با استفاده از كلمه‌ي «حق» (The real) يا «حقيقت مطلق»، مشكل «ابهام» يا «عدم شمول» حل مي‌گردد؟ (همان، 172؛ (Ibid, p 98

و بالاخره اگر سنت‌هاي ديني گوناگون، به اشتباه تعاريفي دگم و تعصب‌آميز از الوهيت به دست داده‌اند و هيچ‌يك در موضع كيهاني قرار ندارند كه حقيقت را كماهي مشاهده كنند (همان، ص 170؛ (Ibid, p 97-8 پس چه‌سان اين سنت‌ها و اين تعاريف اشتباه يا ناقص سبب نجات و آزادي آدمي مي‌توانند شد؟! و از جمله باتوجه به اينكه در ميان سنت‌هاي غيروحياني، بزرگ‌ترين آن‌ها، سنت بودايي است، كه بنابر تصور برخي پيروان گواتمه بودا، مقرر است، او بار ديگر به اين عالم مادي و پست باز‌گردد (و لابد براي به دست آوردن فرصت وصول به نيروانا، چنان‌كه برخي از فرق بوديسم معتقدند)، چگونه مي‌توان به نجات‌بخشي بوديسم و ديگر دينواره‌ها باور كرد و اميد بست؟ و اين مسلك را مشمول دايره‌ي پلوراليسم نجات انگاشت!

و اگر گواتمه و صد همچون اويي هم با طي طريق بوديسمبه نيرو‌انا و رهايي دست يافته باشند، آيا براي قبول كارايي و كفايت اين مسلك براي نجاتبشريت كافي است؟ حالِ ميلياردها انساني كه برغم تلاش در جهت دست‌يابي به نجات از طريق بوديسم، ره به جايي نبرده‌اند چگونه خواهد بود؟! آيا چنين راهِ عقيم يا ديرياب و كم‌بازدهي سزاوار پيمودن است؟

مراد از دين و سنت ديني كدام است؟

مراد شما از دين و سنت ديني چيست؟ آيا دين عبارت است از دستگاه معرفتي و معيشتي (نظري و عملي) كه به طريق وحياني از سوي مبدأ هستي و حيات، براي كمال و سعادت بشر در دنيا و آخرت نازل شده است؟ (تعريف من از دين، همين است، و اديان وحياني چنين دستگاه‌ها‌يي هستند) يا به هرگونه مسلك معنوي رايج در ميان ابناء بشر، حتا غيرالهي، مانند كنفوسيوسمي‌توان دين يا سنت ديني اطلاق كرد؟ (هيك، 1387، ص 83 و ص 122) (Hick, 1985, p 43) يا به هر عقيده و مكتب فكري‌يي، هرچند بشري (Hick, 2005, p 253) و سكولاريستي (همان، صص83 و 84؛ (Hick, 1985, p 43-44 و حتا الحادي و ضدديني (همان، ص85؛ (Ibid, p 44 موجود در جهان را مي‌توان دين ناميد؟

نيز ملاك حقانيت يك دستگاه وحياني يا مسلك معنوي يا مكتب بشري، يا طبقه‌بندي اديان و دينواره‌ها چيست؟ عقلاني‌بودن و برخورداري از قابليت سنجش با عقل آدمي؟ (همان، ص 141؛ (Ibid, p 79 يا برخورداري از اخلاق متعالي يا بصيرت‌بخشي شوق‌انگيز و يا تسخير قلوب (همان، صص 125 ـ141؛ (Ibid, p 70-9 يا داشتن قدرت تحويل و تبديل آدمي از خودمحوري به خدا / حقيقت‌محوري؟ (كه بارها فرموده‌ايد) يا آزمون‌پذيري اخروي و فرجامين؟ (همان، ص142؛ (Ibid, p 80 يا اين‌كه چون آزمون و سنجش و درجه‌بندي اديان ممكن نيست، بايد همه را تأييد كرد؟! و همگي را يكسان انگاشت؟ (همان، ص 153؛ (Ibid, p 86 و گويي شما مرز و معياري براي اطلاق عنوان دين و سنت ديني، و در نتيجه ملاك مشخصي براي تعيين دايره‌ي شمول پلوراليسم ديني قائل نيستيد! تا آن‌جا كه از پيشنهاد لودويك ويتگنشتاين مبني بر تعريف اديان به اتكاء «شباهت خانوادگي» استقبال مي‌كنيد، و بر آن اساس، ماركسيسم الحادي دين‌ستيز را نيز در زمره‌ي اديان قلمداد مي‌كنيد! (هيك، 1381، صص 25 ـ 24؛ (Hick, 1990, p 3

ابهامات مورد اشاره بخشي از ابهامات مفهوم‌شناختي در نظريه‌ي شماست كه به ذات و باطن نظريه‌تان نيز تسري كرده، آن را عميقاً دچار ابهام مي‌سازد، و لازم است جناب‌عالي اين معضل را برطرف سازيد. ما در خصوص اين اشكال به همين حد بسنده كرده به معضل دوم، يعني اشكالات و مشكلات روش‌شناختي نظريه مي‌پردازيم.

فصل دوم : نقد روش‌شناختي نظريه

فرموده‌ايد: «فرضيه‌ي كثرت‌گرا، آموزه‌اي ديني نيست، بلكه نظريه‌اي فلسفي است» (هيك، 1382، ص 157) و از اين‌رو انتظار مي‌رود، ديدگاه‌هاي شما در زمينه‌ي نظريه، بر روش فلسفي متكي گردد و يك‌سَره بر استدلال‌هاي متقن و مستحكم فلسفي استوار شده باشد، اما با نهايت شگفتي، مرور بر كتب و مقالات جناب‌عالي چنين توقعي را برآورده نمي‌سازد. شما در فرايند تبيين و اثبات مدعاي خود، و نقد و ابطال ديدگاه‌هاي رقيب، هميشه و همه‌جا بر روش بحث فلسفي و‌فادار نبوده‌ايد، بلكه اكثراً روش‌هاي غيرفلسفي و غيراستدلالي را به كار بسته‌ايد، چنان‌كه در ادامه‌ي نوشته مواردي را خواهم آورد.

يك) گاه بدون ارائه‌ي هرگونه دليلي، ادعاهاي بزرگي را مطرح نموده‌ايد، و «ظن» و احتمال را بر جاي «يقين» نهاده‌ايد، و «محتملِ مشكوك» را بر مسند «مدعاي مقطوع» نشانده‌ايد! زماني ديگر به جاي استدلال به نفع مدعاي خويش، به ابراز استبعاد نسبت به خلاف آن، بسنده كرده‌ايد!

دو) گهگاه نيز در قبال اشكالاتي كه بر نظريه‌تان ايراد شده است، به جاي پاسخ‌گويي عالمانه يا پذيرش اشكال، با طعنه و تعريض به رقيب، از مواجهه‌ي علمي با آن طفره رفته‌ايد!

سه) بارها و بارها، به جاي دليل‌آوري، به تشبيه‌ورزي و تمثيل‌آوري پناه برده‌ايد!

چهار) و گاه در طرح مدعاي فلسفي، كه مقتضي ارائه‌ي تبيين و توجيه هستي‌شناختي و معرفت‌شناختي و عقلاني است، به استدلال‌هاي درون‌ديني، و استناد‌هاي جامعه‌شناختي و تاريخي پناه برده‌، از اين رهگذر مرتكب خلط ميان حوزه‌هاي معرفتي و روش‌هاي علوم متفاوت شده‌ايد، (از قبيل استنتاج فلسفي و معرفت‌شناختي از مباني و مبادي كلامي، عرفاني، اخلاقي و...)

پنج) زماني نيز براي قبولاندن نظريه‌ي فلسفي خود، به مصلحت‌انديشي‌هاي اجتماعي يا توصيه‌هاي اخلاقي پرداخته‌ايد.

شش) در برخي مواقع نيز مدعاي معلل را مدلّل، وا‌نموده‌ايد، و سعي كرده‌ايد به هر فن و ترفندي، مدعاي از پيش تصميم‌گيري شده‌ي خود را مدلّل بنمايانيد و آن‌را بر كرسي حقانيت بنشانيد.

هفت) گهگاه نيز اگر به اقامه‌ي دليل، روي آورده‌ايد، استدلال‌هاي شما مبتلا به يكي از آسيب‌هاي زير شده است:

7ـ1. يا آن‌چه را كه دليل نيست، دليل پنداشته‌ايد و آثار و احكام «دليل حقيقي» را بر آن بار كرده‌ايد!

7ـ2. يا دليل‌تان ربطي به مدعايتان ندارد!

7ـ3. يا دليل‌ شما اخص از مدعا‌‌ست!

7ـ4. يا دليل‌تان اعم از مدعاست!

7ـ5. يا براي اثبات يك مدعا، به ادله‌ي متهافت و متناقص تمسك جسته‌ايد!

هشت) علاوه بر اشكالات يادشده، انواع مغالطات در تبيين ادعاها و تقرير استدلال‌هاي شما راه يافته است، از جمله:

8 ـ1. مغالطه‌ي مصادره‌ي به مطلوب،

8 ـ2. مغالطه‌ي «وضعُ مالَيس بعلّهًٍْ علهًًْ»،

8 ـ3. مغالطه‌ي تعميم جزئي،

8 ـ 4. مغالطه‌ي استخدام الفاظ مشترك و خلط اصطلاحات،

8 ـ‌5. مغالطه‌ي جمع المسائل في مسألهًْ واحدهًْ،

8 ـ6. مغالطه‌ي خلط مقام ثبوت با مقام اثبات،

8 ـ‌7. مغالطه‌ي خلط مصداق با مفهوم،

8 ـ8. مغالطه‌ي خلط امكان با وقوع،

8 ـ‌9. مغالطه‌ي خلط تحقق با حقانيت،

8 ـ10. مغالطه‌ي خلط حقايق با اعتباريات،

8 ـ11. مغالطه‌ي خلط معرفت درجه‌ي دو و درجه‌ي يك،

8 ـ12. دادن نسبت‌هاي نادرست و ناروا به اديان و مكتب‌ها، از جمله اسلام و عرفان اسلامي، و نيز به اشخاص، از جمله مولوي و ديگر عرفاي مسلمان، سپس ابتناي پاره‌اي مدعيات بر اين نسبت‌هاي ناصواب.

براي پرهيز از تطويل مقال، من اين‌جا، به آوردن تنها يك يا دو نمونه، براي هريك از اشكالات هشتگانه‌ي پيشگفته، بسنده مي‌كنم، و مشروح بررسي مغالطات را نيز به فرصتي ديگر موكول مي‌نمايم..

يك) طرح ادعاهاي بزرگ اما بلادليل

اگر ادعاهايي را كه پيرامون نظريه، بي‌آن‌كه اندك استدلالي كرده باشيد، در جاي‌جاي آثار خود آورده‌ايد، كنار هم قرار دهيم، فهرست بلندي از مدعاهاي بلادليل به دست خواهد‌ آمد؛ من تنها دو نمونه از اين مدعيات بلا‌دليل را بررسي مي‌كنم و سپس وجدان علمي شخص شما را به داوري درباره‌ي آن‌ها فرا مي‌خوانم:

نمونه‌ي اول) درست‌انگاري همه‌ي تصورات ضدونقيض درباره‌ي حق متعال و حقيقت مطلق، مثلاً خير محض‌انگاشتن و شر صرف دانستن او، و حتي انكار او با اثبات او، يگانه‌انگاري و توحيد حق با چندگانه‌انگاري و شرك؛ و متشخص‌انگاري او با نامتشخص‌انگاري او را، با هم و تواماً تأييد مي‌كنيد!!

با اين‌كه اين مدعا، در كانون نظريه‌ي شما قرار دارد، بدون هيچ استدلالي مي‌فرماييد: «اين مجموعه‌ي متنوع از تمايزات و وجوه و مراتب گوناگون، اين فكرِ شايد تا حدودي گستاخانه را به ذهن مي‌آورد كه حقيقت غايي در ذات خويش يكي بيش نيست، اما بالقوه مي‌تواند در تجربه‌هاي مختلف بشري به شيوه‌هاي گوناگوني مورد تجربه قرار گيرد. اين فكر در كانون فرضيه‌ي پلوراليستي كه من پيشنهاد مي‌كنم قرار دارد.» (هيك، 1387، صص 78 و 89؛ (Hick, 1985, p 40 & p 47 و حتا «فرض شكل‌گيري معنويتي در درون يك سنت ديني غيرخداشناسانه» را ممكن مي‌دانيد! (همان، ص 56).

توجيهاتي را كه در جاي‌جاي كتب و مقالات خود در تبيين اين ديدگاه آورده‌ايد، به خاطر دارم، اما اكثر آن‌ها، يا دليل مدعا‌ي شما به شمار نمي‌روند، يا اگر دليل‌اند ماهيتاً دليل فلسفي نيستند؛ و اين بهانه‌ي شما را كه به دليل اين‌كه حق «فرامقوله» است (همان، ص 166) و «نمي‌توانيم بگوييم كه او متشخص است يا اين‌كه نامتشخص؟ يا همچنين خير است يا شر؟ جوهر است يا فرايند؟ و حتا اين‌كه واحد است يا كثير؟ (هيك، 1382، ص 26) من در جاي ديگر همين نوشته، ارزيابي خواهم كرد.

جناب جان هيك! آيا وجود مجموعه‌ي متنوع از تمايزات و وجوه و مراتب گوناگون، دليل اين فكر (به قول خودتان) گستاخانه مي‌تواند باشد؟ آيا به صرف ادعاي «فرامقوله بودن حق»، (Transcategorial Reality) مي‌توان همه‌چيز را به او نسبت داد؟ و هرگونه درباره‌ي او سخن گفت، هرچند آن سخن نامعقول باشد؟!

نمونه‌ي دوم) در خصوص فرايند تكون تصورها و تصويرهاي گوناگون از حقيقت غايي، مي‌فرماييد: «دو مفهوم بنياديني كه نسبت به اشكال مختلف تجربه‌ي ديني جنبه محوري دارند عبارتند از مفهوم حق و يا الوهيت به عنوان وجودي شخصي (داراي تشخص فردي) و مفهوم مطلق يا حق به عنوان امري فاقد تشخص فردي. مفاهيم مزبور، در مواجهه‌ي انسان با الوهيت در مقاطع گوناگون، اشكال خاصِ ملموسي به خود مي‌گيرند و به شكل الوهيت شخصي (يهوه، شيوا، ويشنو، پدر آسماني، نازل‌كننده‌ي قرآن و غيره) و يا الوهيت فاقد تشخص (برهمن، نائو، نيروانا، شونياتا، دهارماكايا و غيره) درمي‌آيند.» (هيك، 1387، ص 165)

نظير همين مطلب را در پلوراليسم ديني، ص 81 ـ 80 مطرح كرده‌ايد. آيا اين تنها يك ادعا و يك گمان‌ورزي بدون دليل نيست كه با گرته‌برداري تقليدي از مدل معرفت‌شناختي كانتي، در تبيين و توجيه مدعيات مطرح شده است؟

پروفسور!

1. از كجا پي برده‌ايد و به چه دليلي ادعا مي‌كنيد كه معرفت‌هاي قدسي، تحت تأثير چنين سازِِكار و فرايندي، تكون پيدا مي‌كنند؟

2. شما بر اين‌ باوريد كه حقيقت ‌غايي، با مفاهيم بشري قابل‌ درك‌ و تبيين نيست، اين «مفاهيم بنيادي» چيستند؟ و آيا اين مفاهيم بشري نيستند؟

3. آيا آن مفاهيم و مقولات، پيشيني‌اند؟ و قبل از راهيابي به شعور ما و پيش از تعلق به «آگاهي‌هاي ما به عالم طبيعت» يا «حقيقت ‌الوهي» وجود داشته‌اند، يا آن‌ها پسيني‌اند؟

4. با توجه به اين‌كه آن مفاهيم و مقولات، خود نوعي معرفت‌اند، و ناگزير بايد تحت تأثير سازِكار و فرايند خاصي توليد شوند، سازِكار توليدكننده‌ي آن مفاهيم چيست؟ و فرايند تكون آن مقولات چگونه است؟ آيا مشابه همان سازِكار و فرايند مولِّد معرفت‌هاي ديني‌اند؟ يا با آن‌ها متفاوت‌اند؟

5. اگر در پاسخ من بفرماييد: توليد اين مفاهيم و مقولات نيز تحت تأثير و در چهارچوب مقولات و مفاهيم و در بستر فرايندي خاص رخ مي‌دهد، پرسش من تا ابد بي‌پاسخ خواهد ماند، زيرا اين پرسش تا بي‌نهايت قابل تكرار شدن است! و اگر در پاسخ بگوييد: تكون مفاهيم و مقولات بنيادي مولِّّد معرفت قدسي، از اين قاعده مستثنا است، مي‌پرسم، به چه دليلي بايد اين مقولات و مفاهيم، مستثنا باشند؟ و اگر استثنا از اين قاعده ممكن است، چرا معرفت‌هاي قدسي رأساً از آن مستثنا نباشند؟

6. با فرض صحت ادعاي شما (در مورد سازكارها و فرايند تكون معرفت‌هاي ديني) پرسش جدي ديگري مطرح مي‌شود و آن اين‌كه چرا در چهارچوب يك فرايند و تحت تأثير مجموعه‌ي واحدي از مفاهيم و مقولات، دستگاه‌ها و گفتمان‌هاي متعدد و متناقض معرفتي شكل مي‌گيرد؟ چرا حقيقت غايي و الوهي، در اذهان گروهي به شكل امري شخصي صورت مي‌بندد، و در اذهان جمعي ديگر به شكل امري غيرشخصي صورت مي‌يابد؟ و در ذيل هر يك از تلقي‌هاي دوگانه نيز طيف گسترده‌اي از تصور و تصويرهاي ضدونقيض پديد مي‌آيد؟ راز اين چندگانگي چيست؟ شما مي‌گوييد: منشأ آن، تنوع و تفاوت فرهنگ‌هاست! (هيك، 1382، ص 82) كه البته اين ادعا نيز تنها يك احتمال بي‌دليل است و با چالش‌هاي بسياري روبروست، از جمله:

اولاً) خود فرهنگ‌ها، به اندازه‌اي كه اديان و فِرق ديني، متنوع و متعددند، متنوع و پرشمار نيستند،

ثانياً) ميان فرهنگ‌ها در افق جهاني، اشتراكات بسياري وجود دارد، و اگر فرهنگ‌ها علت تكون معرفت‌ها هستند، بايد به مقياس اشتراكات آن‌ها، ميان سنت‌هاي ديني جهان ـ كه معلول آن‌هايند ـ نيز اشتراكات چشمگيري وجود داشته باشد، درحالي‌كه ميان برخي از معرفت‌ها و سنت‌هاي ديني با برخي ديگر از آن‌ها، هيچ سنخيت و مشابهتي نيست.

ثالثاً) اگر بپذيريم كه تكون معرفت‌هاي ديني تحت تأثير مفاهيم و مقولات خاص برخاسته از فرهنگ‌ها صورت مي‌بندد، پس چرا در بستر فرهنگي واحد ـ مثلاً فرهنگ شرقي ـ به موازات همديگر، دو يا چند تجربه‌ي ديني كاملاً متمايز بلكه متناقض رخ مي‌دهد؟ در بستر فرهنگ شرق يا يك ناحيه از آن مانند شبه‌قاره، و در ميان يك ملت، و حتا در درون اعضاء يك خاندان، بلكه خانواده، تجربه‌هاي متفاوت و متناقضي از حقيقت غايي و واقعيت الوهي ظهور مي‌كند؟

هم‌اكنون در كشور هند، از خداپرستي تا بت‌پرستي، از انواع شرك‌گرايي تا لاادريگري و بي‌خدايي محض، از هندوئيزم با شاخه‌هاي متفاوت و متنوعش تا بوديسم با انشعابات متعدد و متناقض آن، از اسلام تا مسيحيت و يهوديت؛ از كهن‌ترين سنت‌هاي ديني و شبه‌ديني تا تازه‌ترين مسلك‌ها و دينواره‌ها، همه‌وهمه در متن يك فرهنگ و در ميان يك ملت و در گستره‌ي يك سرزمين، پديد آمده‌اند و پاييده‌اند، و هنوز بي‌هيچ نشاني از فنا و فتور، به حيات خويش در كنار هم ادامه مي‌دهند. وانگهي، در فرهنگ كهن آن ديار اكنون چه پيش آمده است كه هر بام و شام، از كنج و گوشه‌ي آن دينواره‌اي تازه سر بر مي‌آورد؟

حافظه‌ي تاريخ نيز دوره‌هاي فراواني را ثبت كرده است كه در بستر يك فرهنگ و در ميان يك قوم، در تفكر ديني رايج به يكباره، چرخشي عظيم رخ داده و يك سنت ديني فراگيرِ شرك‌آلود، جاي خود را به يك ايمان ناب توحيدي سپرده است! در فرهنگ جامعه‌ي جاهلي جزيرهًْ‌العرب قرن هفتم ـ به رغم حضور و سلطه‌ي اديان مسيحيت، و يهوديت و شرك‌آميز ـ چه رخ داد كه مردم سيل‌آسا به سمت توحيد اسلامي روي‌آور شدند؟ مفاهيم و مقولات بنياديني كه در اذهان مردم آن خطه ظهور كرد چه چيزهايي بودند و اين مفاهيم چگونه و تحت تأثير كدام فرهنگ، و چرا دفعتاً شكل گرفت؟

در قرون اخير، در فرهنگ غرب چه پيش آمد كه مردم آن سامان بالمره به سكولاريسم گرويدند؟ مفاهيم و مقولات مولّد اين بينش تازه كدام بودند؟ و همچنين طي دهه‌هاي اخير، در گيتي چه تغييري در فرهنگ جهاني روي داده است كه بشريت، اين‌سان عطشناك در حال اعراض از ماديت مدرن و روي‌آوري به سمت معنويت است؟ و اكنون كدام مقولات و مفاهيم، اين بينش جديد جهاني را مي‌سازند؟

چرا بوديسم كه زاده و پرورده‌ي بستر فرهنگيِ سنتيِ شرق است، در فضاي فرهنگي مدرن و پسامدرن غرب، در حال گسترش است؟ نيز علت روي‌آوري كنوني غربيان به اسلام چيست؟ آيا پيش از اين روي‌آوري‌ها، تحولي خاص در فرهنگ غرب صورت بسته است؟

جناب‌عالي طبق چه دليل يا دلايلي فرهنگ را اصلي‌ترين عامل تكون سنت‌هاي ديني مي‌دانيد؟ (همان، ص 82) ده‌ها علت و عامل معرفتي و غيرمعرفتي ديگر ـ به جز فرهنگ ـ‌ وجود دارند كه هريك به تنهايي مي‌توانند به جاي فرهنگ يا توأماً به همراه فرهنگ، سبب تكون و تحول سنت‌ها و معرفت‌هاي قدسي و ناقدسي، قلمداد گردند، چرا شما بدان‌ها هيچ اشاره‌اي نمي‌كنيد؟ فطرت و عقل انسان، الهامات الهي، تعاليم انبياء، ساختار ذهن و زبان آدمي، ذكاوت و نبوغ افراد خاص، وضعيت جسماني و حالات رواني، خصوصيات اخلاقي و شخصيتي افراد، شرايط اقليمي، وراثت، تربيت، مصاحبت‌ها، ارتباطات، تبليغات، پيشرفت علم، تحول در روش‌شناسي و مهارت‌هاي فكري، و ارتقاء سطح معلومات آحاد جامعه، فناوري و سازِكارهاي اكتشاف، خصوصيات متعلَّق معرفت، و ده‌ها متغير شناخته و ناشناخته‌ي ديگر، هريك به تنهايي يا توأماً، مي‌توانند در توليد مفاهيم بنيادي خاص و در تكون سنت‌هاي ديني و گفتمان‌هاي معرفتي، دخيل و سهيم باشند.

چرا تصور مي‌كنيد بشر اسير عامل فرهنگ است؟ اصولاً چرا جبر؟ شما كه معتقديد خدا خويش را به روشني معرفي نكرد تا آدمي مجبور نباشد لاجرم فقط ايمان بياورد! (هيك، 1387، ص 56؛ (Hick, 1985, p 25 و «براي اجازه دادن به رشد آزادي بشري، خداوند، بايد خدايي پنهان باشد! (هيك، 1382، ص 72؛ هيك، 1387 ص 56). چرا نقش انبياء و مصلحان را در تحولات فكري و فرهنگي، ناديده مي‌گيريد؟ و چرا از اين واقعيت مسلم تاريخي چشم پوشيده‌ايد كه پيامبران و مصلحان همواره معماران چرخش‌هاي بزرگ تاريخي و انقلاب‌هاي ستبر و سترگ فكري بوده‌اند؟ و شما ـ به عنوان يك فيلسوف ـ چرا به اراده و انتخاب آدمي وقعي نمي‌نهيد، و ـ به عنوان يك فرد مسيحي مؤمن ـ چرا از نقش مشيت خداوندي غفلت ورزيده‌ايد؟ شما از كجا مي‌گوييد، دين ساخته و پرداخته‌ي فرهنگ است؟ درحالي‌كه تاريخ گواهي مي‌دهد كه دين‌ها و دينواره‌ها بوده‌اند كه تمدن‌ها، فرهنگ‌ها، شاهكارهاي هنري، اخلاق و ارزش‌ها،... را در ميان ملل پديد آورده‌اند.

دو) طعنه و تعريض به جاي مواجهه‌ي علمي و استدلالي

لطفاً اين عبارت خويش را، يك بار با تأمل بخوانيد: «... در واقع معني ندارد كه در مورد بگوييم كه هيچ‌يك از مفاهيم ما بر آن اطلاق‌ نمي‌شوند (كيث بندل، اين تفسير بدون مفاهيم را بيان‌ناپذيري شديد مي‌نامد) زيرا روشن است كه اشاره به چيزي كه حتي ويژگي "قابليت مشاراليه واقع شدن" را ندارد ناممكن است. علاوه بر اين، ويژگي "به گونه‌اي بودن كه مفاهيم ما قابليت اطلاق شدن بر آن را نداشته باشند" نمي‌تواند بدون تناقض شامل خود شود. اما اين‌ها فضل‌فروشي‌هاي منطقي هستند كه لزومي ندارد كه آن دسته از متفكران كلاسيك را كه بيان‌ناپذيري نهايي ذات الهي را تأييد كرده‌اند دلگران سازد» (Hick, 2005a)

اكنون از شما مي‌پرسم: آيا اشكال بالا ـ كه بنا به ارجاع شما، آقاي پلانتينگا، (Plantinga, 2000, pp 45-63) به نظريه‌ي بيان‌ناپذيري وارد ساخته است ـ حقيقتاً وارد است يا نه؟ شما به عنوان يك فيلسوف نمي‌توانيد بگوييد اين ايراد وارد نيست؛ قطعاً اذعان داريد كه انگاره‌ي بيان‌ناپذيري، در معرض اشكالاتي حتا عميق‌تر و جدي‌تر از اشكالي است كه الان اشاره كرديم. چرا به جاي پاسخ‌گويي به يك اشكال عقلي يا پذيرش آن، با طعن و تعريض، از مواجهه‌ي علمي با آن طفره مي‌رويد؟ بيان‌ناپذيري، و به تعبير شما فرامقوله‌اي بودن حقيقت غايي يكي از مباني عمده‌ي توجيه نظريه‌ي شما است، و چون نظريه‌ي شما مدعايي فلسفي است، و نزاع بين شما و رقيبتان يك نزاع علمي و فلسفي است، ضمن اين‌كه اصل آن را بايد با دليل و استدلال اثبات كنيد، نقد و نقض‌هاي مطرح شده را نيز بايد با استدلال پاسخ دهيد، نمي‌توان حريف فلسفي را مانند رقيب سياسي، با هو و هياهو از صحنه‌ي رقابت خارج كرد!

از آن‌جا كه بخش مهمي از استدلال‌هاي شما براي قبولاندن نظريه‌ي پلوراليسم ديني، مستند به انگاره‌ي بيان‌ناپذيري است و نقد آن مصداق ديگري از مدعاهاي بزرگ بلادليل به‌شمار تواند رفت؛ همچنين با نشان دادن سستي اين نظر، اين مطلب آشكار مي‌گردد كه نقد بيان‌ناپذيري، «فضل‌فروشي» نيست، بلكه حقايقي است كه مورد بي‌مهري و بي‌اعتنايي قرار گرفته است؛ و نيز اين مورد مي‌تواند مثال مناسبي براي برخي ديگر از خطاهاي روش‌شناختي در نظريه‌ي شما قلمداد گردد، لهذا اين‌جا به اختصار به ارزيابي اين انگاره‌ مي‌پردازيم.[11]

نقد انگاره‌ي "بيان‌ناپذيري" حق و "الهيات سلبي"

در باب امكان و جواز توصيف الهي، و نحوه‌ي توصيف او، و نيز مفهوم‌شناسي صفات، نظريه‌هاي بسياري مطرح شده است، و با توجه به تنوع نظريه‌ها، و اهميت اين موضوع، بر اساس مباني و مواضع اتخاذ شده، فيلسوفان و متكلمان به سه گروه، تقسيم مي‌شوند:

يك) تشبيه‌گرايان،

دو) تنزيه‌گرايان،

سه) توقف‌گرايان.

تشبيه‌گرايان به دو گروه «تشبيه‌گران مطلق» و «تشبيه‌گران نسبي»، دسته‌بندي مي‌گردند.

تنزيه‌گرايان نيز به دو گروه معتقدين به «تنزيه مطلق» مانند فلوطين كه مي‌گويد: «او چون "نيك" است نه "چيزي نيك" چيزي در خود ندارد حتا چيزي نيك... كسي كه همه چيز را از او سلب كند و هيچ چيز به او نسبت ندهد و ادعا نكند كه چيزي در اوست، سخن درست گفته است» (فلوطين، 1366، ج2، ص 736)[12] و قائلين به «تنزيه نسبي» تقسيم مي‌شوند.

معتقدين به تنزيه مطلق نيز مي‌توانند به سه دسته‌ي «توصيف ناپذيرانگاران خدا»، «فهم‌ناپذيرانگاران اوصاف الهي» و «بيان ناپذيرانگاران صفات»، تفكيك شوند.

همچنين قائلين به تنزيه نسبي نيز به دو دسته‌ي «اصحاب الهيات سلبي» مانند موسي بن ميمون (موسي‌بن ميمون، بي‌تا، ص84) و، «اصحاب الهيات ايجابي»، طبقه‌بندي ‌مي‌‌‌‌شوند. ‌در ذيلِ‌ رويكرد الهيات ‌ايجابي ‌نيز نظريه‌هاي مختلفي مطرح است، از جمله:

1. نظريه‌ي تماثل، براساس تناسب خالق و مخلوق و يا سنخيت علت و معلول؛ توماس آكويناس، چنين مي‌انديشيده است. (Thomas Aquinas, 1912, pert I, 13, A.5)

2‌. نظريه‌ي اشتراك معنوي و تشكيك مراتبي وجود صفات؛ اين نظريه متعلق به فيلسوف ايراني قرن 16 م / 11 ق، ملاصدراي شيرازي است. (درباره‌ي اين نظريه در پايان همين بخش توضيح كافي خواهم داد)

3. اشتراك و شباهت كاركردي اوصاف خالق و مخلوق؛ اين انگاره را ويليام آلستون طرح كرده است (عليزماني، 1381، ص 25)

مجموعه‌ي نظرات پيشگفته را به صورت زير مي‌توان نشان داد:


البته نظريه‌هاي ديگري مانند ديدگاه پوزيتيويست‌هاي منطقي نيز در زمينه‌‌ي معناشناسي اسما و صفات و گزاره‌هاي ديني وجود دارد كه در چهارچوب تقسيمات بالا نمي‌گنجد. آن‌ها معتقدند گزاره‌هاي كلامي، شبه‌قضايايي مهمل و بي‌معنا هستند، و افاده‌ي هيچ معنايي را نمي‌كنند.

قابل ذكر است كه برخي از فيلسوفان و متكلمان در مقام تقرير نظر خويش در مسأله‌ي توصيف و مفهوم‌شناسي صفات، مشوش و غيرشفاف سخن گفته‌اند، به همين جهت برخي از آن‌ها را، به دشواري مي‌توان منحصراً در زمره‌ي اصحاب يكي از انگاره‌هاي جزئي مندرج در طبقه‌بندي بالا قرار داد.

براي اين‌كه روشن شود انگاره‌ي «بيان‌ناپذيري» ـ كه شما از آن جانبداري كرده، پلوراليسم ديني را بر آن مبتني فرموده‌ايد ـ چه مايه بي‌مبنا و معناست، اين‌جا نكاتي را درباره‌ي آن طرح مي‌كنم:

يك) روشن نيست كه شما از كداميك از گرايش‌ها و انگاره‌ها جانبداري مي‌كنيد؛ منظورم اين است كه عبارت شما متعارض است!؟ زيرا گاه چندان با تشبيه مخالفت نمي‌ورزيد بلكه به زبان ايجابي راجع به حق‌متعال سخن مي‌گوييد و او را با عبارات و مفاهيمي توصيف مي‌كنيد، از جمله:

ـ ذات او را واحد مي‌دانيد (هيك، 1387، ص78؛ (Hick, 1985, p 40

ـ او را وجود متشخص مي‌خوانيد (همان، ص 80؛ (Ibid, p 41

ـ واقعمند‌ش مي‌انگاريد و آن حقيقت ذاتي را مسلم مي‌گيريد (همان، ص 186)

ـ از او به كلمه حق تعبير مي‌كنيد (همان، ص 172؛ (Ibid, p 98

ـ حقيقت غائي‌اش مي‌ناميد (همان، ص 187؛ (Ibid, p 106

ـ تجربه‌پذير و داراي تجلي‌ها و به تعبير خود شما بازتاب‌هاي گوناگونش مي‌پنداريد (هيك، 1382، ص 136؛ هيك، 1387، ص 164؛(Hick, 1999, p 91

و گاه و از سوي ديگر: بر الهيات سلبي تأكيد مي‌ورزيد، و از سوي سوم و گاه به توقف مي‌گرويد، و حق را بيان‌ناپذير مي‌دانيد و از هرگونه بيان راجع به او نهي مي‌كنيد و مي‌فرماييد: «دقيقاً نمي‌توان اثبات يا انكار كنيم كه آن داراي هيچ‌يك از "اوصاف مثبتي" است كه در زبان بشري ذخيره مي‌شوند.» (هيك، 1382، ص 26؛ (Ibid, p 9

دو) مي‌گوييد: «... نمي‌توان حق مطلق را براساس ذخيره‌ي مفهومي ما تعريف كرد، ما مي‌توانيم صرفاً گزاره‌هاي صوري و از لحاظ زبان‌شناختي تكون‌يافته، درباره‌ي آن بيان كنيم (براي اين‌كه بتوان به آن اشاره نمود) اما دقيقاً نمي‌توانيم اثبات يا انكار كنيم كه آن داراي هيچ‌يك از اوصاف مثبتي است كه در زبان بشري ذخيره مي‌شوند. براي مثال ما نمي‌توانيم بگوييم كه او متشخص است يا اين‌كه او نامتشخص است؟ يا همچنين آن خير است يا شر؟ جوهر است يا فرايند؟ حتي اين‌كه واحد است يا كثير؟ ثنويت‌گرايي‌هاي دو تايي كه ما براساس آن‌ها مي‌انديشيم ـ اگرچه ويژگي‌هاي گريزناپذير انديشه‌ي بشري هستند ـ قابل اطلاق به ذات مطلق نيستند». (همان، ص 26) اما هرگز استدلال نفرموده‌ايد كه به چه دليلي، حق فرامقوله است؟ و چرا نمي‌توان حق مطلق را براساس ذخيره‌ي مفهومي بشري تعريف كرد؟

اين تنها يك ادعا است، و با توجه به اين‌كه نظريه‌هاي مختلفي در اين زمينه وجود دارد، و شما هم پيامبر نيستيد تا كلام شما داراي حجيت وحياني بوده براي ديگران لازم‌الاتباع باشد؛ لهذا توقع مبريد كه ادعاهاي شما را احدي بلادليل بپذيرد!

سه) آيا كلماتي چون «وجود و عدم»، «شر و خير»، «واحد و كثير» و...، تعابيري حقيقي و معني‌دارند يا نه؟ و هر يك از دو طرف اين ثنايي‌ها، مي‌توانند از واقع و نفس‌الامري متفاوت حكايت كنند؟ نفس‌الامري كه بود و نبود ما، تصور و تصديق ما، اثبات و انكار ما، در بود و نبود و چگونگي آن هيچ نقشي ندارد؟ مانند اين‌كه مي‌گوييم: «شير، در هر حال وجود دارد، و شير قوي‌ترين حيوان جنگل است»، چه ما انسان‌ها در عالم باشيم يا نباشيم، ما جهاز يا مكانيزمي به نام ذهن جهت تصور و تصديق داشته باشيم يا نه، شير را تصور بكنيم يا نكنيم، وجود اين حيوان، و ‌قوي‌ترين بودن او را اثبات بكنيم يا انكار بكنيم؛ شير همان است كه هست؛ يا اين‌كه مفاهيم مزبور، واقعمند و واقع‌نما نيستند و ما آن‌ها را اعتبار كرده‌ايم؟

اگر احتمال نخست، صحيح باشد هيچ دليلي بر عدم صدق و صحت آن تعابير بر حق مطلق وجود ندارد، و اگر احتمال دوم صحيح باشد پس بايد بتوان به هرآنچه خير است شر اطلاق كرد و بالعكس! و سخنِ كسي كه خدا را شر مطلق مي‌پندارد به همان اندازه معقول و مقبول باشد كه سخن آن‌كس كه خدا را خير محض مي‌انگارد؟ پس بايد بتوان گفت بلايا و شرور نعمت و خيرند!

چهار) مي‌گوييد: «از اين‌رو ]فرامقوله بودن حق[ ما به اصطلاحاتي نظير: غايي، واقعيت نهايي، واقعيت مطلق، ذات متعال، خدا، امر قدسي، وجود ازلي، هستي لايتناهي ـ با يا بدون حرف كاپيتال ـ پناه مي‌بريم» (همان، ص 25)

تعابير متعدد درباره‌ي حق، هرگز دليل فرامقوله بودن او، و يا جهل و تحير بشر نسبت به او، يا نشانه‌ي خطا بودن همه‌ي تعابير درباره‌ي او نيست، بلكه تعدد تعابير (از آن نوع كه در بالا ذكر شد) مي‌تواند حاكي از آگاهي‌هاي متنوع آدميان از حق متعال باشد، و بلكه هيچ‌يك از تعابير مذكور با ديگري تعارض نداشته باشد؛ هر تعبيري نشان‌دهنده‌ي بُعدي از واقعيت حق مطلق و نماياننده‌ي صفتي از صفات او انگاشته شده، شما و ديگران با به كار بردن همين كلمات، اذعان مي‌كنيد كه او «واقعيت» است نه توهم، غايي است پس ابدي و لايزال است، او مطلق است، پس مقيد نيست، وجود است، پس عدم نيست، او ازلي است، پس حادث نيست، لايتناهي است پس متناهي نيست، و...

پنج) بيان‌ناپذيرانگاري اوصاف حق، مستلزم تعطيل است، تعطيل عقل از شناخت حق يا تعطيل ذات حق از اتصاف به صفات. نظريه‌ي تعطيل به همان اندازه سست و سخيف است كه نظريه‌ي تشبيه؛ زيرا تعطيل بدان معناست كه درباره‌ي حق از هرگونه گفتار ايجابي يا سلبي لب فرو بنديم و هيچ نگوييم! اما هرگز هيچ تعطيل‌گرايي، ملتزم به لوازم اين نظريه نيست و نمي‌تواند باشد؛ زيرا شكست سكوت درباره‌ي حق، به هر نحوي و در هر حدي، به معني نقض نظريه خواهد بود، حتا اين جمله كه «حق، بيان‌ناپذير است» پارادوكسيكال است، زيرا خود نوعي بيان است، شما با اين عبارت داريد از او خبر مي‌دهيد و او را توصيف مي‌كنيد.

شش) شما جمله‌ي «حق بيان‌ناپذير است» را بدون پيشينه و زمينه به زبان نمي‌رانيد، بلكه اين عبارت، حاوي نظريه‌اي است مبتني بر قضايايي كه موضوع همه‌ي آن‌ها حق متعال است و آن قضايا هريك توصيف و بياني است مستقل درباره‌ي حق، و شما با مسلم انگاشتن آن بيان‌ها، اين جمله را به زبان آورده‌ايد. به تعبير ديگر هرگونه سلبي، از پاره‌اي پيش‌فرض‌هاي ايجابي و ايجاب‌هاي مسلم انگاشته‌شده سرچشمه مي‌گيرد.

هفت) مي‌گوييد: «هيچ‌كدام از گزاره‌هاي سلبي و ايجابي، بر واقعيت مطلق فرامفهومي كه خارج از محدوده‌ي گزاره‌هاست، قابل اطلاق نيست».

صفات سلبي، سلب‌السلب‌اند، هريك از صفات سلبي، عيب و عدمي را از ساحت الهي نفي مي‌كنند، و سلب‌السلب، مستلزم ايجاب است، و صفات سلبي مجموعاً به انكار هرگونه امكان و احتياج بازمي‌گردند. در نتيجه حتا تعابير سلبي درباره‌ي حق، خود نوعي ايجابند.

هشت) اگر صفات سلبي را به آن معني كه گفتيم اخذ نكنيم، آن‌ها توصيف قلمداد نخواهند شد، زيرا سلبِ صرف، منشأ هيچ معرفتي نمي‌تواند باشد. اگر به كسي بگوييد: در كتابخانه‌ي من ميز وجود ندارد، صندلي وجود ندارد، نيمكت وجود ندارد، كامپيوتر وجود ندارد، و...، هرگز او نمي‌تواند نتيجه بگيرد كه «پس تلويزيون وجود دارد»! يا بگوييد: وسيله‌اي در دفتر كار من قرار دارد كه ميز و صندلي و نيمكت و... نيست، هيچ‌گاه مخاطب شما نخواهد فهميد كه آن شيء تلويزيون است.

نه) اگر نمي‌توان به فهمي ايجابي از حق دست يافت، يا بياني ايجابي از او به دست داد، پس آيا انبياء مردمان را به مجهول مطلق فراخوانده‌اند؟ و آيا مؤمنان، در همه‌ي تاريخ در پي مجهول مطلق دويده‌اند؟ يا همه‌ي عمر در جهل مركب به سر مي‌برده‌اند؟ چگونه ممكن است اعتقاد و التجاء به مجهول مطلق و موجود مبهم، منشأ اثر باشد، چه‌سان مي‌توان پذيرفت كه عقيده به چنين موجودي ـ كه كلمه‌ي موجود هم بر او صدق نمي‌كند، يا حتا ممكن است معدوم باشد ـ موجب نجات آدميان مي‌شود!

ده) مي‌گوييد: «او بيان‌ناپذير يا آن‌گونه كه من ترجيح مي‌دهم فرامقوله‌اي است، يعني خارج از گستره‌ي مقولاتي كه ما با آن‌ها مي‌انديشيم قرار دارد، (هرچند «آن» به اندازه‌ي «او» مناسب است) آن است كه هست، اما اين‌كه چيست، در درون گستره‌ي نظام‌هاي مفهومي بشري ما قرار نمي‌گيرد (هيك، 1382، ص 26؛ (Hick, 2000, p 9

اين كلام شما شبيه سخن فلوطين است كه مي‌گويد: «اگر بخواهيم سخن دقيق بگوييم حق نداريم او را «او» بناميم» (فلوطين، 1366، ص 1082) اگر او مجهول مطلق است، شما چگونه پي برده‌ايد كه او هست و او آن‌چنان كه مي‌گوييم نيست؟ اصولاً مجهول مطلق، مطلقاً مجهول است، نه مي‌توان آن‌را ادراك كرد، نه مي‌توان آن‌را اثبات كرد، و نه مي‌توان آن‌را انكار نمود؛ درحالي‌كه شما و ما از او سخن‌هاي بسياري‌ مي‌گوييم، و كلمات و عباراتي را كه به زبان مي‌رانيم معني دارند، مخاطبان ما نيز سخن ما را فهم مي‌كنند؛ و روشن است كه اين مفاهيم همگي ذيل مفاهيم بشري مي‌گنجند.

يازده) آيا مشكل، مشكل زباني است، يعني لسان و لغات از تعبير درباره‌ي او عاجزند؟ به معني دقيق كلمه او «بيان‌ناپذيرست»؟ يعني حتا به اعجاز و به اراده‌ي الهي نيز كلمات نمي‌توانند او را توصيف كنند! يا اين‌كه مشكل، مشكل مفهومي ‌است، يعني «فهم‌ناپذير است»، و مفهوم حق و آن‌چه بدو بازمي‌گردد بلند است و دست ادراك ما از آن كوتاه است؟ يا اين‌كه مصداق آن‌چنان عظيم و نامتناهي است كه بشر متناهي نمي‌تواند بر او احاطه يابد؟

اگر مشكل در لغت و لسان باشد، پس انبياء هم كه برانگيختگان خود خداوندند نمي‌توانستند و نتوانسته‌اند از او سخن بگويند، پس هيچگاه او شناخته نشده و علوم و آراء ديني، درباره‌ي امري مطلق مجهول، شكل گرفته، و اين علوم و آراء هيچ‌يك علم و رأي نيستند، بلكه سراسر جهل و بي‌ارزشند! تصديق مي‌فرماييد چنين عقيده‌اي صد چندان از سخن پوزيتيويست‌ها و طبيعت‌گرايان، سخيف‌تر و زيان‌بارتر است. آيا آن‌گاه كه مي‌گوييم: خدا «موجود» است، مانند آن است كه هيچ نمي‌گوييم؟ يا درست مانند آن است كه عبارت گنگي را به زبان آورده باشيم؟ يا اين جمله به معني «خدا معدوم است» مي‌باشد؟

اما هيچ‌يك از احتمالات صحيح نيست، اگر نه، بايد بپذيريم دعوت انبياء بيهوده بوده، و موحدان تاريخ مهمل‌باف بوده‌اند! مخاطبان آنان نيز نبايد از كلام آن‌ها چيزي فهم مي‌كردند!

مشكل در درك مفاهيم نيز نيست، زيرا مثلاً جمله‌ي «خدا عالم است» يعني او مي‌داند، «خدا قادر است» يعني خدا مي‌تواند، هيچ ابهامي در اين‌ جمله‌ها و امثال آن‌ها نيست، و البته اين نيز پذيرفته است كه علم و قدرت بشر بالغير، حادث، متناهي و محدود است، اما علم و قدرت خداوندي ـ برخلاف بشر ـ ذاتي، قديم، نامتناهي، و نامحدود است. و اين تفاوت مصداقي است نه مفهومي، و نيز بشر به وجود خارجي حق متعال نمي‌تواند احاطه پيدا كند اما بدين‌معني نيست كه مفاهيم قابل اطلاق به او را نمي‌تواند فهم كند، بدين‌جهت به نظر من بيان‌ناپذيرانگاران، گرفتار مغالطه‌ي خلط مصداق و مفهوم‌اند.

دوازده) شما در مسأله‌ي معرفت به حقايق عالم و طبعاً حقيقت غايي و دين، نظر يا توجيه شگفت‌آوري را طرح كرده‌ايد كه بي‌مناسبت نيست در پايان اين بخش به اختصار به اشكالات آن نيز اشاره كنم. مي‌گوييد: «ماهيت حقيقي عالم خود را بر ما تحميل نمي‌كند، ولذا ما در پاسخ يا واكنش خويش نسبت به آن از عنصري مهم، يعني آزادي و مسؤوليت برخورداريم؛ از منظر ديني اين امر مرتبط با اين تفكر ديني است كه خداوند دست ما را در اجابت و يا رد دعوت خويش باز گذاشته است. (هيك، 1387، صص54ـ55؛ (Hick, 1985, p 25-6

اولاً: شناخت، محدوديت يا ممنوعيت نيست كه اگر حاصل آمد آزادي آدمي سلب شود، بلكه انسان در آگاهي، آزادي را به كف مي‌آورد، آگاهي، سلب اختيار نمي‌كند بلكه آدمي اگر آگاه باشد آزادانه رفتار خواهد كرد، زيرا آگاهي، بشر را بر سر دو راهي انتخاب قرار مي‌دهد؛ اما فرد جاهل، يا مطلقاً از راه بازمي‌ماند، يا به ناچار تنها مي‌تواند قدم در يك راه بگذارد، چون راه ديگري نمي‌شناسد تا فرصت گزينش‌ داشته باشد، و بسا آن يك راه، راه خطا باشد.

ثانياً: اگر حقْ خويش را در معرض شناخت آدميان قرار ندهد، كتمان حقيقت نموده، و مردم را اغراء به جهل كرده، و امكان اختيار بين حق و باطل، توحيد و شرك، دين و غيردين را از آنان ستانده است و احياناً از نعمت دينداري محرومشان ساخته است و اين رفتار از حكمت و رحمت و عدالت الهي بدور است!

قرآن اين مسأله را با زيبايي تمام بيان كرده است، در سوره‌ي انسان آمده است: اِنّا هَديناهُ السَّبيلَ اِمّا شاكراً وَ اِمّا كفُوراً (الانسان/76: 3) «ما راه را به او نشان داديم ]و او را آگاه ساختيم[ اكنون ]او آزاد است[ خواهد هدايت پذيرد و شكران كند، خواهد ضلالت گزيند و كفران ورزد»، از نظر قرآن، علم، جبرآور نيست بلكه اختيارپرداز است.

سيزده) مي‌گوييد: «به نظر مي‌رسد در آيه‌ي 11 از سوره‌ي شوري (هيچ چيز همانند او نيست) به طور ضمني اين قانون وضع شده كه خدا در ذات دروني غايي‌اش هيچ‌يك از اوصاف بشري را پذيرا نيست... حتي در نهايت اين اوصاف نيز بر ذات دروني فاني‌اش قابل حمل نيستند. به عبارت ديگر اسماء خدا ذات او نيستند (Hick, 2005b, p. 12)

نسبت چنين ديدگاهي به اسلام به نحو مطلق، صحيح نيست، قرآن، مشحون از ذكر انواع اسماء و صفات الهي است، اين كتاب الهي با صراحت تمام مي‌گويد: «وَلِلهِ الاسماءُ الحُسني فَادعُوهُ بِها" [13] (الاعراف/ 7: 180) «نام‌هاي نيكو از آن اوست شما بدان‌ها او را بخوانيد»، يعني با اين نام‌ها كه از حسن و كمالِ منزه از عيب و امكان حكايت دارند مي‌توانيد او را توصيف كنيد.

در قرآن خداوند هزارها بار و با حدود يكصد اسم و صفت نامبردار و توصيف شده است؛ اسماء و صفات الهي مذكور در قرآن به سه دسته قابل تقسيم‌اند:

الف) اسمايي كه معرف ذات حق‌اند:

1. احد، 2. واحد، 3. الباطن، 4. اعلي، 5. اله، 6. اكبر، 7. بصير، 8. الجبار، 9. الحق، 10. حكيم، 11. حميد، 12. حي، 13. خير، 14. ذوالجلال، 15. سميع، 16. سلام، 17. الصمد، 18. الظاهر، 19. عزيز، 20. عالم، 21. عظيم، 22. علي، 23. قادر، 24. قدير، 25. مقتدر، 26. مليك، 27. غني، 28. قدوس، 29. قوي، 30. ذوالقوهًْ المتين، 31. قيوم، 32. كريم، 33. لطيف، 34. مجيد، 35. مؤمن، 36. مهيمن، 37. مبين، 38. فعال لما يريد، 39. نور.

ب) صفاتي كه حاكي از انواع ارتباط خدا با مخلوقات است، مانند:

1. خالق، 2. باري، 3. بديع، 4. رب، 5. رزاق، 6. مالك، 7. مليك، 8. ملك، 9. فاطر، 10. محيي، 11. مصور، 12. فالق، 13. جاعل، 14. مميت، 15. مبدء، 16. معيد (البته اين سه صفت اخير به صورت فعل آمده است)

ج) صفاتي كه حاكي از روابط حق با انسان است، مانند:

1. ارحم‌ الراحمين، 2. احكم الحاكمين، 3. اسرع الحاسبين، 4. حفيظ، 5. حافظ، 6. حسيب، 7. رقيب، 8. شهيد، 9. قريب، 10. محيط، 11. مقيت، 12. والي، 13. ولي، 14. ناصر، 15. نصير، 16. وكيل، 17. ‌هادي (به صورت فعل) 18. مضل (به صورت فعل) 19. رؤوف، 20. رحمان، 21. رحيم، 22. غافر، 23. غفور، 24. غفار، 25. تواب، 26. ودود، 27. حليم، 28. شكور، 29. واسع، 30. وهاب، 31. ذوالفضل، 32. سريع الحساب، 33. اسرع‌الحاسبين، 34. شديد‌العقاب، 35. شديدالعذاب، 36. شديد‌المحال، 37. ذوانتقام، 38. قاهر، 39. قهار، 40. حاكم، 41. خيرالحاكمين، 42. خيرالفاضلين، (دو صفت اخير بر صفت عادل بودن حق دلالت دارند)

در برخي دعا‌ها و مناجات‌هاي اسلامي‌ مانند دعاي «جوشن كبير» براي خداوند متعال يكهزار اسم و صفت ذكر شده است. در منابع فلسفي، عرفاني و كلامي اسلام درباره‌ي طبقه‌بندي و معناشناسي اسماء و صفات الهي مباحث بسيار پيچيده و ژرف و شگرفي صورت بسته است، كه اينك مجال طرح آن‌ها نيست، از اين‌رو تصريح مي‌كنم كه نمي‌توان با اشاره به يك صفت و توصيف مانند «سبحان‌الله» انگاره‌ي بيان‌ناپذيري را به اسلام نسبت داد.

جمله‌ي «لَيْسَ كمثِلهِ شيئٌ» در مقام نفي مماثلت مخلوقات با حق است، و اين هرگز به معني بيان‌ناپذيري و توصيف‌گريزي او نيست؛ قرينه‌ي آن اين است كه درست پس از همين جمله، خداوند متعال به دو صفت سميع (شنوا) و بصير (بينا) توصيف شده است.

آياتي مانند «سُبحانَ الله عَمّا يَصفُونَ (صافات/ 37: 159) (خدا از آن‌چه مشركان توصيف مي‌كنند منزه است) سُبحانَهُ وَ تَعالي عَمّا يَقُولون عُلوّاً كبيراً (اسراء/17: 43) (او از آن‌چه [درباره‌ي شريك داشتنش] مي‌گويند بسيار بسيار منزه و برتر است). در مقام تخطئه‌ي فهم‌هاي غلط، و تنزيه حق از نسبت‌هاي نارواي جاهلان از جمله شريك داشتن به ساحت الهي، (كه نوعاً قبل از همين آيه‌ها بدان‌ها اشاره شده) صادر شده‌اند، و هرگز در صدد نهي از مطلق توصيف يا توصيف ايجابي نيستند.

چهارده) چنان‌كه وعده كردم، در پايان اين بخش، به نظريه‌ي فيلسوف مسلمان قرن 16 م / 11ق، محمد صدرالدين شيرازي ـ معروف به ملاصدرا ـ در مسأله‌ي معناشناسي صفات اشاره مي‌كنم. به نظر من نظريه‌ي وي را مي‌توان به اختصار چنين گزارش كرد:

الف) صفات حق به دو گروه ايجابي و سلبي تقسيم مي‌شوند،

ب) صفات سلبي، عهده‌دار سلب «نقص» و «عدم» از او هستند كه به سلب امكان از ساحت حق رجوع مي‌كنند،

ج) صفات ايجابي نيز خود به دو دسته تقسيم مي‌شوند: 1. «حقيقي» كه ذات متعال را بدون لحاظ اضافه به مخلوقش توصيف مي‌كنند، مانند علم و حيات 2. «اضافي» كه حق را با لحاظ نسبت او به مخلوقاتش وصف مي‌كنند، مانند خالقيت و رازقيت.

د) صفات حقيقي به وصف «وجوب وجود» بازمي‌گردند، و صفات اضافي به وصف «قيوميت» رجوع مي‌كنند.

ه‍) اطلاق صفات واحد به خالق و مخلوق، به صورت مشتركِ معنوي صورت مي‌گيرد، مثلاً صفت عالِم، با يك معني به خدا و به بشر، نسبت داده مي‌شود، اما به صورت تشكيكي و ذومراتبي.

توضيح اين‌كه همان‌طور كه به همه‌ي نورها (از نور ضعيف شمع تا نور شديد شمس، و نورهاي حدفاصل ميان اين دو مرتبه) نور مي‌گوييم، و نور را با يك معنا به همه‌ي آن‌ها اطلاق مي‌كنيم، و آن‌ها در مفهوم نوريت هيچ تفاوتي با هم نمي‌كنند، و تنها در ضعف و شدت با هم متفاوتند، علم نيز به يك معني به همه‌ي مصاديق خود (بشري و الهي) اطلاق مي‌شود، و تفاوت مصاديق در ضعف‌ و شدت است، همچنين است ديگر صفات. (صدرالدين شيرازي، 1419ق، ج 6، ص 120؛ كليني، 1379، ص 298).

اين نظريه، نظريه‌ي «اشتراك معنوي و تشكيك وجودي صفات» ناميده مي‌شود، و به نظر من از بهترين نظريه‌ها در مفهوم‌شناسي صفات و حل معضل تشبيه و تنزيه الهي است. نظريه‌ي ملاصدرا بر مباني فلسفي خاص خود او مبتني است كه اينك مجال توضيح آن‌ها نيست.

پانزده) واپسين سخن اين‌كه چنان‌كه گذشت فهم‌ناپذيرانگاري صفات، يا بيان‌ناپذيرانگاري حق متعال، يا قول به بينونت صفات خالق و مخلوق و الهيات سلبي، از جمله‌ي نظريه‌‌هاي تنزيه‌گراست، و تنزيه‌گرايي نيز يكي از گرايش‌ها در مسأله‌ي توصيف الهي و مفهوم‌شناسي اوصاف است؛ و اين مسأله نيز يك مسأله‌ي كلامي است و طبعاً بحثي درون‌ديني قلمداد مي‌گردد، اما پلوراليسم ديني چنان‌كه بارها تصريح كرده‌ايد، يك مسأله‌ي فلسفي است (هيك، 1382، ص 157) (Hick, 1999, p 96) و طبعاً بحثي برون‌ديني به‌شمار مي‌رود؛ اكنون مي‌پرسم: جناب جان هيك! آيا مي‌توان يك مدعاي فلسفي مهم را بر يك نظريه‌ي فرعي از يك گرايش خاص كلامي استوار ساخت؟


سه) تشبيه‌ورزي و تمثيل‌آوري به جاي اقامه‌ي دليل

يكي از ضعف‌هايي كه نظريه‌ي پلوراليسم ديني، سخت از آن رنج مي‌برد «تمثيل‌زدگي» و «تشبيه‌ورزي» مفرط است؛ منظور من از اين دو تعبير، كاربرد افراط‌آميز مثال و تشبيه در تبيين و اثبات مدعيات نظريه است؛ از استشهاد به داستان فيل و جماعت كوران (هيك، 1387، ص 170؛ (Hick, 1985, p 97- تا مثال شيشه‌ي تاريك (همان، ص 171؛ (Ibid, p 98، از تمسك به تشبيه چراغ‌هاي گوناگون و رنگ و نور واحد مولوي (Hick, 2005a, p 233) تا تمثيل به «رنگ آب همانند رنگ ظرف آن است» جنيد بغدادي (Ibid)، از تنظير به دو نظريه‌ي نور امواج و ذات (Ibid, p 245) تا تشبيه به عدسي‌هاي مختلف (هيك، 1387، ص163؛ (Hick, 1985, p 92 از استناد به مثال چاقو و چنگال، و تصوير مرغابي و خرگوش، تا تنظير به نقشه‌ي دوبعدي نشانگر پستي و بلندي‌هاي سه بُعدي فراز و نشيب‌هاي زمين (بايرن، 1384، ص 57)، از تشبيه فيض الهي به نور خورشيد، كه بنا به نظريه‌ي انحصار‌گرايي، شرط انعكاس آن به ساير سيارات، اين است كه نخست به زمين بتابد سپس به سياره‌هاي ديگر بازتابد! (هيك، 1387، ص 99؛ (Hick, 1985, p 52

پروفسور!

خود شما به‌خوبي آگاهيد كه تمثيل و تشبيه فقط مي‌تواند براي تقريب به ذهن و تسهيل فهم مدعا، مناسب باشد، اما هرگز صحت مدعا را اثبات نمي‌كند، زيرا تمثيل، عبارت است از «تعميم و تسري دادن حكم يك جزئي به جزئي مشابه، بي‌آن‌كه علت حكم معلوم و قدر جامع قطعي‌يي ميان آن دو وجود داشته باشد» در تشبيه نيز ميان دو طرف تشبيه، (يعني «مشبّه» و «مشبّهٌ به») ممكن است از يك جهت مشابهت و مماثلث باشد، اما از جهات متعدد تفاوت و تضاد بسياري وجود داشته باشد، از اين‌رو گفته‌اند: هرچند تشبيه از جهتي مُقرِّب است اما از جهات بسياري مُبعِّد است. [14] اين مقال، مجال مناسبي براي طرح و شرح كافي و وافي اين خطاي روش‌شناختي نيست، براي نشان دادن نا‌كارآمدي تمثيل در اثبات مدعا، من تنها به تحليل داستان فيل و جماعت كوران ـ كه در مباحث معرفت‌شناسي نيز، بسيار بدان تمسك مي‌شود ـ كه شما هم بارها به آن استناد جسته‌ايد، بسنده مي‌كنم.

اولاً: مي‌توان در مقابل مثال مزبور، تمثيل ديگري آورد كه حاكي از آن باشد كه حقيقت دست‌يافتني است، هرچند (و حتا) به تصادف و شانس و يا با رفتار مقلّدانه و جاهلانه؛ چنان‌كه مولوي، در دفتر دوم مثنوي، داستان مرد شتر گم‌كرده‌اي را بازمي‌گويد كه پرسان‌پرسان، صحرا به صحرا و شهر به شهر، در جست‌وجوي شتر گم‌شده‌ي خويش مي‌رود، و مرد ديگري نيز به دروغ و از سر تقليد يا هزل، بي‌آن كه شتر گم‌كرده باشد، با او همراه شده ادعا مي‌كند او نيز شتر خويش را گم كرده است! هرچه مرد شتر گم‌كرده مي‌گويد و مي‌پرسد و به هر سوي و كوي كه او مي‌رود، مرد هازلِ مقلد نيز مي‌پرسد و مي‌رود.

هنگامي‌كه مرد صادق در پي تلاش آگاهانه و مجدّانه، شتر خويش را مي‌يابد، با دو شتر كه همراه همند روبرو مي‌گردد، و ناگهان مرد هازل مقلد متوجه مي‌شود يكي از آن شتران، شتر اوست اما او نمي‌دانسته كه شترش گم‌شده است و حقيقتاً نيز در جست‌وجوي شتر نبوده ولي اتقاقاً شترش را آن‌جا يافته است! مولانا از اين داستان نتيجه مي‌گيرد كه:

 كاذبي با صادقي چون شد روان
آن دروغش راستي شد ناگهان
آن مقلد شد محِقق، چون بديد
اشتر خود را كه آن‌جا مي‌چريد!

(مولوي، 1387، دفتر دوم، ابيات 2984 تا3026)

ثانياً: اين داستان، در مقام تخطئه‌ي حواس و نقد حس‌بسندگي در تحصيل معرفت، و يا درصدد تأكيد بر لزوم تناسب ابزار شناخت با متعلق شناخت است، و اشاره به اين نكته دارد كه تشخيص صائب اعضاي فيل، به وسيله‌ي چشم و با قوُه‌ي باصره ممكن است، نه به وسيله‌ي دست و باقوُه‌ي لامسه!

ثالثاً: اگر متعلق شناخت، فيل باشد (كه نوعاً چنين پنداشته مي‌شود) نه اعضاء آن، اين تمثيل درصدد نماياندن نقص و نارسايي‌ نگرش‌هاي تك‌ساحتي و يك‌بعدي در كسب معرفت است، آفتي كه اغلب نظرها و نظريه‌ها ـ به‌ويژه در عصر ما ـ بدان مبتلاست؛ شناخت فيل كه يك كل است با نگاه كل‌بين (فرانگر و فراگير) ميسر است، يعني حقيقت كلّ با نگاهي فلسفي كه كل‌نگر است فراچنگ مي‌افتد، نه با تلاشي تجربي و حسي كه جزء‌نگر است. از اين‌رو مولوي نيز در مقام نتيجه‌گيري از داستان مي‌گويد:

 از نظرگه گفتشان شد مختلف
آن يكي دالش لقب داد، اين الف
در كف هر كس اگر شمعي بُدي
اختلاف از گفتشان بيرون شدي
چشم حِس همچون كف دست است و بس
نيست كف را بر همه‌ي او دسترس

(همان، دفتر سوم، ابيات 1268تا 1270)

مولانا تأكيد مي‌ورزد كه اختلاف اقوال و آراء كوران، ناشي از اختلاف زاويه‌ي ديد و تك‌ساحتي‌انديشي آن‌ها و حرمان از نگاه فرانگر و جامع‌بين بود؛ و بنا به تفسير ديگر، ناشي از ظاهرزدگي و خودبسندگي، و غفلت از باطن‌بيني و عدم تمسك به رهنمودهاي پير مرشد معنوي بود:

 صاحبِ سرّي، عزيزي، صد زبان
گر بُدي آن‌جا، بدادي صلحشان

(مولوي، 1375، تعليقات دفتر سوم، صص 274 تا 275)

رابعاً: اگر متعلق شناسايي، فيل باشد، اين تمثيل اثبات نمي‌كند كه هر شناسنده، بهره‌يي، هرچند اندك، از واقع به كف آورده و بُعدي از ابعاد آن‌را شناخته است، زيرا در اين مثال نه تنها هيچ‌يك از لمس‌كنندگان، به هيچ جزء يا بعدي از حقيقت پي نبرده‌اند، بلكه آن‌ها از حقيقت، دورتر نيز افتاده‌اند، و حال آنان بسي بدتر از حال كسي است كه هنوز با فيل هيچ تماسي نگرفته است، چون او هيچ تصوري از فيل ندارد اما تماس‌گيرندگان دچار تلقي غلطي از آن شده‌اند؛ و جهل بسيط و ساده بهتر از جهل مركب و پيچيده است، زيرا جهل ساده، به وضعيت صفر مي‌‌ماند و جهل مركب، در حكم زير صفر است!

خامساً: اگر بپذيريم شناخت كوران، از حظي از حقيقت برخوردار است، آن حقيقت، فيل نيست، بلكه حقيقت حاصل‌شده براي هركدام از آنان، ميزان معرفت فراچنگ آمده از همان عضوي است كه آن‌را لمس كرده است؛ و در اين صورت، هركدام در موضوع متعلق شناخت خويش به طور نسبي به حقيقت نزديك شده‌اند، زيرا دست‌كم به جسمانيت و قابل حس بودن، به شكل و حجم، و سختي و زبري جسمي كه آن‌را لمس كرده‌اند پي برده‌ا‌ند.

(ملاحظه مي‌كنيد كه يك تمثيل مي‌تواند به صورت‌هاي مختلف تفسير گردد، و به مدعيات متفاوت، بلكه متعارض دلالت كند.)

سادساً: اگر هر مثال تنها به مدعاي واحدي دلالت كند، مدعاي برخي مثال‌هاي شما با مدعاي برخي ديگر در تعارض خواهد بود؛ اصولاً تمثيل براي برانگيختن تخيل، نيكوست، نه براي برآوردن تعقل؛ و تشبيه، يك صنعت شعري است و نه يك صناعت فلسفي.

آخرين سخن اين‌كه، اين تمثيل هيچ دلالتي بر رئاليسم خام ندارد تا چه رسد به پلوراليسم ديني.

چهار) ارائه‌ي دلايل و شواهد غيرفلسفي براي مدعيات فلسفي

جناب جان هيك!

شما به خوبي مي‌دانيد از جمله‌ي مقتضيات پژوهش علمي آن است كه در قلمرو هر دانش و حوزه‌ي معرفتي‌يي، از زبان، روش، مباني، دلايل، و شواهد فراخور و در خور همان قلمرو بهره گرفته شود؛ در هم ريختن مرزهاي علوم، علاوه بر پيامدهاي سوء علمي بسيار، خود نوعي مغالطه‌ي منطقي است. براي اثبات يك مدعاي فلسفي نمي‌توان دليل اخلاقي اقامه كرد، و براي احراز يك مطلب كلامي نبايد به قواعد عرفاني و شواهد اجتماعي تمسك جست.

پلوراليسم ديني، يك مسأله‌ي فلسفي، بلكه خود يك رويكرد فلسفي در مطالعات ديني است، و مدعيات آن بايد به زبان و روش فلسفي، و به اتكاء مباني فلسفي، و به استناد دلايل و شواهد عقلي بر عرشه‌ي احراز بايستد و بر كرسي اثبات بنشيند، اما شما هرگز اين مهم را رعايت نكرده‌ايد!

شما براي مدعيات خويش كه همگي فلسفي‌اند و بايد فلسفي باشند، پيوسته و فراوان به دلايل و شواهد كلامي، عرفاني، اخلاقي، اجتماعي و تاريخي تمسك كرده‌ايد! در زير نمونه‌هايي از برخي موارد را يادآور مي‌شوم:

الف) تمسك به نظريه‌ي «بيان‌ناپذيري حق متعال» (كه چنان‌كه گذشت، يك ديدگاه كلامي است)، در تبيين مباني پلوراليسم ديني؛ شما خود به‌خوبي مي‌دانيد، مسأله‌ي بيان‌پذيري يا بيان‌ناپذيري، از كهن‌ترين مباحث كلامي است، و بسي افزون بر هزار سال است كه اين مسأله، معركه‌ي نزاع‌هاي جدي ميان اصحاب نحله‌هاي كلامي در يهوديت، مسيحيت و اسلام است، پس چگونه آن‌را مبنايي براي طرح نظريه‌ي فلسفي خويش قرار داده‌ايد؟ (هيك 1387، ص 78)

ب) استدلال به «تنافي انحصار نجات در دين خاص» با «رحمت عامه‌ي الهي»، براي اثبات بايستگي «انقلاب كپرنيكي» در الهيات. (همان، ص 175) (Ibid, p 99) در ادامه‌ي همين نوشته، عدم تلازم ميان آن دو، و نيز خلط و خطاي واقع شده در بيان شما در اين ادعا را روشن‌تر خواهم ساخت.

ج) تمسك به تقرير‌هاي كلامي از معاد، در جهت استدلال و مبناسازي براي اثبات نظريه‌ي فلسفي پلوراليسم ديني (مباحث پلوراليسم ديني، فصل هشتم و نهم)

د) آثار شما، مشحون است از استشهاد و تمسك به مدعيات عرفا و مباحث عرفاني براي تبيين و اثبات پلوراليسم ديني! (هيك، 1387، ص 188؛ (Hick, 1985 ولي عرفان و دين يا دو طريق موازي‌اند، يا تعاليم عرفاني جزئي از اديان‌اند؛ و در هر حال، عرفان غير از فلسفه است، و نبايد دليل براي اثبات مدعيات فلسفي قلمداد شود.

ه‍ ) احتجاج اخلاقي براي اثبات مدعاي پلوراليسم ديني؛ چنان‌كه با نقل سخن آقاي پيتر بيرن، انحصار‌گرايي ‌را غيراخلاقي دانسته‌ايد. (همان، ص 179؛ (Ibid, p 102

و) تمسك به «دين‌پذيري قومي و اقليمي» توده‌ها، براي اثبات حقانيت پلوراليسم ديني؛ يعني نقب زدن از يك پديده‌ي تاريخي، به يك مدعاي فلسفي و معرفتي! آيا مي‌توان از رفتار توده‌ها كه مي‌تواند به هزار و يك علت غيرمعرفتي صورت بسته باشد، نتيجه‌گيري فلسفي و معرفت‌شناختي كرد، و گفت چون مردم چنين برمي‌گزينند پس درست برمي‌گزينند؟ مگر گزينش مردم برهان عقلي يا حجت ديني است كه بتوان براي اثبات مدعايي فلسفي يا ديني بدان تمسك كرد!

ز) ابتناي «حقانيت مساوي اديان» كه مبناي اساسي نظريه‌ي شماست، بر «تكثر خارجي اديان»! آيا اصولاً اين منطق صحيح است كه بگوييم: «چون هستند پس حقند»؟ مگر خود «حق» و «باطل»، در طول تاريخ، هماره و به موازات هم وجود نداشته‌اند؟ آيا مي‌توان گفت، چون هر دو هميشه بوده‌اند پس هر دو برابرند؟ و آيا چون اديان و دينواره‌ها‌ي متعدد و متنوعي از سوي مردم پذيرفته شده‌اند پس همگي حقند؟ اين استدلال، راه بردن از يك پديده‌ي اجتماعي به يك مدعاي فلسفي است.

و آيا اين، نوعي مغالطه‌ي منطقي يا دور فلسفي نيست كه براي اثبات حقانيت، و در نتيجه مشروعيت انقياد مردم و مطلوبيت ابقاء اديان، به قبول و بقاء آن‌ها براي اثبات حقانيت و حجيتشان استدلال شود؟

پنج) ارائه‌ي علت به جاي اقامه‌ي حجت

شرح چگونگي و چرايي تكون و تكثر اديان، اين نتيجه را نمي‌دهد كه اديان موجود حقند، يا از حقانيت برابر برخوردارند؛ يا لاجرم بايد آن‌ها را تأييد و حفظ كرد. كما اين‌كه نقب زدن از مصلحت‌انديشي‌هاي اجتماعي و توصيه‌هاي اخلاقي به مدعاي فلسفي نيز، يك خطاي بارز روش‌شناختي است، زيرا اين رفتار به معني از «بايد‌ها» و «شايدها» به «هست‌ها» و «نيست‌ها» رسيدن است!، شرح ماجراي شكل‌گيري آرمان پلوراليسم ديني در مقاله‌ي «سه اقتراح» (همان، صص 15 تا 38؛ (Ibid, pp 1-15 ذكر كاركردهاي اجتماعي نظريه (همان، ص 189؛ (Ibid, p 108 تجديد نظر اصلاح‌طلبانه در پاره‌اي مشهورات عقيدتي مسيحيت، و ارائه‌ي تفسير و تأويل‌هاي سازگار با تكثرگرايي از برخي مسائل ديني  (همان، ص34؛(Ibid, p 12 ، [15] و بالاتر از همه، اعترافات صريح و مكرر جناب‌عالي در جاي‌جاي مقالات و كتاب‌ها كه آگاهانه مرتكب اين رفتار شده‌ايد، همگي مؤيد كاربست چنين روشي در تأسيس و اثبات نظريه است.

از باب نمونه، اين عبارات شما درخور يادآوري است: «... يكي از اشتغالات من به عنوان يك عالم ديني اين بود كه در زمينه‌ي حكمت الهي جديدي كار كنم كه دربردارنده‌ي اين رفتار ]پلوراليستي[ باشد، به نظر من نيل بدين مقصود مستلزم تصديق صريح و صادقانه‌ي اين امر است كه در مقوله‌ي پيام‌هاي وحياني و متون ديني مبتني بر نجات و رستگاري انسان، بايد به تفكر تكثرگرايانه روي آوريم» (همان، صص31 ـ 32)

«... در بسياري از مكان‌ها، مردان، زنان و حتي كودكان در نزاع‌هايي كه دين، هم به آن‌ها ا‌عتبار مي‌بخشد و هم از نظر عاطفي آن‌‌ها را تشديد مي‌كند، مي‌كشند و كشته مي‌شوند و اين امر ممكن است؛ زيرا هر ديني به لحاظ سنتي، ادعاي مطلق دارد كه يگانه دين و يگانه دين حقيقي است. مطلق‌ها، هر چيزي را مي‌توانند توجيه كنند. امروزه، اصرار بر برتري انحصاري دينِ خود شما، بخشي از اين معضِل است؛ زيرا چگونه مي‌توان بين مطلق‌هاي رقيب صلح پايدار داشت؟ در كلام هانس كونك، متكلم كاتوليك اين تعبير وجود دارد. «بدون صلح ميان اديان جهاني هيچ صلحي ميان مردم اين جهان وجود ندارد.» من اين نكته را مي‌افزايم كه هيچ صلح واقعي ميان اديان جهاني نخواهد بود تا زماني كه هر كدام در مورد خود تصور برتري انحصاري بر همه‌ي اديان ديگر دارند. گفت‌وگو بين اديان بايد در سطح همواره فزاينده‌اي تداوم داشته باشد؛ اما مبناي پايدار و اثبات براي صلح، فقط هنگامي رخ مي‌نمايد كه گفت‌وگو به پذيرش متقابل اديان جهاني به صورت روابط متفاوت، اما به يكسان معتبر با واقعيت نهايي، رهنمون شود» (هيك، 1384)

شش) مدلَّل وانمودن مدعاي معلّل

اين اشكال قرابت زيادي با اشكال پنجم دارد، اما تفاوت ظريفي ميان آن دو وجود دارد، اشكال پنجم، عدم كفايت روش جايگزيني علت به جاي دليل را برمي‌رسد، اما اشكال ششم نوعي مغالطه‌ي منطقي قلمداد مي‌گردد، لذا آن‌را جداگانه مطرح مي‌كنم.

پس از جنگ جهاني، به اقتضاء شرايط تاريخي، و به دلايل اخلاقي، و مصلحت‌انديشي‌هاي اجتماعي، چنان‌كه خود اعتراف كرده‌ايد، و ـ به نظر خودتان ـ انسان‌دوستانه، به فرضيه‌ي پلوراليسم ديني رسيده‌ايد، و پس از آن (به عنوان يك باورداشت پيشيني مسلم‌انگاشته) بنا داشته‌ايد كه به هر طريق ممكن، آن‌را بر كرسي حقانيت بنشانيد، مقاله‌ي سه اقتراح به وضوح تمام اين مطلب را آشكار مي‌سازد.

فهرست بلندبالاي اشكالات و مشكلات روش‌شناختي كه مذكور افتاد، و برخي ديگر از اشكالات كه در ادامه، آن‌ها را طرح كرده توضيح خواهم داد، شواهد كافي براي اثبات اين خطاي ‌روش‌شناختي نظريه، در اختيار ما مي‌گذارد.

هفت) ساير ناراستي‌هاي نظريه در روش‌شناسي و دليل‌آوري

تا اين‌جا، شش‌گونه از كژي‌هاي روش‌شناختي در تبيين و توجيه نظريه‌تان را بازگفتم (1. طرح مدعاهاي فلسفي بدون ارائه‌ي هرگونه دليل و استدلال، 2. طفره از مواجهه‌ي علمي در قبال ادله‌ي حريف، 3. تشبيه‌ورزي و تمثيل‌درايي به جاي دليل‌آوري، 4. استدلال درون‌ديني و غيرفلسفي براي مدعاي برون‌ديني و فلسفي، 5. ارائه‌ي علت به جاي اقامه‌ي حجت، 6. مدلل وانمودن مدعاي معلل.)

نظريه‌تان از كاستي‌ها و ناراستي‌هاي روش‌شناختي ديگري مانند موارد زير رنج مي‌برد:

1. دليل‌انگاشتن آنچه كه دليل نيست، يا عدم ارتباط دليل با مدعا،

2. ارائه‌ي ادله‌ي اخص براي مدعاي اعم،

3. ارائه‌ي ادله‌ي اعم براي مدعاي اخص، (و عدم التزام به تمام لوازم دليل عام)

4. تمسك به ادلّه‌ي متهافت و متناقض.

من براي احتراز از تطويل مطلب از طرح و تبيين اين كاستي‌ها و ناراستي‌ها آن‌ها صرف نظر مي‌كنم، و در ادامه به وجه ديگري از نقد نظريه‌تان كه نقد مبناي معرفت‌شناختي آن است مي‌پردازم.

فصل سوم : نقد مباني معرفت‌شناختي نظريه

در تفسيري از دين، بخش چهارم، (Hick, 2005, p 240) فرموده‌‌ايد: «منبع عمده‌ي فلسفي‌ ما در پروراندن اين مدعا، يكي از اساسي‌ترين ديدگاه‌هاي معرفت‌شناختي كانت يعني اين ديدگاه خواهد بود كه ذهن فعالانه داده‌هاي حسي را برحسب مفاهيم، تفسير مي‌كند، به نحوي كه محيطي كه ما آگاهانه ادراك كرده و در آن سكني مي‌گزينيم، جهان سه بعدي معهود ما از اعياني است كه در فضا بر يكديگر تأثير متقابل دارند...»

سپس در ادامه آورده‌ايد:

«در واقع اصل عمده‌اي كه من از فلسفه‌ي كانت اقتباس مي‌‌كنم، مدت‌ها قبل به طور موجز توسط توماس آكويناس قديس، بيان شده است، وقتي او نوشت: «اشياء معلوم به فراخور چگونگي عالِم، نزد اويند»... من مي‌خواهم همين اصل را در مورد ايمان، كه به نحو بسيار متفاوتي فهميده شده است (همان‌طور كه در بخش 102 گذشت) به عنوان عنصر تفسير موجود در درون همه‌ي آگاهي‌هايي كه از محيط خود داريم به كار برم و استدلال كنم كه در ارتباط با خداوند «چگونگي عالم» در نظام‌هاي ديني ـ فرهنگي مختلف، تفاوت دارد، به طوري كه حق به انحاء بسيار گوناگوني مورد انديشه و تجربه قرار مي‌گيرد. يكي از تقريباً معاصرين توماس قديس يعني جُنيد، متفكر اسلامي، در استعاره‌اي كه درباره‌ي كثرت انواع آگاهي به خداوند به كار برده، دقيقاً همين نتيجه‌گيري را كرده است: "رنگ آب همانند رنگ ظرف آن است"».

در مباحث پلوراليسم ديني، فصل ششم، (Hick, 1985, p 92) نيز گفته‌ايد:

«...اين اصل معرفت‌شناختي اساسي را نيز اضافه كنيم كه آگاهي ما نسبت به واقعيت بيرون از وجود ما همواره برپايه‌ي يك عده مفاهيمي است كه شعور و هوشياري معرفتي ما را مي‌سازند، اصلي كه ابتدا، از ناحيه‌ي كانت در تفكر جديد اروپا وارد شده اما بعدها در روان‌شناسي، جامعه‌شناسي معرفت، و فلسفه‌ي علم مورد تأييد و بسط قرار گرفت. بر همين قياس نيز سنت‌هاي ديني مختلف، با نظام‌هاي مفهومي، شيوه‌هاي پرستش يا مراقبه، و شيوه‌هاي زندگي گوناگون خويش، كه همان‌طور كه مي‌بينيم از طريق متون مقدس گوناگون تغذيه مي‌شوند و از جانب قالب‌هاي اجتماعي مربوط به هر كدام مورد حمايت و تأييد قرار مي‌گيرند، "عدسي‌ها"ي مختلفي را تشكيل مي‌دهند كه جوامع اعتقادي گوناگون، از طريق آن‌ها، حقيقت (واقعيت) الهي را درك و دريافت مي‌كنند.»

جناب پروفسور! شما با ابتناي نظريه‌ي خويش بر معرفت‌شناسي كانتي، سرنوشت نظريه را به سرنوشت اين مدل معرفتي گره زد‌ه‌ايد، بدين‌سان قوام و دوام آن‌را در گرو قوام و دوام معرفت‌شناسي كانتي نهاده‌ايد، و به ناچار علاوه بر پاسخگويي به اشكالات وارد بر نظريه‌تان، بايد جواب‌گوي مشكلات نظريه‌ي معرفت‌شناختي كانت نيز باشيد، از اين‌رو، در اين فصل، ضمن ارزيابي مبناي معرفت‌شناسي نظريه‌ي شما، به اجمال به نقد معرفت‌شناسي كانت نيز خواهم پرداخت. مطالب اين فصل را در قالب سه گفتار، سامان مي‌دهم:

گفتار نخست) تمايزها و تشابه‌هاي شما و كانت

مطالب اين گفتار را در قالب چهار بند مطرح مي‌كنم:

يك) معرفت‌شناسي كانتي، پلوراليسم را برنمي‌تابد، زيرا نظريه‌ي كانت مبتني بر «وحدت حقيقت» و «وحدت معرفت» است هرچند معرفت را منطبق بر حقيقت نمي‌داند، درحالي‌كه كثرت و كثرت‌پذيري، جوهر هرگونه پلوراليسمي است.

مي‌دانيد او معتقد است جهان خارج واقعمند و واحد است، ماده‌ي معرفت از خارج وارد ذهن مي‌شود، و جهاز معرفتي آدمي توسط مقولات بدان صورت و قالب مي‌بخشد، فرايند و مقولات فطري و ماتقدم كه صورت‌بند معرفت است، در همه‌ي آحاد بشر يكسان است، از اين‌رو همه‌ي انسان‌ها در دريافت خارج به طور يكنواخت و يكسان، دچار خطا هستند، پس از نظر كانت در مقام ثبوت (هستي‌شناسي) و مقام اثبات (معرفت‌شناسي) كثرتي وجود ندارد تا طبق نظريه‌ي او تكثرگرايي‌اي قابل فرض باشد.

دو) شايد با توجه به نكته‌ي فوق، شما ـ همچون نئوكانتي‌ها ـ سعي كرده‌ايد تفسيري افراطي از معرفت‌شناسي كانت ارائه دهيد؛ در نظريه‌ي كانت تشكيك و ترديد ميان «حقيقت» و «معرفت» است، (مسأله‌ي كانت عدم انطباق نومن / نفس‌الامر و فنومن / پديدار، و دوگانگي معرفت با حقيقت است) اما در تفسير شما علاوه بر آن‌كه تشكيك ميان معرفت با حقيقت جاري است، تشكيك ميان هر معرفت با معرفت‌هاي ديگر نيز مطرح است، شما اضافه بر پذيرش واقع‌نانمايي معرفت، لاجرم به تنوع و تفاوت معرفت‌ها نيز تن در داده‌ايد، تا مبنايي براي توجيه پلوراليسم ديني دست و پا كنيد!! در نتيجه اگر كانت، ناخواسته و ندانسته، در ورطه‌ي شكاكيت درغلتيده است؛ شما نيز ـ بي‌آنكه بخواهيد و بدانيد ـ‌ علاوه بر اينكه چون او در مساله‌ي «امكان شناخت واقع» ـ مبتلا به شكاكيت هستيد؛ در «مساله‌ي معرفت‌هاي ديني»، در گرداب نسبيت فروافتاده‌ايد!! هرچند كه هم كانت و هم شما بر امكان معرفت تأكيد داريد و از انتساب به شكاكيت و نسبيت سخت ‌گريزانيد، و به‌شدت از آن بيزاري مي‌جوييد، (من در ادامه، به تفصيل و جداگانه، هم ديدگاه كانت و هم منظر شما را نقد خواهم كرد)

سه) اصولاً تفاوت‌هاي بي‌شماري ميان نظريه‌ي كانت و مباني معرفت‌شناختي پلوراليسم ديني شما وجود دارد، كه در زير به برخي از آن‌ها اشاره مي‌كنم:

1. كانت با تفكيك نفس‌الامر از پديدار، و تبيين رابطه‌ي عين (امر در برون‌ذات) و ذهن (امر در درون‌ذات)، و نقش زمان و مكان و مقولات فطري دوازده‌گانه‌اش، در صورت‌بندي معرفت، فرايند و سازكار محدود و مشخصي را براي تكون معرفت ارائه كرده است. اما شما نتوانسته‌ايد مجموعه‌ي عوامل دخيل در معرفت را استقراء و استقصاء‌ كرده، نحوه و حدود تأثير آن‌ها را مشخص كنيد؛ از اين‌رو پلوراليسم ديني شما، فاقد مبناي معرفت‌شناختي منقح و منسجمي است؛ تكثر نامتعين و نايكدست و غيرثابت عوامل دخيل در شكل‌گيري معرفت ‌ديني و درك حقيقت ‌غايي، موجب تكثر نامتعين و نامتلائم و نامتناهي سنت‌هاي ديني گشته و نظريه‌ي شما را دچار بحران «چالش معيار» ساخته است!

2. شما روشن نكرده‌ايد آيا تنها فرهنگ و اَشكال زندگي؟ يا تنها تمدن؟ يا تنها اقليم؟ يا تنها تاريخ؟ يا تجلي حقيقت‌ غايي؟ يا...، سنت‌هاي ديني را پديد مي‌آورند؟ يا تركيبي از آن‌ها نقش‌آفرين است؟ و اگر فرض دوم صحيح است آيا تركيب همه‌ي آن‌ها يا تركيب‌ برخي از آن‌ها با همديگر؟ و كدام يا كدام‌ها با ديگري؟ و در هر دو صورت، آيا آن‌ها با هم سهم مساوي و مشابه دارند؟ اگر نه، سهم هريك چه ميزان است و چيست؟ و با توجه به تركيب فرهنگ از ده‌ها بلكه صدها مؤلفه‌ و جزء متفاوت (باورها، عواطف، عرف، عادات، آداب، اخلاق، هنجارها، ارزش‌ها، اساطير، و...) كه تركيب هر گروهي از آن‌ها با گروهي ديگر، فرهنگي خاص را پديد مي‌آورد، كدام فرهنگ، منشأ تكون چه سنت ديني مي‌گردد؟ (و ده‌ها پرسش ديگر كه در مباني شما بي‌پاسخ مانده است!)

3. براساس نظريه‌ي كانت، واقع (reality) حدس زده شده است، و آدمي نسبت به واقع در جهل مطلق نيست، (در ادامه نشان خواهم داد كه در نظريه‌ي او اطلاعات، بلكه معلومات بسياري راجع به واقع در دست است، هرچند خود كانت بدان‌ها تفطن ندارد) اما پلوراليسم شما مبتني بر الهيات سلبي است و از نظر شما، حقيقت غايي غرق در ابهام مطلق است.

4. كما اين‌كه از نظر كانت، به دليل ثبات فرايند تكون معرفت، و مشخص و محدّد بودن متغيرهاي دخيل در آن، واقع و نفس‌الامر، تنها يك تظاهر و ظهور دارد، اما در نگاه معرفت‌شناختي شما، به دليل تنوع مبادي مؤثر بر معرفت، حقيقت مي‌تواند تظاهرات و تجليات بي‌شمار حتا متضاد و متعارضي، داشته باشد.

5. كانت، حقيقت را متكثر نمي‌داند، اما به پنداشت شما، چون حقيقت غايي محكوم به احكام و قواعد ذهني و زباني رايج، حتا احكامي چون «وحدت» و «كثرت» نيز قابل اطلاق به او نيست، بسا حقيقت‌ غايي در واقع كثير باشد! زيرا برغم اين‌كه شما بارها تصريح كرده‌ايد كه سنت‌هاي ديني تجلي حقيقت واحدند، اما حقيقت اين است كه حقيقت‌هاي متعددي را به مثابه عنوان حقيقت‌ غايي تصوير مي‌كنيد، كه هرگز نمي‌توانند مصاديق حقيقتي واحد قلمداد شوند؛ چگونه ممكن است امر متشخص و امر غيرمتشخص مصاديق حقيقت واحد انگاشته شوند؟!

6. قالب‌هاي معرفت‌شناسي پيشيني كانتي، ذهني و دروني (انفسي)‌اند، اما عوامل صورت‌بند سنت‌هاي ديني، از نظر شما، بيروني (آفاقي‌)‌اند.

7. هرچند سخنان شما همواره آميخته به ترديد و تردد است، گاه اديان و سنت‌هاي ديني را تجلي‌هاي گوناگون حقيقت غايي مي‌انگاريد، گاه اديان را مولود تنوع فرهنگ‌ها يا تمدن‌ها، يا قوميت، گاه خانواده، و...؛ مي‌پنداريد، اما در هر صورت اين تفاوت مهم ميان شما و كانت وجود دارد كه او ذهن را در فرايند تكون معرفت فعال مي‌داند، اما شما آن را منفعل مي‌دانيد؛ به تعبير ديگر در نظر شما مولدِ معرفت، كسي غير از فاعل شناساست، اما در نگاه كانت ذهن فاعل شناسا، بازيگر اصلي فرايند تكون معرفت است.

8. در معرفت‌شناسي كانت، عوامل (مقولات) نقش‌آفرين در شكل‌گيري معرفت، از جنس معرفت‌اند، زيرا در زمره‌ي معقولات فلسفي يا منطقي‌اند، اما در نگاه شما، عمدتاً عوامل غيرمعرفتي از قبيل فرهنگ، اشكال زندگي، قوميت، تاريخ، جامعه، خانواده، و... (كه هر يك مشتمل بر اجزاء غيرمعرفتي بي‌شمار است) نقش‌آفرين اصلي در فرايند تكون معرفت‌اند.

چهار) اشتراكات ميان دو تلقي (كانت و شما) نيز، كم‌شمار نيست؛ از جمله اينكه:

1. هر دو در حد گسترده‌اي قائل به «انسداد معرفت» هستيد، زيرا بر اين باوريد كه معرفتِ شيئي في‌ذاته و بلاقالب، از جمله امر غايي ممكن نيست؛ اگر همه‌ي معرفت‌ها محكوم بدين قاعده باشد ـ كه فرض كانت چنين است ـ استثناي برخي حقايق از آن، توجيه ندارد و معرفت مطلقاً محال خواهد بود، و اين يعني «انسداد معرفت».

2. در نظر هر دوي شما، تكون معرفت به خصوصيات آدمي (انسان، يا انسان انضمامي = انسان به انضمام عوامل تكون‌بخش معرفت) ارجاع مي‌شود، و خصائل و خصائص انساني، مبدأ معرفت قلمداد مي‌گردد، پس معرفت‌شناسي هر دوي شما اومانيستي است. هر چند ـ چنان‌كه گذشت ـ شما گاه با اشاره به تجلي‌هاي مختلف حقيقت غايي در ميان فرهنگ‌هاي مختلف، نقش متعلق شناسا را در تكون معرفت برجسته‌تر مي‌كنيد.

برغم تفاوت‌هاي بسياري كه به نظر من، ميان نظريه‌ي معرفتي كانت و مبناي معرفتي شما وجود دارد ـ كه به برخي از آن‌ها اشاره شد ـ اما به جهت اصرارتان بر ابتناي پلوراليسم ديني بر مدل كانتي معرفت، اجازه فرماييد، در اينجا، ـ هرچند كوتاه و گذرا ـ به ارزيابي معرفت‌شناسي كانتي بپردازم، سپس مباني معرفت‌شناختي نظريه‌ي شما را بررسي نمايم.


گفتار دوم) نقد اجمالي كانت

يك) اگر چنان است كه مواجهه با حقيقتِ عريان و واقعِِ پيراسته محال است، و همه‌ي دريافت‌هاي معرفتي همه‌ي آدميان از دالان تك‌رنگ زمان و مكان عبور مي‌كنند و سپس و لاجرم در قالب‌هاي يكدست مقولات پيشينيِ داوزده‌گانه‌ي كانت صورت مي‌بندد، و ادراك احدي از انسان‌ها از اين قاعده مستثنا نيست، و همه‌ي بشريت دچار خطاي روشمند است، اصولاً اين پرسش مهم قابل طرح است كه در اين ميان، چه‌سان آقاي كانت ـ‌ و فقط آقاي كانت ـ از قطار يا تونل خطاي منسجم ذاتي و استثناناپذير بشري سر بيرون كرد، و خارج از سير و سامانه و به دور از تأثير سازِكار خودانگاشته‌اش، حقايق را ورانداز كرد، و متوجه تهافت نومن و فنومن گشت و همه‌ي حقايق اشياء را عريان ديد و آن‌ها را با صورت معرفتي‌شان مقايسه كرد، تفاوت ميان آن‌ها را بازشناخت، سپس سر در داخل قطار آورده و صلا درداد و بشريت را از اين خبط و خطاي ازلي و ابدي آگاه ساخت!! مگر آقاي كانت خداست يا بنده‌ي برگزيده‌ي او كه به‌طور خارق‌‌العاده‌اي از شمول روند و فرايند خلقت و معرفت استثنا شده است؟ اگر يك نفر توانسته باشد سر از محبس ابدي و ازلي بيرون آورده حقايق را كماهي مشاهده كند تكرار و تكثر آن نيز ممكن است.

دو) چالش‌ عمده‌اي كه كانت و همه‌ي شكاكيت‌باوران و نسبي‌انگاران معرفتي، با آن مواجه‌اند، چالش «خودبراندازي» است، زيرا اگر «هيچ گزاره‌ي معرفتي‌يي واقع‌نما نيست»، خود اين مدعا نيز گزاره‌اي معرفتي است، و اگر اطلاق داشته باشد شامل خود نيز مي‌گردد، پس خود اين گزاره نيز واقع‌نما نخواهد بود؛ و اگر چنين باشد پس قضاياي ديگر واقع‌نما خواهند بود! و اگر اين گزاره‌ خود از حكم خود استثنا گردد، پس دست‌كم يك گزاره‌ي واقع‌نما ممكن خواهد شد. اگر يك قضيه‌ي واقع‌نما ممكن گردد قضيه يا قضاياي واقع‌نماي ديگر چرا ممكن نباشند!

سه) پذيرش نظريه‌ي كانتي معرفت، مسبوق يا متضمن قبول قضاياي واقع‌نماي بسياري است، از قبيل:

1. اشياء مستقل از ذهن ما وجود دارند ـ معدوم و موهوم نيستند ـ .

2. نفس‌الامر اشياء، «تعين» و «ثبوتي» دارند.

3. نفس‌الامر اشياء با پديدار آن‌ها متفاوت است.

4. درك ما از اشياء في‌ذاتها خطا است، و معرفت ما با حقيقت آن‌ها مطابقت ندارد،

5. اشياء خارجي نفس‌الامري، نسبت به معرفت ما از آن‌ها نقش علّي دارند،

6. اشياء في‌نفسها، تمام العله‌ي معرفت نيستند، بلكه جزء العله‌ي تكون معرفت‌اند،

7. فرايند و سازِكار مفروض، جزء العله‌ي ديگر تكون معرفت‌اند.

8. نقش علّي اشياء خارجي آن‌چنان است كه هر شيئي نمود و پديدار خاص خود را سبب مي‌شود ـ تناسب ميان «بود» و «نمود» جريان دارد ـ .

9. هرچند نفس‌الامرها عيناً و تماماً قابل اصطياد نيستند، اما علم و معرفت ما، في‌الجمله به آن‌ها اصابت مي‌كند ـ معرفت‌ها گزاف و گتره نيستند ـ .

10. فاعل شناسا (شناختگر بلكه شناختگرهايي) نيز در خارج از ذهن ما وجود دارد.

11. «فاعل شناسا» غير از «شناخت» (معرفت) و «شناخته» است،

12. فاعل شناسا، داراي ذهن و دستگاه معرفتي است.

13. دستگاه معرفتي را مي‌توان ابژه كرد.

14. معرفت وجود دارد ـ موهوم نيست ـ .

15. تكون معرفت، داراي فرايند خاصي است.

16. معرفت، كه برايندِ آن فرايندِ خاص است، طبعاً غير از شناختگر و شناخته و «فرايند شناخت» است.

17. مي‌توان معرفت را ابژه كرد.

18. مي‌توان فرايند شناخت را ابژه كرد.

19. معرفت‌هايي واقع شده است.

20. معرفت «واقع‌نانما» با معرفت «واقع‌نما» متفاوت است.

21. معرفت واقع‌نما اگر ممكن باشد و واقع شود، صدق مطابقي خواهد داشت.

22. اذهان ديگري به جز ذهن من، در خارج وجود دارند.

23. مفاهيم بين‌الأذهاني‌اي وجود دارد.

24. معرفت‌هاي آدميان از يك شيي، با همديگر انطباق دارند.

25. عقل يا ذهن از توانايي‌هاي معرفتي برخوردار است.

26. عقل يا ذهن دچار ناتواني‌هايي است.

27. زمان و مكان ساخته‌ي ذهن است.

28. شمار معقولات و مقولات، دوازده است و كمتر و بيش‌تر نيست.

29. مقولات دوازده‌‌گانه ماتقدم و پيشيني‌اند.

و بسياري گزاره‌هاي ديگر...

اكنون مي‌پرسم:

آيا اين دست گزاره‌ها واقع‌نما هستند يا نه؟ اگر واقع‌نمايند، پس گزاره‌ي «هيچ گزاره‌اي واقع‌نما نيست» ابطال خواهد شد؛ و اگر اين قضايا واقع‌نما نباشد نيز نظريه‌ي او باطل خواهد شد، زيرا اين قضايا، شرح يا لازمه‌ي نظريه‌ي اويند، اگر اين گزاره‌ها غيرحقيقي‌اند، پس چرا و چه‌سان همه‌ي حقايق معرفتي را در قالب آن‌ها تحليل مي‌كنيم؟

چهار) اگر ادراكات ابناي بشر، يكسره و يكسان محكوم به فرايند و قواعد استثناء‌ناپذير كانتي‌اند، اين همه تفاوت و تهافت در معرفت‌ها چراست؟ به تعبير ديگر، اگر «كارخانه‌ي توليد معرفت» چنان است كه كانت مي‌گويد، فرآورده‌هاي آن لاجرم بايد يكدست و متحدالشكل صورت بندد، اما چنين نيست.

پنج) به جهت نقش بسيار تعيين‌كننده‌اي كه كانت براي ساختار ذهن و مقولات «ذهن‌ساخته‌» كه صورت‌بخش معرفت‌اند قائل است، نظريه‌‌ي او، برايندي جز «اصالت ذهن» و ثمره‌‌اي جز نوعي ايدئاليسم ندارد؛ تعبير «انقلاب كپرنيكي معرفت» نيز حاكي از درغلتيدن وي در ورطه‌ي «اصالهًْ الذهني» است. (اين نقد را من از راسل وام كرده‌ام؛ [راسل، 1365، ص 374])

شش) اصرار بر تهافت نومن و فنومن، و ابرام بر تفاوت معرفت با حقيقت، به معني انطباق نسبي آن دو بر همديگر نيست، بلكه مساوي است با نامعرفت‌شدن معرفت، و اين يعني شكاكيت؛ عمده اشكال نظريه‌ي كانت در نظام معرفت‌شناسي اوست، نه در اجزاي مدعيات معرفت‌شناختي‌اش؛ مشكل نظريه‌ي او به فردي مي‌ماند كه در جواب كسي كه نشاني ساختماني را پرسيده است، نام و نشاني شهر را غلط داده، نه شماره‌‌ي كوچه يا ساختمان را؛ اگر در نشاني، به جاي تهران نام پاريس نوشته شده باشد، هرچند نام خيابان و كوچه و شماره‌ي ساختمان بسيار دقيق نوشته شود، هيچ سودي به حال كسي كه به دنبال نشاني ساختمان است، نخواهد داشت.

هفت) اصولاً اگر خارج كماهي، در نفس ما بازنتابد، آن‌چه در ذهن صورت مي‌بندد ـ هرچه مي‌خواهد باشد ـ غير از خارج خواهد بود، و ميان معرفت و حقيقت اين‌هماني وجود نخواهد داشت و نمي‌توان گفت شيئي خارجي را شناخته‌ايم، و در نتيجه، آن‌چه در چنگ داريم «معرفت» نيست، بلكه «نامعرفت» است.

هشت) اگر به زعم كانت، «عليت» مفهومي ذهني و صورتي ذهن‌زاد است و در خارج عليتي نيست، پس به چه دليلي او مي‌گويد، ذواتي در خارج وجود دارند كه علت ظهورات مي‌شوند! و اين جمله كه «هر ظهور‌كننده‌اي ظاهر‌كننده‌اي مي‌خواهد» آيا بدان معني نيست كه معرفت، معلول خارج است؟ (اين نقد را از شوپنهاور الهام گرفته‌ام)

گفتار سوم) ارزيابي مباني معرفت‌شناختي نظريه

اينك بازمي‌گردم به ارزيابي مباني معرفت‌شناختي نظريه‌ي شما و به اجمال نكاتي را در اين زمينه بازمي‌گويم:

يك) مدل معرفت‌شناختي كانتي يا نئوكانتي (كه شما بدان مايل‌تريد) اگر بتواند از زير ضربات منتقدانش قامت راست كند، حداكثر ممكن است براي تبيين «فرايند معرفت ديني» (يعني معرفت حاصل از تلاش براي فهم يك دين، و معرفت‌هاي حاصل از هريك از دين‌ها) و نيز تعريف «ماهيت معرفت ديني»، و توجيه «تعدد تفسيرها از دين واحد»، مناسب باشد، نه براي داوري درباره‌ي خود حقيقت يك دين و دين‌ها.

نظريه‌ي كانتي و نئوكانتي، يك نظريه‌ي معرفت‌شناختي است نه نظريه‌ي هستي‌شناختي؛ دين در نفس‌الامر و دين نفس‌الامري دچار تفكيكِ «بود» و «نمود» نيست. پلوراليسم ديني بيش از آن‌كه درصدد توجيه تكثر معرفت از يك دين باشد، در مقام توجيه مسأله‌ي ديگر اديان و تبيين راز تكثر دين‌ها است.

دو) طريق موجه‌ساختن و محق‌انگاشتن همه‌ي اديان و دينواره‌ها، و ‌هموار داشتن مسير پلوراليسم ديني، تبيين كانتي يا نئوكانتي معرفت نيست، زيرا اصرار بر تفكيك نومن از فنومن و متفاوت و متضاد‌انگاري «بود» و «نمود»، و ابرام بر عدم امكان دست‌يابي به «حقيقت غايي في‌نفسه»، به جاي اثبات حقانيت و حجيتِ يكسانِ همه‌ي سنت‌هاي ديني ـ كه مطلوب شما و مبناي پلوراليسم ديني است ـ بطلان همه‌ي سنت‌ها و معرفت‌هاي ديني را نتيجه مي‌دهد.

سه) اصولاً‌ اصرار بر صحيح‌انگاري و مساوي‌پنداري سنت‌ها و معرفت‌هاي دينيِ مختلفِ متضاد، بلكه متناقض، همه‌ي سنت‌ها و معرفت‌ها را در معرض ابطال قرار مي‌دهد؛ زيرا قطعيت صحت هريك از گزينه‌ها، به معني بطلان واقعي گزينه‌هاي رقيب آن است. اگر همزمان و توأماً بر صحت دو گزينه‌ي متناقض اصرار بورزيم، متناوباً حكم بر بطلان هر دوي آن‌ها كرده‌ايم و با نوعي «اجماع مركب» بر بطلان همه‌ي سنت‌ها و معرفت‌ها فتوا داده‌ايم!

چهار) ادعاي رويگرداني از «مَنْ‌مركزي»، و رو آوردن به «حقيقتْ‌مركزي» ـ كه شما آن را انقلاب كپرنيكي در دين‌فهمي و دينداري ناميده‌ايد ـ در حقيقت اعراض از «حقيقتْ‌مركزي» به «منْ‌ها‌مركزي = معرفت]ها[ مركزي»، بلكه ـ به‌ويژه با قرائت نئوكانتي معرفت ـ توأماً از «منْ‌مركزي» و «حقيقتْ‌مركزي»، و درغلتيدن در «همه‌چيزْمركزي»، و بلكه و دست‌كم، گاه درافتادن در «موهوماتْ‌مركزي» است. شما سعي مي‌كنيد به جاي تطبيق معرفت ديني با حقيقت دين، به تطبيق حقيقت دين با معرفت ديني يا معرفت‌هاي ديني، دست بزنيد؛ و به جاي اصرار بر كشف «حقيقت دين» و دين حقيقي، مي‌كوشيد همه‌ي مدعاهاي ـ هرچند سخيف و سست ـ به نام دين را، حق انگاشته، وارد باشگاه اديان كرده مشمول پلوراليسم ديني بگردانيد!! بلكه فراتر از اين (چنان‌كه در ادامه خواهيم گفت) با پذيرش معرفت‌شناسي كانتي، كه يك معرفت‌شناسي ايدئاليستي و شكاكانه است، ناواقع‌هايي را به عنوان واقع و نامعرفت‌هايي را به عنوان معرفت قلمداد كرده، جايگزين دين حقيقي كنيد.

در رويكرد «منْ‌مركزي» ـ به تعبير شما ـ بسا كه برخي ديدگاه‌ها و فهم‌هاي صحيح و صائب، شكار كس بشود و مؤمنان به آن، سبيل صواب را طي كنند، ديگران نيز اگر دغدغه‌ي حقيقت داشته باشند، ـ به جاي اين‌كه ترغيب شوند نسبت به آن‌چه دارند رام و راضي باشند ـ تشويق به حقيقت‌جويي گردند و روزي شايد به حقيقت دست يابند؛ اما با «همه‌چيزْ‌حق‌انگاري»، همه به هرچه در چنگ دارند راضي خواهند ماند، و هرگز نسبت به حقانيت آن‌چه فراچنگ دارند ترديد روا نخواهند داشت، و بدين‌سان تا هميشه در جهل مركب باقي خواهند ماند، و براي هميشه شانس هدايت را از كف خواهند داد.

پنج) هرگز انديشيده‌ايد كه براي دست‌يابي به مقصود از پيش تصميم‌گيري شده‌تان (كه توجيه حقانيت همه‌گير همه‌ي اديان و دينواره‌ها است) احتمالاً شايد مدل معرفتي هگلي ـ فارغ از درستي و نادرستي آن ـ مناسبت‌تر بود؟ منظورم انگاره‌ي «هر آن‌چه عقلي است، واقعي است و هر آن‌چه واقعي است عقلاني است!» مي‌باشد (هگل، 1378).

شش) پروفسور! اجازه بدهيد اندكي نيز با شما، به عنوان يك مؤمن خداپرست، سخن بگويم، براساس مبناي «معرفت‌شناختي كانتي» و نيز «الهيات سلبي» كه شما بر آن‌ها به عنوان دو مبناي اصلي براي توجيه پلوراليسم ديني اصرار مي‌ورزيد، هرگز، هيچ‌كس، هيچ‌ حقيقت ديني و دين‌ حقيقي را، آن‌چنان كه هست، نخواهد توانست دريابد. اكنون مي‌پرسم آيا خدا قادر بود دستگاه ادراكي آدميان را، آن‌چنان خلق كند كه معرفت به حقايق و از جمله حقايق ديني، كماهي ميسور انسان بشود يا نه؟ اگر مقدور او بود چرا نكرد؟ اين رفتار آيا با حكمت، عدالت، و رحمت او سازگار است؟ العياذ بالله، چرا خدا خلاف حكمت رفتار كرد! و چرا عدالت نورزيد، و چرا بخل كرد!! و همه‌‌ي بشريت را از وصول به هدايت و دست‌يافتن به حقيقت محروم ساخت؟ و اگر حق‌تعالي، از پرداخت دستگاهي كارآمد براي ادراك حقايق عاجز بوده است، آيا اين نشانه‌ي عدم وجوب (واجب‌الوجود نبودن) بلكه عدم وجود او نيست؟

هفت) در كتاب كليات فلسفه آمده است: «هر كوششي براي بحث و استدلال درباره‌ي قلمرو خود (نفس) يا شيء في‌نفسه (جهان) يا خدا، در نظر كانت، فقط يك توهم جدلي اسف‌انگيز است...» (پاپكين، 1385، ص 201) به نظر من اين سخن، سخن بسيار درستي است. براساس معرفت‌شناسي كانتي، هرگز فهم خدا و حقايق ديني، شكار كس نخواهد شد، و «خداي درك‌شده» چيزي جز دست‌ساخت ذهن آدمي نيست، كه البته خود شما نيز بارها بدين مطلب اذعان، بلكه اصرار كرده‌ايد، و طبق معرفت‌شناسي «كانت ـ هيكي»، جهان براي ما آن اندازه و آن‌گونه موجود است كه آن‌را مي‌انديشيم!!

اكنون مي‌پرسم: آيا «تحول» را، كه شما ملاك حقانيت اديان، و مبناي صلاحيت آن‌ها براي مشمول پلوراليسم ديني‌شدن مي‌انگاريد، حاصل عقيده به خداي موهوم و اعتقاد و التزام به «يافته‌هايي كه آميزه‌اي از عين و ذهن است» مي‌دانيد؟ آيا چنين چيزي ممكن است منشأ تحول قلمداد شود؟ تحول تحت تأثير توهم!!

اصولاً شما تحول را به «اعراض از خودمحوري به حقيقتْ‌محوري» ارجاع مي‌دهيد، اما كانت تصور همه چيز را بر محور آدمي و ساخته‌ي دستگاه ادراكي او مي‌انگارد. شما خود، نظريه‌ي بازي‌هاي زباني ويتگنشتاين را از آن جهت كه واقع‌مند‌انگاري زبان دين و باورها و مناسك ديني را مخدوش مي‌كند، مردود دانسته و بحق گفته‌ايد: «با اين كار از آن طرف، اصل و مغز آن اعتقاد و عمل ديني را از بين مي‌برد، زيرا اهميت باورهاي ديني نزد دينداران، در نهايت، به خاطر اين فرض است كه آن‌ها اساساً ارجاعاتي واقعي به ذات حقيقت مي‌باشند، و اهميت اعمال و آداب ديني نزد برگزاركنندگان آن‌ها نيز در اين فرض نهفته است كه از مجراي اعمال مزبور، انسان به تجديد يا تعميق رابطه‌ي خويش با حقيقت الهي متعال مي‌پردازد. (هيك، 1387، صص 40ـ39؛ (Hick, 1985, p 17

نيز مي‌پرسم: وقتي با ناواقع‌مندانگاري، يقين، از قلب آدمي رخت بربندد، آيا ايمان ممكن خواهد شد؟ متعلق ايمان بايد محتوم باشد نه موهوم!

هشت) شما مي‌گوييد: «... اگر من در هند به دنيا آمده بودم احتمالاً هندو بودم، اگر در مصر يا سريلانكا به دنيا آمده بودم محتملاً مسلمان يا بودايي بودم؛ اما من در انگلستان متولد شده‌ام، و همان‌طور كه مي‌توان حدس زد مسيحي هستم...» (هيك، 1381، ص 224)

آيا اين تبيين شما، حقانيت يا نجات‌بخشيِ برابر اين اديان را توجيه مي‌كند؟ و آيا درستي عمل و ايمان پيروان اين اديان را تأييد مي‌كند؟ هرگز، زيرا اين ادعا درست مانند آن است كه بگوييم كودكي كه در يك خانواده‌ي مترقي، اخلاقي، محترم و اصيل، زاده و زيسته و احتمالاً شخصيتي مترقي، مؤدب، محترم و متين خواهد شد، با طفل ديگري كه در يك خانواده‌اي بدوي، لاابالي و بي‌اصل و نسب متولد شده، باليده و بارآمده است و محتملاً فردي غيرمؤدب به آداب شهري، فاسد و لاابالي خواهد بود، برابراند، به دليل اين‌كه آن‌ها در قرار گرفتن در وضعيت خود، مؤثر و مقصر نيستند، لهذا مكلف به تغيير وضع خويش نيز نيستند، بلكه بايد همين وضع را حفظ كنند!!

آيا اين بدين‌معنا است كه اين دو نوزاد، محال است كه متوجه تفاوت دو وضعيت بشوند، يا در صورت تفطن بدان، محال است كه قادر به تغيير وضع خويش گردند؟ تاريخ تحولات ديني و معرفتي، گواه آن است كه هرگز چنين نيست؛ سرگذشت شخص جناب‌عالي نقض آشكار اين انگاره است! زيرا به قول خودتان به‌رغم جوّ حاكم و شرايط جاري در زادگاه و زيستگاهتان، و برخلاف روحيه‌ي محتاط و محافظه‌كار، به حكم عقل، به استنتاجات گوناگونِ مغاير با مشهورات ديني‌تان رهنمون شده، بر تمام اجماعات مقبول در موطن و محيط خود ]از جمله انحصارگرايي ديني مسيحي[ شوريده‌ايد، و طرحي نو درافكنده‌ايد، و تاوان اين خرق اجماع را هم طي نيم قرن اتهام و ايذاء پرداخته‌ايد! (هيك، 1387، صص 15 ـ 16؛ (Hick, 1985, p 1

نه) شما در تبيين و توجيه پلوراليسم ديني، همزمان، به مدل‌هاي معرفت‌شناختي مختلف نيز تمسك كرده‌ايد، با توجه به تفاوت‌هايي كه ميان اين مدل‌ها وجود دارد، اين رفتار شما ضمن اين‌كه تأييد ديگري است بر اين نكته كه شما «تصميم از پيش گرفته‌شده‌»ي خود مبني بر اثبات مدعاي پلوراليسم ديني را، به هر نحو ممكن، هرچند با تمسك به طرق و ادله‌ي ضدونقيض به كرسي قبول بنشانيد!! اين رفتاري بس غيرعلمي است، و نظريه‌ي شما را آسيب‌پذير مي‌سازد. در پايان اين فصل، از باب نمونه تمسك جناب‌عالي به نظريه‌ي ويتگنشتايني «دو نوع ديدن» را، به اختصار مورد ارزيابي قرار مي‌دهم؛

شما در فصل دوم مباحث پلوراليسم ديني (همان، ص 39؛ (Ibid, p 16 (پوزشخواهم از اينكه ناچارم براي يادآوري به خود شما و شرح نظرات شما براي خوانندگان نوشته‌‌ي خودم، چند قطعه‌ي مفصل از مطالب‌تان را اين‌جا نقل كنم) ضمن طرح و نقد كاربست نظريه‌ي بازي‌هاي زباني درباره‌ي زبان متون ديني [16]‌، و تعريض به فلسفه‌ي دين نو ويتگنشتايني (همان، ص4؛ (Ibid, p 17 و تصريح بر اين‌كه «... فلسفه‌ي نوين دين ويتگنشتايني، حاوي تفسيري غلط از دين مي‌باشد، و احتمالاً نيز مبتني بر تفسيري نادرست از سخنان ويتگنشتاين راجع به دين است (همان، ص 43؛ (Ibid, p 17، تأكيد ورزيده‌ايد:

«وليكن جنبه‌ي ديگري از كار ويتگنشتاين وجود دارد كه به اعتقاد من، داراي تبعاتي سازنده براي فلسفه‌ي دين است. اين جنبه مربوط به بحث «معرفت باطني» و مباحث مرتبط با آن، در بخش دوم از كتاب «تحقيقات و كاوش‌هاي فلسفي» است. مي‌خواهم عنوان كنم كه مطالب مزبور به ما كمك مي‌كند تا شيوه‌ي كاملاً متمايز تجربه‌ي حيات برپايه‌ي دين را، به عنوان شكلي از آن‌چه كه من «معرفت باطني» خواهم خواند، روي نقشه‌ي معرفت‌شناسي قرار دهيم. و نيز به ما كمك خواهد كرد تا اعتقاد ديني را، در بنيادي‌ترين معناي آن، به صورت عنصر تفسيري در درون اين شيوه‌ي متمايز ديني تجربه‌ي حيات مورد توجه قرار دهيم».

سپس در صفحه‌ي بعد ادامه داده‌ايد: «ويتگنشتاين به دو معنايِ مختلفِ واژه‌ي "ديدن" (معرفت) اشاره مي‌كند. اگر من دارم به تصويري، مثلاً تصوير يك صورت، نگاه مي‌كنم، در معناي اول كلمه، من آنچه را كه به طور فيزيكي روي كاغذ وجود دارد مي‌بينم، توده‌هايي از جوهر، كه مي‌توان گفت از شكل، اندازه، ضخامت، و موقعيت خاصي برخوردارند. اما، در معناي دوم كلمه، من تصوير يك صورت را مي‌بينم. مي‌توانيم بگوييم كه، در اين معناي دوم، "ديدن" عبارت است از تفسير كردن و يا پيدا كردن معنا در چيزي كه پيش روي ما قرار دارد. ما آن توده‌هاي جوهر را طوري تفسير و ادراك مي‌كنيم كه گويي نوع خاصي از معنايي را كه ما به عنوان تصوير يك صورت يا چهره در ذهن داريم به دست مي‌دهند، معنايي كه خود توده‌هاي جوهر، به خودي‌خود، دارا نمي‌باشند.

فعاليت تفسيري كه از لوازم اصلي و لاينفك «ديدن» در اين معناي دوم كلمه است، در معناي «ديدن» در صورت اول كلمه به چشم نمي‌خورد و به‌ويژه وقتي كه به يك تصوير حيرت‌آور نظاره مي‌كنيم خود را نشان مي‌دهد. همان‌طور كه ويتگنشتاين مي‌گويد، «ما آن‌را چنان مي‌بينيم كه تفسير مي‌كنيم.» باز هم طبق گفته خود وي، در «ديدن باطني»...، عنصري از تفكر و انديشيدن با «ديدن» خالص، در معناي اول كلمه، مخلوط مي‌شود. وقتي ما يك تصوير مرغابي ـ خرگوش را به صورت يك مرغابي و سپس يك خرگوش مي‌بينيم، كه البته ويتگنشتاين از اين‌ها با تعبير وجود و يا جنبه‌ها سخن مي‌گويد، به سخن وي «درخشش يك وجه و يا جنبه براي ما، به نظر مي‌رسد كه نيمي يك تجربه بينايي است و نيم ديگر انديشه و تفكر است.»

نظر من اين است كه ما بلافاصله مي‌توانيم همين مفهوم «ديدن» را، كه صرفاً مبتني بر حس بينايي است، به مفهوم جامع «تجربه كردن» گسترش دهيم، زيرا كشف معنا فقط از طريق «ديدن» انجام نمي‌شود.

در ادامه، تبيين خود از نظريه‌ي ويتگنشتاين و تطبيق آن را بر تلقي‌ها و نگرش‌هاي از دين، به قصد تمهيد مقدمات اثبات پلوراليسم ديني بر اساس ديدگاه ويتگنشتاين، (همان، صص 47 ـ 48)، با عبارات زير تكميل كرده‌ايد:

«چنين به نظر مي‌رسد كه خود ويتگنشتاين تمايل داشته كه استفاده از مفهوم "معرفت باطني" را به مورد آشكارا مبهم و نامعين، مانند تصاوير معماشكل، محدود نگه‌دارد. چنانكه خود وي مي‌گويد، از نظر من، وقتي ما در مقابل يك چاقو و چنگال قرار گرفته‌ايم چندان معنا ندارد كه بگوييم "اكنون من اين‌ها را به صورت يك كارد و چنگال مي‌بينم..." انسان، آنچه را كه مي‌داند كارد و چنگال سر ميز غذاست، ديگر به عنوان "كارد و چنگال" تفسير نمي‌كند. اما، از طرف ديگر، تشخيص مي‌دهد كه مناسبت‌هايي وجود دارند كه در آن‌ها، هرچند خود انسان نمي‌گويد كه من دارم اين‌را به عنوان x تعيين مي‌كنم، ديگران مي‌توانند به طور معقولي بگويند كه "بله، او دارد آن‌را به عنوان x مي‌گيرد". و من فكر مي‌كنم كه اين امر حتي راجع به "‌معرفت باطني" و "آن‌چنان تجربه‌كردن" روزانه‌ي ما نيز كه در آن‌ها اشياي مأنوسي مانند كارد و چنگال را مورد تشخيص قرار مي‌دهيم، صدق دارد. چنان‌كه اگر همين سرويس غذا را به يكي از افراد بدوي عصر حجر نشان دهيم مسلماً وي آن‌ها را به عنوان كارد و چنگال تميز نخواهد داد، چرا كه اصلاً فاقد مفاهيم سرويس غذاخوري، كارد، چنگال و يا سر ميز غذا خوردن و استفاده از ابزار مصنوع غذاخوري و غيره در ذهن خويش است، مفاهيمي كه به سهولت در فرهنگ امروزي ما جا افتاده‌اند اما در فرهنگ وي حضور ندارند. بنابراين ما مي‌توانيم راجع به چنين فردي بگوييم كه وي "آن‌ها را به عنوان وسايل ميز غذاخوري تجربه نمي‌كند" و بلكه، شايد، به عنوان چيزي به شدت حيرت‌آور و يا بلكه يك عده اشياي سحرآميز مي‌بيند. اما، برعكس، در مورد هريك از افرادي كه متعلق به فرهنگ خود ما هستند مي‌توانيم با اطمينان بگوييم كه "وي آن كارد و چنگال را به عنوان وسايل غذاخوري مي‌بيند"».

اما جناب جان هيك!

اولاً: چنگال و چاقو، در واقع چنگال و چاقو هستند، و حق نيز با آن كسي است كه آن‌ها را چنگال و چاقو مي‌بيند، نه آن كسي كه به جهت جهل به ماهيت اين دو ابزار، آن‌ها را وسايلي عجيب و غريب و جادويي و معماوش مي‌پندارد، به هر حال چنگال، چنگال است و چاقو، چاقو، و نه چيز ديگر؛ لهذا فردِ آگاه، چنگال را چاقو نمي‌داند، و چاقو را چنگال، و از نظر او هيچ‌يك نيز وسايل جادويي نيستند. نمي‌توان به جرم (يا به بهانه‌ي) جهل انسان بدوي عصر حجري، تلقي غلط و غريب او را، با تلقي درست فرد آگاه معاصر يكسان انگاشت، و هر دو را به يك اندازه از حقيقت، پنداشت، همچنين است مثال مرغابي/ خرگوش، بلكه مرغابي‌ديدنِ خرگوش خطا است، و خرگوش ديدن خرگوش صحيح است.

ثانياً: شما استعاري و اسطوره‌اي قلمداد كردن زبان متون ديني و زبان دين را، در آغاز همين مقاله، بجد و بحق، زير تيغ نقد برده‌ايد، و زبان دين را زباني صريح و روشن دانسته‌ايد، زبان اين تغيير يعني زبان خدا؛ زباني كه حقايق ديني از جمله گزاره‌ي «خدا وجود دارد» به وسيله آن بيان شده است، در اين صورت چگونه ممكن است برداشت‌ها و ديدهاي مختلف بلكه متناقض درباره‌ي آن حقايق شكل بگيرد؟! آيا اين تناقض‌گويي نيست؟

ثالثاً: اصولاً مگر مي‌توان با تمسك به تمثيل و تشبيه، يك حكم فلسفي صادر كرد؟ مدعيات فلسفي بايد متكي و مبتني بر برهان و استدلال باشند؛ تشبيه و تمثيل در مقام وعظ و خطابه براي عوام كاربرد خوبي دارد اما در قلمرو فلسفه و براي مردمان فرهيخته قابل اعتماد نيست، ارزش معرفتي تمثيل از تجربه ـ صرف استقراء ـ نيز كمتر است.

رابعاً: بايد سخن به وضوح گفت كه تعبير كساني كه آواره‌گي بني‌اسرائيل در صحراي سينا را كيفر بدكارگي و بدكرداري آنان مي‌دانند درست است يا خلاف آن؟ تلقي ارمياي نبي از هجوم كلدانيان صحيح است يا خلاف آن؟ آيا ارمياي نبي خيال‌پردازي كرد و افسانه‌سازي يا اكتشاف واقع؟ جناب آقاي هيك! بفرماييد عيسي همان مسيحاي مقدس موعود و منجي است يا خاخامي رافضي؟ پيامبري است هدايتگر، يا آشوبگري است سياسي؟ حتماً يكي از اين تصويرها صحيح است، نه همه‌ي آن‌ها؛ قطعاً عيسي تواماً مسيحاي منجي و خاخام رافضي و آشوبگري سياسي نبود، زيرا اين سه يا چهار تصور هرگز با هم قابل جمع نيستند.

مي‌فرماييد: «چون تجربه‌ي عيسي، به عنوان مسيح، يك تجربه‌ي ديني است، پديده‌ي عيسي در پرده‌اي از ابهام قرار داشت، به نحوي كه مي‌شد وي را به صورت‌هاي مختلفي تجربه نمود، به صورت يك مسيحا، به عنوان يك نفر پيامبر، به صورت يك خاخام و غيره، اين ترديد و ابهام از ويژگي‌هاي معناي ديني است!» Hick, 1985, p 25))

شما مي‌گوييد، تفسير مي‌تواند به دو معنا و يا در دو سطح عمل كند، يكي به معناي درجه‌ي دوم، ديگري به معناي درجه‌ي اول (Ibid, p 23)؛ تفسير درجه‌ي اول كه تفسيري سطحي‌نگرانه است و يا باطل است، يا نگرشي ابتدايي و در طول تفسير درجه دوم كه عمقي فيلسوفانه دارد، و دو تفسير قطعاً همسنگ و همسان نيستند.

آيا به صرف اين‌كه مشتي يهودي عيسي را متهم به رفض و شورش مي‌كردند بايد به آن‌ها در خصوص اين ادعا حق داد، و نگاه اتهام‌آميز آن‌ها را به ساحت حضرت مسيح(ع)، نوعي تجربه معنوي انگاشت؟ و اين اتهام را در عرض اعتقاد به نبوت نشاند؟ و هر دو ديدگاه را حق پنداشت، و با دوپهلو قلمداد كردن تعليمات ديني، به نگاه‌هاي غلط بلكه اتهامات مغرضانه‌ي مخالفان حضرت مسيح(ع) صحه گذاشت و عملاً با جاهلان و معاندان هم‌صدا شد!؟ چنين تصورات و اظهاراتي از مثل جناب‌عالي به عنوان يك فيلسوف و يك مسيحي مؤمن، بسيار شگفت‌آور و تعجب‌انگيز است.

مي‌فرماييد: «در مقياس وسيع‌تر مي‌توانيم بگوييم كه جهان يا در واقع كاينات از اين لحاظ ابهام‌آميز است، بدين‌‌ترتيب كه مي‌شود توسط افراد مختلف يا درواقع توسط شخص واحد در زمان‌هاي مختلف، به صورت‌هاي ديني يا طبيعي تفسير شود. البته كه اين سخنِ ما بدان معنا نيست كه احتمالاً يكي از اين شيوه‌هاي تجربه مي‌تواند صحيح باشد، يعني اين‌كه به يك معناي غيرويتگنشتايني، مناسب ماهيت واقعي آن باشد و شيوه‌ي ديگر ناصحيح. اما اگر هم‌ چنين باشد، ماهيت حقيقي عالم خود را بر ما تحميل نمي‌كند. و لذا ما در پاسخ يا عكس‌العمل خويش نسبت به آن از عنصري مهم از آزادي و مسؤوليت برخورداريم...» «اين عنصر آزادي معرفتي در رابطه با خداوند از ناحيه‌ي بسياري از متفكران دين مورد تأكيد قرار گرفته است. Ibid, p 25))

آيا آن كه از عالم تفسيري «الهي» ارائه مي‌كند، درست مي‌انديشد، يا آن كه تفسيري «الحادي»؟ صرف وجود آزادي معرفتي ـ كه سخن درستي است ـ مي‌تواند همه‌ي نتايج حاصل از كاربست آن‌را تصحيح كند، آيا اين مغالطه نيست؟ به هر حال، واقع عالم يا توحيدي است يا الحادي، قطعاً هر دو گونه نيست. در پايان مدعيات خود را آن‌چنان جمع‌بندي كرده‌ايد كه چيزي جز نسبيت از آن فهم نمي‌شود. خواهشمندم بار ديگر خود به جمع‌بندي پايان فصل دوم مباحث پلوراليسم ديني مراجعه بفرماييد! [17]

فصل چهارم : پاسخ آقای جان هيك به نقد تفصیلی مؤلف

جناب دكتر رشاد عزيز

از شما سپاسگزارم كه نقد نظريه پلوراليسم مرا در سه فصل با استدلال‌هاي دقيق ارسال فرموديد.

چنانچه فرموديد، پنج سال براي تدوين اين اثر زمان صرف كرديد. *

در اين مجال من در زماني كوتاه‌تر و به صورتی مختصر پاسخ مي‌دهم.

پلوراليسم ديني: منظور من از اين [اصطلاح] چيست؟ در ديد من، "پلوراليسم هستي‌شناختي [ديني]" به معناي تكثر در غايت است و منظور من [از پلوراليسم ديني] اين نيست. اما ساير مفاهيمي را كه از آن نام برديد شامل موضوع مي‌دانم [دو موضوع «پلوراليسم معرفت‌شناختي ديني»، و «پلوراليسم كاركرد‌شناختي ديني»]؛ كه اين دو مانعهًْ‌الجمع نيستند.

پرسشي را مطرح فرموديد كه اين نظريه قصد دارد كدام مسئله را حل كند؛ و [در اين باب] چهار امكان [صفحات 63ـ 66 همين کتاب] را فهرست كرديد به گونه‌اي كه به نظر مي‌رسد مانعهًْ‌الجمع هستند. اما اين‌ها مانعهًْ‌الجمع نيستند. اين نظريه قصد دارد به تمامي اين موارد بپردازد. بنابراين ابهامي كه حضرت‌عالي مرقوم كرديد وجود ندارد.

مدعياتي كه در مورد آنها استدلالي مطرح نشده است: براي مطرح كردن يك نظريه ضروري نيست كه صاحب نظريه براي هر يك از اجزاء آن استدلال كند. نظريه بايد به مثابه يك كل در نظر گرفته شود؛ و مسئله اين است كه آيا نظريه‌ي بهتري وجود دارد كه براي تمامي داده‌ها به صورتي كامل‌تر و رضايت‌بخش‌تر دلايل موجه اقامه كند؟ آيا شما نظريه‌اي بهتر [در اين زمينه] داريد؟

نجات [اشاره به 9 مورد برشمرده شده در پرسش در باب مراد از تحول، صفحات 67ـ68 همين كتاب]: در اين مورد هم، هيچ‌كدام از 9 جايگزيني كه حضرت‌عالي برشمرديد مانعهًْ‌الجمع نيستند. آن‌گونه كه من فهم مي‌كنم، [مفهوم] نجات شامل موارد 1، 2، 5 و 6 است؛ و شايد هم برخي ديگر از موارد، بسته به اينكه مراد دقيق‌تر شما از آنها چه باشد.

فرهنگ به مثابه مكون سنت‌هاي ديني [صفحات 79ـ80 همين كتاب]: تمامي عواملي ديگري كه حضرت‌عالي اشاره كرديد در درون فرهنگ قرار دارند و جايگزين‌هايي براي فرهنگ نيستند.

استشهاد به داستان فیل و جماعت کوران: هرچند یک‌بار [از استشهاد به این داستان] استفاده شده، [اما] از آن پس بارها آن را رد کرده‌ام، بیشتر به همان دلایلی که خود شما ذکر کردید.

آیا می‌توان عبارت‌ها و گزاره‌های ایجابی درباره‌ي "واقعیت متعال" [صفحه‌ي 69 همين كتاب] بیان کرد؟ [اشاره به سوال درباره‌ي جانبداری از انگاره‌ي بیان‌ناپذیری] [صفحات 84ـ93 همين كتاب]

آری؛ اما تنها با گزاره‌های کاملاً صوری [formal] و تکون‌یافته به لحاظ زبان‌شناختی[Linguistically Generated]؛ مثلاً بدین‌صورت: آن [شیئ] دارای ویژگی قابلیت ارجاع‌پذیری است. [Being able to be referred to]

کانت: شما می‌فرمايید که من نظریه خود را به معرفت‌شناسی کانتی پیوند داده‌ام. از جنبه‌ای درست است و از جنبه‌ي دیگر نادرست. درست است که نظریه‌ي من نیازمند تمایز میان ظاهر و واقع است، تمایز میان "واقعیت متعال" آنچنان که در نفس‌الامر آن است و آنچنان که بر جماعت‌های گوناگون بشر، با نظام‌های فکری متفاوت، ظاهر می‌شود. اما این [نظریه من] وابسته به فلسفه‌ي کانت نیست؛ من نیز می‌توانم این [مفهوم] را بدون ذکر نام کانت ارائه کنم. قرن‌ها قبل، همین اصل اساسی توسط توماس آکویناس بیان شد، در جایی که می‌نویسد: "دانسته، به فراخور حال داننده [Knower] نزد او است". حال داننده، در میان سنت‌های دینی گوناگون متفاوت است.

فرامقوله‌گی: از طریق تجربه بشری، "واقعیت متعال" را با هیچ‌یک از ظهورات آن نمی‌توان شناخت. "واقعیت متعال" در ورای همه‌ي آن‌ها قرار دارد. و از آنجا که "واقعیت متعال" هیچ‌یک از کیفیت‌های ظهورات خود را ندارد، در دید ما بیان‌ناپذیر یا فرامقوله است.

من به تمامی جزئیات نقد شما نپرداخته‌ام. چنین کاری نیازمند نگارش متنی طولانی چون متن شما است. می‌دانم که قصد دارید بیش از این بنگارید، من مشتاقانه منتظر خواندن آن هستم.

با آرزوهای نیک برای شما، سلام

جان هیک

متن انگليسي جوابيه

Dear Dr  Rashad

Thank you for sending to me your three closely argued chapters of critique of my pluralist hypothesis.   As you say, it has taken you five years to do this.  I am replying  rather more quickly, and at much shorter length.

Religious Pluralism:  What do I mean by this ?   ‘Ontological pluralism’ would, to me, mean a plurality of Ultimates; and this is not what I mean.  But I include all the other meanings that you list – they are not mutually exclusive.

You ask which problem the theory is intended to solve, and you list four possibilities as though they were mutually  exclusive.   But they are not.  The theory is intended to address all of them.    Thus the ambiguity that you allege does not exist.

Non-argued claims:   In presenting an hypothesis, one does not have to argue for each of its elements.  The hypothesis has to be taken as a whole, and the question is: is there a better hypothesis which accounts for all the data more completely or more satisfactorily ? Do you have a better hypothesis ?

Salvation:  Once again, the nine alternatives that  you list are not all mutually exclusive.   Salvation, as I understand it, is numbers 1, 2, 5, and 6, and possibly some others,  depending on what more precisely you mean.

Culture as forming the religious traditions: all the ‘additional’ factors that you  mention are included in culture, and are not alternatives to it.

The elephant and blind men parable:   Although it did once use this, I have since several times rejected it, for much the same reasons as yourself.

Can positive statements be made about  the Real?   Yes, but only purely formal, linguistically generated ones, such as that  it has the property of being able to be referred to.

Kant: You say that I have  linked my hypothesis to Kant’s epistemology.   This is true in one sense, but not in another.  It is true that my theory requires the distinction between appearance and reality, between the Real as it is in itself and as it appears to different human groups with their different conceptual systems.   But this does depend upon Kant’s philosophy: I could just as well have presented it without mentioning Kant.   The same basic principle had been stated centuries earlier by Thomas Aquinas when he wrote that ‘The thing known is in the knower according to the mode of the knower’.  The mode of the knower differs between the different religious traditions.

Transcategoriality:  The Real cannot be identified with any one of its manifestations within human experience.  It lies beyond them all.   And since it does not have any of the qualities of its manifestations, it is, to us, ineffable/transcategorial.

I have not taken up every detail of your critique.   To do so would require a document as long as your own.    I see that you intend to write more, and I shall look forward to reading it.

With good wishes.  Salaam,

John Hick

بخش سوم: پيوست‌ها

پيوست اول : آب حيوان به ظلمت بردن!

تأملي در لوازم فلسفي ـ كلامي پلوراليسم ديني*

اشاره

این مقاله در نقد مقاله‌ی «صراط‌های مستقیم»[18] نگارش شده، كه در آن عبدالکریم سروش، سعي داشته است با بهره‌گیری از تبیین نظریه‌ی جان هیك، به بومي‌سازي پلورالیسم ديني بپردازد.

مقاله با بيان پنج نكته به مثابه پيش‌درآمد آغاز شده، سپس در بخش دوم، تكثرگرايي ديني، از هشت حيث، به لحاظ مقام ثبوت و اثبات و پيشينه و پسينه، قابل نقد و نقض دانسته شده است. در بخش سوم نيز تبعات فلسفي و لوازم كلامي مباني و بناهاي پلوراليسم ديني مورد بحث قرار گرفته است.

همچنين جواز اجتماع نقيضين، خودبراندازي تكثرگرايي، تحقق اجماع بر بطلان مسلّمات اسلام، امتناع ايمان (اسلامي)، عدم حجّيت نصوص ديني، انكار حكمت الهي، نفي نقش هدايتگرانه دين، جواز و رواج بدعت، تعطيل و انعطال شريعت، نفي عصمت انبياء، انكار جهاني‌بودن رسالت اسلام، و كمال و جامعيت آن، و نيز انكار خاتميت و ناسخيتِ وحي اسلامي، از جمله لوازم پلوراليسم ديني به‌شمار آمده است.

پيش از پرداختن به سخن اصلي اين گفتاره، تلويح به چند نكته را بايسته مي‌دانم:

نخست آنكه بديع‌گرايي، خوش است و نظريه‌پردازي، نكو و نوآوري، نيكوتر اما به شرط آنكه:

اولاً: مدعا، به راستي بكر باشد و عمل مدّعي، حقيقتاً ابداع و ابداء و نه تشبه و تقليد؛ كه نظريه‌پردازي مبدعانه، دگر است و نظريه‌بازي مقلدانه و فرضيه‌سازي متشبّهانه، ديگر.

ثانياً: نظريه، مستند باشد و مستدل، كه نهاد مدعيات نهادين، بر شعر و شهرت نتوان نهاد و به تشبيه و تمثيل، ره به حقيقت نتوان گشاد.

ثالثاً: فرضيه، نخست در ميان اهل فن و فكر به فحص و بحث نهاده، پس از پخته و سخته شدن، بر سر بازار عامه برده و به توده‌ي مردم عرضه شود.

دوم نكته آنكه افراط و تفريط ـ هميشه‌ي تاريخ ـ ، بزرگترين آفت عرصه‌هاي حيات ـ از جمله نشئه‌ي علمي ـ آدميان بوده است. موجبه‌ي جزئيه‌يي تصوير كردن و به مدد آن، كلي در كلي و كلان در كلان، گمان ادعا و اثبات كردن، يا سالبه‌ي جزئيه‌يي پرداختن و آن‌را چونان تيغي جهانگير بر شانه آختن و با آن (به مثابه سالبه‌ي كليه) به «هست و نيست» دين و دانش تاختن، رايج‌ترين شيوه‌ي حقيقت‌كشي و حق‌پوشي و دارج‌ترين رويّه‌ي باطل‌فروشي بوده است. دريغا و دردا كه دين و دانش، فرهنگ و فلسفه، اكنون نيز بيش از پيش اسير چنبره‌ي همين آفت است.

نكته‌ي سوم آنكه پلوراليسم و تكثرگرايي ديني با تولرانس و مدارات، متفاوت است. پلوراليسم عبارت است از اصالت تنوّع اديان، و همسان‌انگاري آن‌ها از آن‌رو كه همه حق، يا همه باطل، يا همه ناخالص‌اند، و يا اصولاً دينِ حق، ناشناخته است يا احياناً حقانيت نفس‌الامري‌يي مفروض نيست، لذا مؤمن به هر ديني، هرگز پلوراليسم را حقيقتاً برنمي‌تابد؛ چه آنكه ايمان، با نسبيت و ترديد يا بطلان متعلّق، ناسازگار است.

اما مدارات، ملازم با اصالت كثرت و همسان‌انگاري نيست، بلكه با انگاره‌هاي رقيب پلوراليسم يعني «انحصارگرايي» و «شمول‌گرايي» نيز سازگاري مي‌كند. در آيات قرآني شواهد بسياري بر مدارات و مماشات مي‌توان يافت، و هر عقيده‌مند عاقلي نيز خواستار همزيستي مسالمت‌آميز با همنوعان خود است.

چهارمين نكته آنكه علاوه بر اينكه انواع پلوراليسم (ديني، فرهنگي، اخلاقي، اجتماعي و سياسي) كم‌وبيش بر پيشگمانه‌هاي معرفتي و زيرساخت‌هاي فلسفيِ واحدي استوارند، و همگي اضلاع و انواع يك جسم و جنس، محسوب، و شكوفه و شاخه‌هاي يك شجره بشمارند؛ برخي انواع (همچون تنوع‌گرايي اجتماعي و سياسي)، بر برخي ديگر (همانند تكثرگرايي ديني و فرهنگي) برساخته است، لهذا انواع پلوراليسم از هم جدايي‌ناپذيرند.

واپسين نكته اينكه مسلمان ـ اگر به راستي مسلمان است ـ همه‌جا و همه‌گاه مسلمان است، حتّا به هنگام جستجوي حقيقت و در هنگامه‌ي پذيرش حق. چراكه گزاره‌ها و آموزه‌هاي اسلامي، در زمره‌ي سزاوارترين حق‌ها و ارجمندترين حقايق‌اند.

پس مسلمان راستين از آن جهت كه شيداي حق است و شيفته‌ي حقيقت و پاي‌بند ايمان، به آنچه با مسلمات و محكمات ديني، ناساز است، هرگز حتّا تفوّه و تشفّه نمي‌كند تا چه رسد به توصيه و تبليغ.

مرام پلوراليسم ديني از هشت حيث و رويكرد، تأمل‌بردار و نقض و نقدپذير است:

1. از لحاظ علل و عوامل تاريخي، اجتماعيِ پيدايش.

2. از حيث شمول و تماميّت مباني و دلايل مطرح، و صدق و صحت نتايج مورد ادعا.

3. از جهت لوازم فلسفي، عقلي مترتّب بر آن.

4. از نظر لوازم كلامي، ديني مترتّب بر آن.

5. از دريچه‌ي روش‌شناختي باتوجه به تناقضات و مغالطات فراواني كه دلدادگان اين مرام، در مقام ادّعا و اثبات و طرح و تبيين مباني و لوازم آن مرتكب شده‌اند.

6. از زاويه‌ي سوءفهم و فعل‌هايي كه توسط مدعيان و داعيان پلوراليسم در زمينه‌ي اَسناد و اِسناد مدّعيات روي داده است، از آن جمله: بدفهمي يا تحريف معنوي آيات و روايات و اشعار مورد استناد، و نيز نسبت ديدگاه‌هاي پلوراليستي به برخي متفكران و انديشمندان.

7. از جنبه‌ي روان‌شناختي و تبعات رواني اعتقاد تامّ نظري به پلوراليسم، اگر ممكن و متمشّي باشد.

8. از منظر جامعه‌شناختي و پيامدهاي اجتماعي التزام جدي عملي به «تكثرگرايي».

گفتني است از آنجا كه در اين مقاله، بناي ما بر اختصار است، تنها به بررسي برخي لوازم فلسفي كلامي مترتب بر مبناها و بناهاي پلوراليسم ديني خواهيم پرداخت.

از نگاه يك انسان «عاقل» و «مسلمان»، لوازم عقلي، كلامي ناپذيرفتني بر پلوراليسم ديني، مترتب است. چنانكه هواداران آن نيز، به تصريح و تلويح، به برخي از اين تبعات اذعان كرده‌اند. ما در اين نگاشته عمدتاً به مقاله‌ي «صراط‌هاي مستقيم» نوشته‌ي جناب آقاي عبدالكريم سروش كه از نمايندگان اين مرام در ايران به‌شمار مي‌رود، استشهاد خواهيم كرد. مقاله‌ي «صراط‌هاي مستقيم» كه حاوي قرائت ايشان از پلوراليسم ديني و عمده‌ي مدّعيات كلان وي است در شماره‌ي 36 مجله‌ي كيان انتشار يافته است.

1. پلوراليسم و اجتماع نقيضين

به‌عبارت زير توجه بفرماييد:

«پلوراليسم (تكثر و تنوع را به رسميت شناختن و به تباين فروناكاستني و قياس‌ناپذيري فرهنگ‌ها و دين‌ها و زبان‌ها و تجربه‌هاي آدميان فتوا دادن...) به شكل كنوني آن متعلق به عصر جديد است» (سروش، 1376الف، ص 2)

«علي‌‌ايّ‌حال با تنوعي روبرو هستيم كه به هيچ‌رو قابل تحويل به امر واحد نيست و بايد اين تنوع را به حساب آوريم و ناديده نگيريم و براي حصول و حدوث تنوع نظريه داشته باشيم» (همان، ص 5)

«پلوراليسم مثبت، معنا و ريشه‌ي ديگري هم دارد و آن اينكه بديل‌ها و رقيب‌هاي موجود... واقعاً كثيرند، يعني تباين ذاتي دارند» (همان، ص 10)

«اختلافات اين سه [مؤمن و گبر و جهود] اختلاف حق و باطل نيست، بلكه دقيقاً اختلاف نظرگاه، آن‌هم نه نظرگاه پيروان اديان بلكه نظرگاه انبياء [است]» (همان، ص 6)

خلاصه اينكه:

الف) ميان اديان تباينِ «ذاتي»، «فروناكاستني» و «غيرقابل تحويل به امر واحد» وجود دارد.

ب) منشأ اختلاف اديان، اختلاف خود انبياء است نه پيروان اديان.

ج) اختلاف اديان «اختلاف حق و باطل نيست» بلكه و لابد اختلاف حق و حق است!

و با توجه به اينكه مؤلف، هيچ حدّ يقف و مرز و ميزاني براي اديان، تجربه‌هاي ديني و فهم‌ها و تفسيرهاي به رسيمت شناخته‌شده، نمي‌شناسد چنانكه از «رؤيا تا شنيدن بويي و بانگي، و از ديدن رويي و رنگي تا احساس اتحاد با كسي يا چيزي و تا كنده شدن از خود و معلق ماندن در هيچ‌جايي! تا تجربه‌ي عظيم معراج پيامبر» (همان، صص 5ـ6)، همه و همه را «عين وحي حقّ» انگاشته كه «چيزي از وحي كم ندارد» (همان) و در نتيجه همه‌ي آن‌ها مي‌توانند حق و حجت باشند.

اكنون با توجه به اينكه تفاوت بسياري از مدعيات دين‌ها و دينواره‌ها از نوع تقابل «تناقض» مي‌باشد، آيا مي‌توان پذيرفت كه طرفين نقيض، حق و صحيح باشند؟ مثلاً مي‌توان ملتزم شد كه هم «عدم اعتقاد به خدا» (نزد برخي دينواره‌ها)، هم اعتقاد به اقانيم سه‌گانه (نزد مسيحيان) و هم اعتقاد به ثنويت (نزد زرتشتيان)، و هم اعتقاد به خداي واحد (نزد مسلمانان و يهوديان) همه، حق و صحيح است؟

بديهي است، وقتي مي‌گوييم مبدأ يگانه است يعني دوگانه و سه‌گانه نيست؛ و اگر مبدأ، دوگانه يا سه‌گانه است، يعني يگانه نيست، و اين روشن است كه نمي‌توان بر موضوع واحد (مبدأ)، محمول‌هاي متناقض را حمل كرد والّا به فرضِ محالِ بديهي‌البطلان «اجتماع نقيضين» تن در داده‌ايم.

اين تنها يك مثال در مورد اصل توحيد و شرك است و اگر جدول چندستونه‌يي از گزاره‌ها و آموزه‌هاي اديان و مسالك مختلف فراهم آيد، خواهيم ديد صدها مثال و مصداق براي التزام به اجتماع نقيضين فراهم آمده است؛ هرچند مؤلف مقاله‌ي «صراط‌هاي مستقيم» در تقرير مباني و تحرير مدعي، با طرح مطالب متناقض عملاً بارها و بارها مرتكب تناقض شده است.

2. پلوراليسم، خويش‌برانداز است

1/2. پلوراليسم، اذعان به اصالت، حقانيت يا لااقل حق‌آميز بودن و رسميت داشتن مرام‌ها و گرايش‌هاي متباين است.

2/2. تكثرگرايي، يكي از سه گرايش مطرح در مسأله‌ي كثرت و وحدت اديان و دينواره‌ها است، در مقابل پلوراليسم، انحصارگرايي (حقّانيت، منحصر در يك دين است و باقي اديان و مسالك، يكسره باطل‌اند)، و شمول‌گرايي (يك دين، حق است و دين حق، شامل همه‌ي حق‌هايي نيز مي‌شود كه در ساير اديان مي‌تواند احياناً وجود داشته باشد) قرار دارد و بي‌شك داعيان و مدعيان دو مرام رقيب، صدچندان بيش از هواداران پلوراليسم‌اند و بر مدعاي خود نيز چند برابر پلوراليست‌ها طرح دليل و عرض علت مي‌كنند.

3/2. اينك به مقتضاي پلوراليسم، مدعيان آن نبايد بر ابطال و امحاء مرام‌هاي رقيب و بديل اصرار ورزند و اين همه آسمان و ريسمان به هم دوزند و به شعر و شهرت، تمثيل و تشبيه توسل جويند و به افسانه و اسطوره چنگ زنند و به شطح و طامات تمسك كنند و با تعابيري موهن و دور از ادب علمي[19]، ناسزا و افترا نثار رقباي فكري خود نمايند كه: «داعيه‌داران و لاف‌زنان و خودپسندان و پندارپروراني كه دماغي سرشار از نخوتي ستبر دارند، قدرت و لياقت هم‌رديف نشستن با ديگران را ندارند و در تنهايي عجب‌آلود خود مرارت محروميت از محبت را تجربه كنند» (همان، ص 13) و اينكه «شك نياوردگان كرده يقين و كثرت‌نديدگان وحدت‌گزين، بي‌تحمل‌ترين و تحمل‌ناپذيرترين جانوران روي زمين‌اند» (همان، ص 16) تا مگر مرام و مدعاي خود را به هر ضرب و زوري شده بر كرسي قبول و عرضه قنوع بنشانند!

پلوراليسم، پارادوكسيكال و خودويران‌ساز است. پذيرش اين مرام، به اقتضاي مباني و دلايل آن، ملازم با حق انگاشتن يا حق‌آميز دانستن مرام‌هاي رقيب كه ناقض پلوراليته‌اند، مي‌باشد.

زبان حال انسان پلوراليست، غزل حافظ است كه:

حاصل كارگه كون‌ومكان اين‌همه نيست
باده پيش‌ار كه اسباب جهان، اين‌همه نيست
زاهد ايمن مشو از بازي غيرت، زنهار
كه ره از صومعه تا دير مغان، اينهمه نيست

(حافظ، 1371، غزل 74)

به بيان ديگر نيز مي‌توان خودويران‌سازي پلوراليسم را تقرير كرد، فهم‌ها ـ از جمله فهم ديني ـ سيال و سيار است. نگرش پلوراليستيك به دين نيز يك فهم ديني عصري، «متعلق به عصر جديد» است كه در گذشته نبوده و اكنون تحت تأثير «انتظارات، پرسش‌ها و پيش‌فرض‌ها»يي كه از بيرون دين، برآمده، از دانش‌هاي متحولِ متغير زمانه‌اند ظهور كرده، و فردا نيز در نتيجه‌ي تزايد و تراكم و تحول علوم، ابطال شده و نظريه‌ي رقيبي كه طبعاً با آن تباين ذاتي خواهد داشت، جانشين او خواهد شد و آن‌هم مي‌تواند حق و يا حق‌آميز باشد.

پنهان نماند، چنانكه در بالا نيز اشاره شد، آنچنان مباني مطرح و مضامين مذكور در مقاله‌ي «صراط‌هاي مستقيم» متناقض و متنافي‌اند ـ با اينكه همه توسط يك فرد و در يك مقاله، عنوان شده است! ـ كه جز با منظري پلوراليستيك، اطراف و اجزاء همين مقاله را نيز نمي‌توان با هم جمع كرد!

3. پلوراليسم ديني و انعقاد اجماع بر بطلان مسلّمات اسلام

الف) اگر «فهم دين هم امر جمعي است همچون زندگي و تمدن» (همان، ص 7) و هر وحي دل و تجربه‌ي دينيي «عين وحي حق و چيزي از وحي كم ندارد»، (همان، ص 3)

ب) و از سوي ديگر، اين فهم‌ها و وحي‌ها خطا نيستند، چون:

اينكه كرّمناست و بالا مي‌رود
وحيش از زنبور كمتر كي بود
وحي دل‌گيرش كه منظرگاه اوست
چون خطا باشد چو دل‌آگاه اوست
مؤمنا! «يَنْظُر بِنُورِ الله» شدي
از خطا و سهو آمن آمدي

و سخنان خاتم‌العرفاء جلال‌الدين مولوي نيز حجت است و تكيه‌گاهي است گويا و مطمئن، (همان)

ج) و از ديگرسو، به مقتضي تفكيك نومن / فنومن كانتي، گزاره‌هاي ديني ـ از جمله اسلامي ـ و حتّا مسأله‌ي اصلي دين، يعني خدا «محصول مشترك ظهور كلّي الهي و دخالت قوّه‌ي مصوّره‌ي آدمي در شرايط خاص تاريخي» است! (همان، ص 9)

و پيامبران حتّا در مقام دريافت و بيان و ابلاغ وحي و تفسير متن و تجربه‌ي ديني، تحت تأثير شرايط اجتماعي بومي و رواني شخصي قرار دارند، به‌طوري كه مكاشفات و تجربيات معنوي (وحي)شان را به‌گونه‌ي دلخواه بيان و ابلاغ مي‌كنند، چنانكه پيامبر اسلام نعيم اخروي و بهجت و لذت معنوي را در قالب حور (زنان سيه‌چشم) بيان مي‌دارد و هيچ‌گاه در قرآن ذكري از موهاي بور و چشمان آبي به ميان نمي‌آيد. (همان، ص 5) و بالاتر از اين، از نظر عارفان و صوفيان، حتّا انبياء عظام الهي، گرفتار ناخالصي عقايداند و در مسأله‌يي مانند توحيد، مبتلاي تشبيه مي‌شوند (همان، ص 7) پس معصوم نيستند و آورده‌ها و گفته‌هاي آنان اطمينان‌بخش نيست.

و بر سه نكته‌ي فوق، اين حقيقت را نيز بيافزاييد كه عقيده‌يي از عقايد اسلامي نيست كه ـ كماهي ـ مورد قبول و تأييد ساير اديان و مسالك و تجربه‌هاي ديني باشد؛ در نتيجه، همه‌ي اديان و تجربه‌هاي معنوي به‌نحو مجموعي بر بطلان صددرصد گزاره‌ها و آموزه‌ها يا حداقل، بخشي از مسلّمات اسلامي اجماع دارند و چون باور و تجربه‌ي ديني افراد وحي است و مصون از خطا و طبعاً حق و حجت، اجماعِ برآمده از فهم و تجربه‌ي جمع آدميان نيز به طريق اولي! حق و حجت است پس بايد به بطلان همه يا بخشي از مسلّمات اسلام (نه اسلام محقَّق و تفسير شده، بل حتّا اسلام مُنزل و نفس‌الامري) تن در داد!

4. پلوراليسم و استحاله و امتناع ايمان

1/4. بنا به برخي مباني پلوراليسم، همه‌ي آنچه ما را در چنگ است، «فهم و قشر» دين است نه بطن و متن آن.

2/4. فهم‌ها نيز همگي مي‌توانند خطا و غلط باشند و اگر فهم درستي هم در ميان باشد به‌دليل «تباين ذاتي فهم‌ها»، همه‌ي آن‌ها نمي‌توانند راست و درست باشند بلكه بالضرّوره، تنها يكي از فهم‌ها حق و صدق مي‌تواند بود و چه بسا كه «مصداق فهم حق» نيز همان فهم‌هاي رقيب و تفسيرهاي بديل باشند.

به فرض اينكه فهم ما نيز فهم درست باشد، با تغيير در علم و فلسفه كه سيال‌اند، پيش‌فرض‌هاي ما دگرگون شده، فهم ما نيز از متن صامت، تغيير يافته و جاي خود را به فهم مغاير خواهد داد.

3/4ـ وانگهي به فرض اينكه علم و فلسفه راكد مانده، پيش‌فرض‌هاي ما نيز تغيير نكرده، فهم ما نيز تا ابد ثابت بماند، تازه فهم صادقِ مصدَّق، مصداق ندارد چه آنكه: از سويي فهم ما، فهم متن وحياني و درك نفس‌الامر گزاره‌ها و آموزه‌هاي ديني نيست بلكه به اقتضاي تفكيك «نومن / فنومن» يا به جهت اينكه متن ديني، صامت است و فهم ما چيزي جز پژواك انتظارات و پرسش‌ها و پيش‌فرض‌هاي ما نيست، هميشه محصول مشترك دريافت‌هاي از برون و پرداخت‌هاي از درون را در چنگ داريم، نه حكم و امر حق را، كه ما مفسِّريم نه مفسَّر. و از سوي ديگر به فرض اصابت فهم ما به معناي حقيقي متن و تجربه، راهي براي اثبات انطباق، مفروض نيست.[20]

عنقا شكار كس نشود دام بازگير
كاينجا هميشه باد به دست است دام را

(حافظ، 1371، غزل 12)

باري! اين‌سان نگريستن به آنچه كه قرآن آن‌را «مايحييكم» و «نور» و «فرقان» و «بيّن‌الرّشد» خوانده است، مصداق «آب حيوان به ظلمت بردن» و «شراب غيّ از سبوي رشد خوردن» نيست؟

حال با اين شرح، آدمي به چه چيزي بايد و مي‌تواند ايمان بياورد؟ ايمان، عقد قلبي است و بر يقين استوار است و طمأنينه مي‌خواهد و قدسيّت مي‌طلبد. آيا ايمان به «شكّ تودرتو» و «نسبيت مضاعف» و «حق مجهول»، متمشي و ميسور است؟ «ما اَمنَ بِاللّهِ مَن سَكَن الشَكُّ قَلبَه، هرگز به خدا ايمان نياورد آنكه شكّ در دلش جاي گرفت»، «اَلايمانُ اَصلُها اليَقينُ: ايمان، درختي است كه ريشه در يقين دارد.» (آمدي، 1373، ص 86)

5. پلوراليسم و عدم حجّيّت نصوص و متون ديني

با تفصيلي كه در بند بالا گذشت، ظواهر متون و عبارات نصوص ديني، از حجيّت ساقط است زيرا آنچه دريافت ما از نصوص، پنداشته مي‌شود، چيزي جز فرآورده‌ي تعاطي ذهن و عين و «سنتز ديالوگ» ما و متن، يا انعكاس انتظارات، پرسش‌ها و پيش‌فرض‌هاي ما نيست پس در هر صورت، دريافته‌ي ما چيزي غير از حاقّ متن و مراد ماتن خواهد بود و متون، هرگز گويا و دلالت‌گر و حجت نخواهند بود.

6. پلوراليسم و لغويّت ايمان و انقياد

وانگهي به فرض امكان ايمان، و فهم‌پذيري و حجيّت متون و نصوص ديني، ايمان و عمل به گزاره‌ها و آموزه‌هاي خاص ديني، لغو و لعب است، زيرا «پلوراليسم به تباين فروناكاستني و قياس‌ناپذيري فرهنگ‌ها و دين‌ها و زبان‌ها و تجربه‌هاي آدميان فتوا دادن» و همه را اهل فلاح و صلاح و نجات و نجاح انگاشتن است و بر اين باور بودن كه «در طريق طلب، طالبان صادق را به هر نامي و تحت هر لوايي و در تعلق و تمسك به هر مسلكي و مذهبي دورادور دستگيري مي‌كنند و به مقصد مي‌رسانند، صادقان كه جاي خود دارند حتّا «كاذبان» مقلد اما گرم‌پو را نيز بي‌نصيب نمي‌نهند»! (سروش، 1376الف، ص 11)

و همچنين پلوراليسم، «به آموزه‌هاي كلامي ـ فقهي دگماتيك و عافيت‌جويانه رضايت ندادن و خود را كاسبكارانه اهل نجات و سعادت نشمردن» (همان) است!

آيا ممكن است كه هر دو يا هر چند سوي باورهاي متباين و متباعدي چون «بي‌خدايي و خداپرستي»، «يگانه‌پرستي و دوگانه‌انگاري و سه‌گانه‌گرايي»، «عقيده به معاد و قول به تناسخ»، «تنزيه، تشبيه و تعطيل»، «جبر، تفويض، اختيار»، «عقل‌گرايي، و نص‌گرايي»، و صدها قضيه‌ي چندگزينه‌يي مقول و مفروض، معقول و نامعقول ديگر، نجات‌بخش و سعادت‌آور باشد!

خوش است كه «پهنه‌ي هدايت و سعادت را وسيع‌تر گرفته و براي ديگران هم حظّي از نجات و سعادت و حقّانيّت» قائل شويم، اما نه تا آنجا كه ديگر مناطي براي نجات و سعادت، و معنايي براي صدقانيّت و حقانيّت و ملاكي براي هدايت و ضلالت نماند! و خلاصه اينكه نمي‌توان كفر و دين و ضلال و هدي را برابر انگاشت و باور به هرچيزي را نجات‌بخش و سعادت‌آور پنداشت.

ارزش ايمان، بسته به «متعلّق» ‌آن است و صِرف باور داشتن به چيزي ارزش نيست. تعلّق اعتقاد آدمي به حقيقت متعالي‌يي چون «توحيد»، اعتقاد را گرامي و ارجمند مي‌سازد و تنها، عقيده‌ي ارزش‌نمون و متعالي است كه مايه‌ي نجات و سعادت است. اعتقاد به شطح و طامات، و التزام به مقتضاي اباطيل و خرافات، هرگز مايه‌ي هدايت و سرمايه‌ي سعادت نتواند شد، والّا ايمان، لغو و انقياد، لعب خواهد بود و حال آنكه هر عاقلي ميان مبدأ، مسير و وسيله ‌با هدف، نسبتي قائل است، چراكه از هر نقطه‌ي عزيمتي و از هر مسير و با هر وسيله‌يي، به هر مقصدي نمي‌توان دست يافت.

اما دريغا كه گويي از نگاه مدّعيان و داعيان اصالت تنوّع اديان، نه تنها ايمان لغو است، كه تديّن برطبق ديني خاص و عمل بر وفق شريعتي مشخص هم لهو و عبث است، چه‌ آ‌نكه اين «تمايزات»، ظاهري است و هدايت و نجات «نه در ارادت‌ورزيدن به اين يا آن شخص [مانند علي يا معاويه]، يا عمل كردن به اين يا آن ادب [چونان نماز يا سماع] يا وابسته ماندن به اين يا آن حادثه‌ي تاريخي (همان، ص 12) [مثل بعثت و غدير، يا ظهور مسيلمه‌‌ي كذّاب يا نشست ثقيفه] است.

و نيز تكثّرشعاران و تنوّع‌انگاران آشكارا اتفاق نكرده‌اند كه قشر دين، كدام و لُبّ آن چيست؟ ذاتي دين، چه و عرضي‌اش كدام است؟ تا مگر ما هم با بازشناختن لُبّ و ذات واحد اديان همچون آنان از ظاهربيني و دلمشغولي به عناوين صرفاً فقهي ـ دنيويِ كافر و مؤمن، نجات يابيم و مستبصر شويم كه «در عشق، خانقاه و خرابات شرط نيست» و تردامني و پاكدامني تفاوت نمي‌‌كند!

7. پلوراليسم و طرّاري و تردستي خدا ـ تَعالَي‌اللهُ عَمّا يَصِفُون

عبارات زير را با درنگي بخوانيد:

«اولين كسي كه بذر پلوراليسم را در جهان كاشت، خود خداوند بود كه پيامبران مختلف فرستاد، بر هركدام ظهوري كرد و هريك را در جامعه‌يي مبعوث و مأمور كرد، و بر ذهن و زبان هركدام تفسيري نهاد، و چنين بود كه كوره‌ي پلوراليسم گرم شد»! (همان، ص 7)

«آنكه خداي اين عالم است، با طرّاري[21] و طنازي تمام عالم و آدم را پُرتاب و گره آفريده است و زبان‌ها و جهان‌ها و انسان‌هاي گونه‌گون پديد آورده است و علل و ادلّه‌ي رنگارنگ در كار كرده است و در راه عقل صدها گردنه و گريوه نهاده است و رسولان بسيار برانگيخته است و چشم‌ها و گوش‌ها را به بانگ و رنگ‌هاي مختلف ربوده است و آدميان را به شعوب و قبايل قسمت كرده است تا نه تكبّر كنند نه تنازع، بل تعارف كنند و تواضع» (همان، ص 16)

«باري جا‌ن‌هيك بدان بيت مولانا استشهاد مي‌كند. اگر من به جاي وي بودم از اين ابيات دليرانه و عافيت‌سوز مولان  بهره مي‌جستم كه:

چونكه بي‌رنگي اسير رنگ شد
موسي‌يي با موسي‌يي در جنگ شد
چون به بي‌رنگي رسي، كان داشتي
موسي و فرعون دارند آشتي
يا نه جنگ است اين براي حكمت است
همچو جنگ خرفروشان صنعت است
يا نه اين است و نه آن، حيراني است
گنج بايد جست، اين ويراني است
نعل‌هـــاي باژگــونه است اي سليـــم
نفرت فرعون مي‌دان از كليم

... اين طريقه كه طريقه‌ي سومي براي فهم و هضم كثرت فرق است، جنگ ميان موسي و فرعون را از يك نظر جنگ جدي مي‌بيند و از نظر ديگر نوعي بازي زرگري (جنگ خرفروشان) و نعل وارونه زدن و لعب معكوس كردن براي سرگرم كردن ظاهربينان و درنهايت القاي حيراني و بازنهادن مجال براي رازدانان و باطن‌بينان تا بي‌اعتنا به نزاع و در عين حال قائم ديدن جهان غافلان به اين نزاع، گنج مقصود را در ويرانه‌هاي مغفول بيابند... و خداوند هم به همين شيوه، نامحرمان را غيورانه از دسترسي به گنج دور مي‌دارد:

«آنچه تو گنجش توهم مي‌كني
زان توهم گنج را گم مي‌‌كني»

(همان، ص 9)

شگفتا! خداوند با تردستي و طرّراي تمام، جُنگ پلورالسيم را پرداخت و به صد جلوه و هزار عشوه، كوره‌ي آن را گرم ساخت و با به كارگرفتن لطايف‌الحيل و دركاركردن دلايل و علل، آدميان را به جان هم انداخت و به حيلت جنگ زرگري، با جدال‌ها و قتال‌ها عالم را بياكند و با نعل وارونه زدن و اغراء و اغوا، ميلياردها نفر (نامحرم و ظاهر‌بين) را به حيراني افكند و آنان را سرگرم ساخت و از دسترسي به گنج دور داشت، تا مگر مجال براي اقليت ناچيز رازدانان و باطن‌بينان باز شود تا بي‌اعتناء به نزاع اكثريتِ قاطعِ بشريت غافلِ مستحقِّ ضلالت، گنج مقصود را در ويرانه‌هاي مغفول بيابند و شاهد «هدايت» را به آغوش كشند و گوهر سعادت را در ميانه‌ي غوغاي پلوراليسم بربايند!

آري اين هم منطق و مشربي است در خداشناسي، و فهم حكمت و عدالت حق‌تعالي و فلسفه‌ي خلقت، فلسفه‌ي ‌دين و فلسفه‌ي تاريخ و...!

حال اگر كار خداوند چنين بوده و چنين خواهد بود، پس «هدايت‌گري خداوند كجا تحقّق يافته است و نعمت‌ عام هدايت او بر سر چه كساني سايه افكنده است و لطف باري (كه دستمايه‌ي متكلّمان در اثبات نبوّت است) از كه دستگيري كرده است؟... آيا درآمدن عيسي(ع) روح خدا و رسول خدا و كلمه‌ي خدا (به تعبير قرآن) [و نيز ساير انبياء] فقط آن بود كه جمعي عظيم، مشرك شوند... و از جاده‌ي هدايت دور افتند؟... با اين منطق همواره منطقه‌ي عظيمي از عالم و آدم تحت سيطره و سلطنت ابليس است و بخش لرزان و حقيري از آن در كفالت خداست و گمراهان غلبه‌ي كمّي و كيفي بر هدايت‌يافتگان دارند و نيكان [رازدان] در اقليت محض‌اند» (همان، صص 11ـ12) هرچند قرآن مدعي است: لااِكراهِ فِي‌الدينِ، قَد تَبَيَّنَ‌الرُّشدُ مِنَ‌الغَيِّ... (بقره/ 256)

8. پلوراليسم و نقش هدايت‌گرانه‌ي دين

مقتضاي هدايت‌گري حق‌تعالي آن است كه به موازات تكامل تدريجي بشر، هماره دينِ عصرِ پيشين را منسوخ داشته، ديني فراخور فهم فراتر و در خورد نيازهاي برتر انسان عصر نو فرو فرستد تا النّهايه با انزال ديني جامع و كامل و حائز استطاعت و استعداد انطباق بر شرايط گونه‌گون حياتِ متطوّرِ انسانِ به بلوغ رسيده، دوام كمال آدمي را تدبير كند.

اصرار بر كفايت و صحّت ايمان به اديان منسوخ و محرّف، تاريخ‌زده و تاراج‌شده، و آميخته به خرافه و گزافه و فاقد متن وحياني، علي‌رغم نزول و حضور ديني جامع و كامل و برخوردار از متن مُنزَل و محفوظ (اَنّا نَحنُ نَزَّلنا الذَّكرَ وَ اِنّا لَهُ لَحافِظونَ) (مؤمنون/ 5) سعي بر ناكام ساختن برنامه‌هاي هدايت خداوندي و معارضت با سنّت و مشيّتِ تاريخيِ تشريعيِ الهي است.

عدم ملائمت مباني و بناهاي پلوراليسم با نقش و برنامه‌ي هدايتي خداوند، به تعبير ديگر نيز قابل تقرير است و آن اينكه:

اگر فهم‌هاي آدميان از متون ديني بالمرّه متنوع و متباين است (مبناي نخست) (سروش، 1376الف، صص 2ـ3)، اگر تفسيرهاي مواجهان با تجارب ديني نيز يكسره متكثر و متضاد است (مبناي دوم) (همان، ص 4) و دين و تجربه‌ي تفسيرناشده‌يي نداريم و همه‌ي اديان و تجربه‌ها دستخوش تفسيرها (همان) و احياناً به يكسان تحريف‌ها شده‌اند، و اگر جدال‌ها و جدل‌ها ميان كفر و دين، و شرك و توحيد، جنگ زرگري و صنعت و حيلت و نعل وارونه زدن و لعب معكوس كردن است (همان)، و اگر ره به مقصد بردن بر حسب تصادف و حتّا به تقليد و دروغ‌زني، نه به تحقيق و بصيرت، ميّسر است! و مبدأ ‌و مسير در اينجا حكمي مستقل ندارند (همان) اگر همه‌ي امور عالم ناخالص است، نه تشيع اسلام خالص و حق محض است و نه تسنن، و همه‌ي منزلات وحياني و واردات شرقاني، يكسره ذهن‌آلود شده، و حقّ خالص، مصداق خارجي ندارند!(همان) و اگر... پس انتظار دسترسي به حاقّ دين و دين حقّ، عبث است و اين، يعني انسداد باب هدايت، و بي‌مسمّي و مصداق شدن اسم هادي حق‌تعالي و تبعاً فرض وصال شاهد سعادت ساده‌لوحي و گمان وصول به ساحل نجات نيز خيال خام در سر پروراندن است[22]

آيا اين خردپسند و پذيرفتني است كه بگوييم:

خداوند براي هدايت مردم، طي اعصار و قرون، اديان بسيار، يكي در پي ديگري فرو فرستاد و پيامبران فراوان علي‌‌التوالي گسيل داشت، امّا ـ به اقتضاي ماهيّت متن و خصائل بشر و ويژگي‌هاي ساختمان دستگاه ادراكي او ـ هنوز «پيامشان از دهانشان بيرون نيامده و پرده‌ي گوشي و صفحه‌ي دلي را نياشفته و نشورانده» (سروش، 1376ب)، وحي حق «ذهن‌آلوده» شده، گرفتار «نظرها و منظرها» گشته، تحت تأثير شرايط قومي بومي و ذهني و روحي شخص نبي و سپس پيش‌فرض‌ها و پرسش‌هاي مفسّران متنوع، تجربه‌ها، بالمرّه دستخوش «قبض و بسط تئوريك» گرديده، و در كام امواج «اقيانوس تفسيرها»ي متباين و متناقض، صحيح و سقيم فرورفته و بالاخره در زندان چهارتوي ذهن و زبان و تاريخ و زمان محبوس افتاده و رسوب و غروب كرد!

«و خداوند هم ـ العياذبالله ـ دلخوش و آسوده‌خاطر كه ما به تكليف خود عمل كرديم و از سر جلوه‌گري، اسم هادي خود را بر آفتاب افكنديم و هم به مردمان عقل داديم و هم پيامبران خود را به بيّنات و حجج براي هدايتشان فروفرستاديم و اكنون آنان مقصّرند كه به مقتضاي ماهيت متن كه صامت است و به اقتضاي طبيعت بشري‌شان كه دوبين، ‌بل چندبين است، و ساختمان دستگاه ادراكي‌شان كه ناتوان و معيوب است، باران دين ناب را در خاك افهام خود آلودند و داشته‌هاي خود را با آن درآميختند و آن‌را تيره ساختند و در نتيجه: خويش را از دسترسي به حاقّ و لُبّ ‌و گوهر دين محروم ساختند! و تا قيامت هم سنت ما چنين جاري خواهد بود!

رگ‌رگ است اين آب شيرين و آب شور
در خلايق مي‌رود تا نفخ صور

و بدين‌صورت بود كه داغِ نِيل به جرعه‌يي از رحيق دين ناب را بر دل بشر نهاديم و در سراسر تاريخ او را به سرابي فريبنده حوالت داديم!»[23]

9.‌ پلوراليسم، برات بدعت

پلوراليسم، تكثر و تنوّع را به رسميت شناختن و به تباين فروناكاستني فرهنگ‌ها و دين‌ها و تجربه‌هاي آدميان، فتوي دادن است و تنوّع وحي و تجربه‌، و فهم و تفسير آن‌ها نيز حدّ يقف ندارد و مرزي نمي‌شناسد كه «شنيدن بويي و رنگي و ديدن رويي و رنگي ـ تا كنده شدن از خود و معلق ماندن در هيچ‌جايي»، نيز وحي دل است و حقّ و حجّت!... تفسير رسمي هم نداريم، معيار و عياري نيز در ادعاي وحي و تجربه و ارائه‌ي فهم و تفسير وجود ندارد، كسي هم حق ندارد به ديگري بگويد، فهم من،‌ صحيح است و فهم تو، سقيم. «در معرفت ديني همچون هر معرفت بشري ديگر، قول هيچ‌كس حجت تعبّدي براي كس ديگر نيست، هيچ فهمي مقدّس و فوقِ چون‌وچرا نيست» (سروش، 1376الف)، اين يعني: بي‌مبالاتي و رواانگاري افراطي و آنارشيسم تئوريك و يعني، برات «بدعت" »، و فراتر از آن، جواز ظهور پياپي پيامبران كاذب و كذّاب.

10. پلوراليسم و تعطيل يا انعطال شريعت

تكثرگرايي، موازي با انكار يا تعطيل شرايع است، چه آنكه «آنچه در اينجا راهزني مي‌كند عناوين كافر و مؤمن است كه عناويني صرفاً فقهي ـ دنيوي است (و نظايرش در همه‌ي شرايع و مسالك وجود دارد) و ما را از ديدن باطن امور غافل و عاجز مي‌دارد»(همان، ص 12) و اين عناوين «تمايزات ظاهري» است و بايد از ميان برداشته شود و «عمل كردن به اين يا آن ادب» مايه‌ي هدايت و سعادت نيست.

11. ‌پلوراليسم و عصمت انبياء

چنانكه مؤلف مقاله نيز اذعان نموده است به مقتضاي برخي مباني و دلايل پلوراليسم، انبياءِ عِظام در تلقي، فهم و ابلاغ وحي، فاقد عصمت‌اند زيرا آن‌ها تحت تأثير شرايط بومي و سلايق قومي و علايق شخصي، وحي را اخذ و ابلاغ مي‌‌كنند و در دريافت حقايق وحياني مبتلاي «منظر»اند درحالي‌كه «تصحيح منظر شرط لازم روشن‌ديدن است... تنوع منظرها تنوع منظورها را درپي خواهد داشت» (همان، ص 6) و در پلوراليسم «لب كلام و جان پيام همين است» «هيچ‌كس نيست كه از تشبيه [درباره‌ي حق‌تعالي] به‌طور كامل رهايي يافته باشد... از نظر عارفان و صوفيان اين مطلب، حتّا در حق انبياء عظام الهي هم صادق است» (همان، ص 7)

چنانكه در آغاز اشاره شد در اين مقاله، بنا بر اختصار است، ‌هم از اين‌رو با ادغام چند لازمه‌ي كلامي ديگر پلوراليسم ديني ، نوشته را فرجام مي‌بخشيم.

به دلالت صريح آياتي چون:

«وَ ما اَرسَلناكَ اِلّا كافَّهًَّْ لِلنّاس...» (سبأ/ 28)،

«تَبارَكَ الَّذي نَزَّلَ الفُرقانَ علي عَبدِهِ لِيَكُونَ لَلعالَمينَ نَذيراً » (فرقان/ 1)،

«... وَ اَوحي اِلَيَّ هذَا القُرانَ لِاُنذِرَكُم بِهِ وَ مَن بَلَغ ...» (انعام/ 19)،

«وَ ما اَرسَلناكَ اِلّا رَحمَهًًْ لَلعالَمين» (انبياء/ 17)،

«اِن هُوَ اِلّا ذِكرٌ لِلعالَمين » (تكوير/ 27)،

«اَليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم وَ اَتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتي وَ رَضيتُ لَكُمُ الاِسلامَ ديناً ...» (مائده/ 3)،

«وَ نَزَّلنا عَلَيكَ الكِتابَ تِبياناً لِكُلِّ شَيي‌ء ...» (نحل/ 89)

«ما كانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِن رِجالِكُم وَ لكِن رَسُولُ ‌الله وَ خاتَمُ‌ النَّبيين ...» (احزاب/ 40)

«هُوَ الَّذي اَرسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدي وَ دينِ الحَقِّ لِيُظهِرَهُ عَلَي الدّين كُلَّه ...» (توبه/ 33؛ فتح/ 48)،

«اِنّ‌الدّين عِندَاللهِ الاسلام...» (آل عمران/ 19)،

«...وَ مَن يَتَّبع غَيرَ الاسلام ديناً فَلَن يُقَبَّل منه...» (آل عمران/ 19)

رسالت اسلام، جهاني و پيام او كامل، جامع و خاتم و ناسخ همه‌ي اديان پيشين است و با ظهور اسلام، رسالت ساير دين‌ها پايان پذيرفته و جز اسلام نيز از كسي پذيرفته نيست.[24]

اما اصالت تنوّع ديني، ملازم است با «نفي جهاني‌بودن رسالت اسلام»، و مساوق است با «انكار كمال و جامعيت آن». همچنين ناسازگار است با «ناسخيّت و خاتميت نبوّت محمدي(ص)» و شرح و فهم اين‌همه را به بداهت حوالت مي‌كنيم و مؤلّف خود در جاي‌جاي مقاله‌ي «صراط‌هاي مستقيم» به تصريح و تلويح به اين لوازم به عنوان مبادي و مباني و بناهاي پلوراليسم، اذعان و اعتراف كرده است! و مروري شتابناك بر مقاله‌ي مزبور شواهد بسياري را در دسترس مي‌نهد.[25]

در آخر، بدين نكته نيز اشاره مي‌كنيم كه مؤلف در يادداشت «از سوي ديگر» (سروش، 1376ب) كوشيده است با «قضاوت درجه‌ي دوم» ناميدن مدّعيات ناروا و نادرست و ناپذيرفتني خود، به خيال خود، خويش را از نقدها و انتقادها مأمون و مصون دارد اما ايشان بهتر و بيش‌تر از همه بر اظهارات خود در مقاله‌ي «صراط‌هاي مستقيم» آگاهي و حضور ذهن دارد و به نيكي مي‌داند كه بسياري از بيانات وي، قابل تأويل و تحويل به قضاوت درجه‌ي دو نيست و شواهد گويا بر سخن‌گويي از موضع قضاوت درجه‌ي يك در اين مقاله فراوان است. به هر روي، نقد اين «دفع دخل» را به زماني و مجالي ديگر وامي‌گذاريم.

پيوست دوم : آیا مولانا تكثرگراي دینی است؟*

مقدمه

برخی مانند جان هیک، مولانا را پلورالیست دینی، بلکه پی‌گذار پلورالیسم دینی می‌انگارند، اما چنین نسبتی به مولانا سخت خطاست. این مقاله، سعی دارد خطا بودن این نسبت را آشکار کند.

پلورالیسم دینی یکی از چند نظریه در تبیین «مسأله‌ي دیگر ادیان» است.

در قبال این پرسش‌ها که:

1. سرّ تعدد ادیان ـ تعدد"  چیست؟

2. آیا ادیان موجود، همگی حق‌اند، یا برخی حق‌اند و برخی باطل؟

3. آيا همگی اديان آمیزه‌ای از حق و باطلند؟

4. آيا همگی باطل‌اند و دین حقی در میان نیست؟

چهار نظریه ارائه شده است:

1. طبیعت‌گرایی (دهری‌گری)، این نظریه می‌گوید اصولاً دین، حق نیست، پس دین حقی نیز وجود ندارد.

2. انحصارگرایی دینی، که می‌گوید تنها یک دین، حق است، باقی ادیان همگی باطلند.

3. شمول‌گرایی، یعنی دین خاصی حق مطلق است، و اگر دیگر ادیان نیز مشتمل بر انگاره‌های حقی باشند، دین حق دربردارنده‌ي همه‌ي آن حق‌ها است.

4. تکثرگرایی دینی.

آشكار ساختن مدعاي مقاله، مستلزم شرح مختصر نظریه‌ي پلورالیسم دینی است.

معنا و انواع پلورالیسم دینی

پلورالیسم دینی، می‌تواند مبانی گوناگون و درنتیجه معانی و مصادیق گونه‌گونی داشته باشد؛ توضیح این‌که پلورالیسم دینی، می‌تواند مبتنی بر فرض تکثر حقیقتِ دین در نفس‌الامر، صورت بندد، یعنی بر این باور استوار باشد که ذات دین، درواقع، متکثر است؛ همچنین تکثرگرایی دینی، می‌تواند از باور به اجتناب‌ناپذیری تنوع فهم‌ها و حصول معرفت‌های متکثر از دین برخاسته باشد؛ نیز می‌تواند به معنی قبول امکان یا وقوع کارکردهای همگون از سوی ادیان یا سنت‌های معنوی گوناگون باشد. به ترتیب، می‌شود نوع نخست را «پلورالیسم هستی‌شناختی دینی»، گونه‌ي دوم را «پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی»، و قسم سوم را «پلورالیسم کارکردشناختی دینی» نامید.

در پلورالیسم هستی‌شناختی، که تکثر، معطوف به وجود خارجی متعلق کثرت است، سه حالت متصور است:

1. متعددبودن نفس‌الامر حقیقتِ دین، یعنی قبول وجود چندین دین به موازات همدیگر.

2. ذووجوه‌بودن حقیقت دین، یعنی هرچند حقیقت دین یکی است اما دین دارای نمودها و جلوه‌های نفس‌الامری مختلف است.

3. ذومراتب و چندلایه‌بودن نفس‌الامر و حقیقت دین

در حالت اول، سه احتمال متصور است:

یک) دین‌های متعددِ موجود همگی حق باشند،

دو) برخی از آن‌ها حق و برخی دیگر باطل باشند،

سه) هیچ‌یک از ادیان، حقِ خالص یا باطلِ مطلق نباشند، بلکه همگی آمیزه‌یی از حق و باطل باشند.

همین سه احتمال درباره‌ي دو فرض دیگر یعنی وجوه متفاوت‌داشتنِ دین، و لایه‌لایه بودن دین نفس‌الامری نیز، قابل طرح است.

پلورالیسم معرفت‌شناختی دینی، تحت تأثیر متغیرهای گونه‌گونی رخ می‌دهد، مجموعه‌ي متغیرها را در ذیل عناصر «ارکان سه‌گانه‌ي دخیل در تکون معرفت»، طبقه‌بندی می‌توان کرد. ارکان سه‌گانه عبارت‌اند از:

1. شناختگر (فاعل‌شناسا)،

2. شناخته (متعلق شناسا )،

3. پيراشناخت‌ها (عناصر برونی سلبي، ايجابي تأثیرگذار بر معرفت).

مراد من از پيراشناخت‌ها، متغیرهای بیرون از ذات دو رکن اصلی تکون معرفت (یعنی شناختگر و شناخته)‌اند که به صورت ايجابي (معدات) یا سلبي (موانع)، در فرایند تکون معرفت، نقش‌آفرینی می‌كنند. (این تقسیم، مبتنی بر نظریه‌ي معرفت‌شناختی خاصی است که بنده برآنم)[26]

از آن‌جا که دین‌ها و دینواره‌ها، دارای کارکردهای دنیوی و اخروی گونه‌گونی در حوزه‌ي معرفت و معیشت، هدایت و نجات هستند، این دستگاه‌ها به لحاظ اشتراک و افتراق یا تفاوت و تساوی در کارکرد، با همدیگر سنجیده می‌شوند، لهذا پلورالیسم کارکردشناختی نیز می‌تواند یکی از تصویرها و تفسیرها در عرصه‌ي تکثرگرایی دینی قلمداد شود، در این صورت، معطوف به نوع کارکردی که مبنای پلورالیسم قرار گرفته است، انواع گونه‌گونی از پلورالیسم دینی کارکردشناختی متصور می‌شود.[27]

اما مولانا و پلورالیسم دینی

در انتساب یک نظر به یک شخصِ مشخص، یا استنباط یک مدعای خاص از یک متنِ معین، باید به قرائن و قواعد علمی اطمینان‌بخشِ فراوانی توجه و تمسک کرد؛ نمی‌توان هر چیزی را به هر کسی نسبت داد، و هر متنی را به هر معنایی تفسیر کرد.

توضیح این که: در مقام انتساب هر دیدگاهی به هر متکلمی، باید ویژگی‌های عقیدتی ـ فکری، حدود و نوع معلومات، مختصات عصری و مَصری (شرايط فرهنگی ـ اجتماعی و محیط زندگی)، و... متکلم را در نظر گرفت و با لحاظ تناسب دیدگاه، با آن مختصات و ویژگی‌ها، آن‌را به وی نسبت داد یا از او نفی کرد.

در مقام تفسیر یک متن نیز باید براساس مجموعه‌ای از قواعد و قرائن، آن‌را فهم و شرح کرد، از باب نمونه توجه به اصولی از قبیل اصول پنج‌گانه‌ي زیر ضروری است:

1. اصل ماهیت‌شناختی متن (مثلاً این‌که آیا متن، یک اثر دینی است یا علمی، فلسفی است یا کلامی).

2. اصل کل‌وارگی متن (هر اثری منسجم و دارای مدعای کانونی است و مدعیات مطرح‌شده در آن، علی‌الاصول باید با هم مرتبط بلکه متلائم باشند).

3. اصل سنخیت متن و ماتن (مثلاً محتوای اثر یک عارف موحّد با اثر منسوب به یک طبیعت‌گرای ملحد، یکسان نیست).

4. اصل تناسب متن با ظروف اقلیمی تاریخی، معرفتی، علمی پیدایش آن (یعنی اثر باید با لحاظ شرايط و افق تاریخی و علمیِ تکون و تدوینش فهم شود).

5. مجموعه‌ي قواعد ادبی و بلاغی.

از این‌رو، نمی‌توان سخنی الحادآمیز و شرک‌آلود را به فردی مؤمن و موحد نسبت داد؛ همچنین نمی‌توان یک مدعای علمی مدرن (مانند یک نظر علمی دقیق و پیشرفته در زمینه‌ي نانوتکنولوژی) را به یک فرد متعلق به عهد حجر منسوب كرد؛ نیز نمی‌توان یک متن قدسی الهی را، الحادی تفسیر کرد، و یا مدعیات ضدونقیض را ـ بدون ارائه‌ي قرائن کافی ـ به یک کتاب، نسبت داد، یا از یک اثر منسوب به یک انسان خردور و هوشمند ـ بدون ارائه‌ي شواهد کافی ـ مطالبی گنگ و گزاف به دست داد. (هرچند احتمال خطا و خلاف منتفی نیست، اما خطا و خلاف استثنا است، و استثنا نمی‌تواند قاعده به‌شمار آید یا قاعده را نقض و نفی کند)

در باب انتساب تکثرگرایی دینی به مولانا نیز، باید توجه داشت که او مسلمانی مؤمن و موحد، حکیمی هوشمند و نکته‌سنج، فیلسوفی خردورز و واقع‌گرا است، که در قرون میانی و ماقبل کانتی، و در شرق اسلامی می‌زیسته است و کسی با این خصوصیات نمی‌تواند در عقايد دینی، پلورالیست باشد؛ زیرا او به اقتضای مسلمانی، به شدت بر حقانیت حصری یا شامل دین اسلام، پای می‌فشرد.

او معتقد است اسلام، دین جهانی و جاودانی، و حاوی حقانیت حداکثری است، و نام‌ها و آوازه‌ها، همه زوال‌پذیرند جز نام اسلام؛ اگر حقانیتی در ادیان دیگر نهفته است تماماً در دین اسلام تعبیه شده است و نسبت اسلام به دیگر ادیان چون نسبت عدد صد به دهگان‌های زیر آن است که همگی در عدد صد، منطوی و مندرج‌اند، با داشتن اسلام همه‌ي حقایق دینی در چنگ ماست:

 از درم‌ها نام شاهان برکَنند
نام احمد تا ابد برمی‌زنند
نام احمد، نام جمله‌ی انبیاست
چون که صد آمد نود هم پیش ماست

(مولوي، 1375، ص 53)

او گاه از موضعی انحصارگرایانه و سخت‌کیشانه، به دیگر ادیان می‌تازد؛ یهودیت و یهودیان را نقد می‌کند و مسیحیت و مسیحیان را مورد نکوهش قرار می‌دهد. مسیحیانی را که تصور می‌کنند مسیح، مصلوب گشته، در عین حال خدایش می‌پندارند ملامت می‌کند؛ و تأکید ‌دارد که ممکن نیست کسانی (یهودیان) که او را به دار آویخته‌اند، در پناه او نجات یابند!

جهل ترسا بین، امان انگیخته
زان خداوندی که گشت آویخته!
چون به قول اوست، مصلوب جهود
پس مر او را امن کی تاند نمود؟

(همان، ص 236)

از نظر او، انسان مختار است، و اختیار مایه‌ي کرامت او شده، و آدمی به اتکاء علم و اراده‌ي خویش کفر و دین، هدایت و ضلالت را برمی‌گزیند:

زان‌که «کرّمنا» شد آدم زاختیار
نیم، زنبور عسل شد، نیم مار
مؤمنان کان عسل، زنبوروار
کافران خود کان زهری همچو مار
زان که مؤمن خورد بگزیده نبات
تا چو نحلی گشت ریق او حیات
باز کافر خورد شربت از صدید
هم زقوتش زهر شد در وی پدید

(همان، ص 481)

از آن‌جا که او فیلسوفی واقع‌گراست (و نه شکاک و نسبیت‌باور) معرفت را ممکن و روشمند می‌داند و معرفت صادق را علم منطبق با عین می‌انگارد؛ هم او در پی ذکر داستان معروف «فیل و جماعت کوران»، می‌گوید اگر آنها به حس بسنده نمی‌کردند، بلکه به عقل رجوع می‌کردند، می‌توانستند به واقع دست یابند:

در کف هرکس اگر شمعی بُدی
اختلاف از گفتشان بیرون شدی

عقل را معیار سنجشِ دریافتی حسی می‌داند:

فرق زشت و نغز از عقل آوريد
ني زچشمش كه سيه ديد و سفيد

علاوه بر همه‌ي موارد پیشگفته، این نکته نیز درخور توجه است که پلورالیسم دینی، بر «کثرت تواطئی ادیان» استوار است، اما مولوی  بر «وحدت تشکیکی دین» تصریح و تأکید می‌ورزد:

او با نگاهی برخاسته از رئالیسم خام، فهم عقلانی خارج را میسر می‌داند:

عقل باید نوردِه چون آفتاب
تا زند تیغی که نبود جز صواب

(همان، ص 75)

از نظر او، عقل نور است و انباشت تجارب عقلی، مایه‌ي انکشاف مضاعف حقیقت می‌گردد:

عقل با عقل دگر دوتا شود
نور افزون گشت و ره پیدا شود

(همان، ص 182)

دید حس‌بین را ناتوان از ادراک حقیقت و تحصیل معرفت دانسته، حس‌گرایی جزء‌بین را دشمن دین و عقل می‌انگارد:

خاک زَن در دیده‌ي حس‌بین خویش
دیده‌ي حس، دشمن عقل است و کیش

(همان، ص 244)

عقل و دین را همسنخ و همسخن می‌داند، آن‌دو را چونان دو بال حیات و نجات  می‌شمارد، و به مخاطب خود توصیه می‌کند که فقط عقل و دین را راهبر خویش گیرد:

کم نشین بر اسب توسن بی‌لگام
عقل و دین را پیشوا کن، والسلام

(همان)

اما همه می‌دانند نظریه‌ي تکثرگرایی دینی هیچ ربطی به عهد مولانا  ندارد بلکه انگاره‌ای قرن بیستمی است و ظهور آن به دوره‌ي مدرن مربوط می‌شود، زمینه‌های اجتماعی ـ فرهنگی، و مبانی فلسفی ـ معرفت‌شناختی و فلسفه‌ي دینی آن، یک‌سره جدید است. ترابط و تلاقی ادیان به نحوی که منشأ آثار سوء اجتماعی گردد عمدتاً به دوره‌ي معاصر بازمی‌گردد؛[28] عمر دانش فلسفه‌ي دین ـ که پلورالیسم یکی از مسائل آن است ـ به دویست‌ سال نمی‌رسد؛ (سل، 1387) اصلی‌ترین توضیح و توجیه فلسفی و معرفت‌شناختیِ نظریه از معرفت‌شناختی ایمانوئل کانت اخذ شده است.

همچنین شواهدی که از آثار و اشعار مولانا برای تأیید پلورالیسم دینی ارائه شده، دلالتی بر این مدعا ندارند؛ بلکه برعکس، برخی از آن‌ها برخلاف مدعای مدعیان دلالت می‌کنند؛ و حتا در آثار او شواهد بسیاری در نقد تکثرگرایی دینی به چشم می‌خورد.

از جمله شواهدی كه در انتساب تکثرگرایی دینی به مولانا بدان تمسک شده و سعی شده نوعی رئالیسم انتقادی را به وی نسبت دهند و سپس او را پلورال بخوانند، برخی تمثیل‌ها و تشبیه‌هایی است که او در توضیح مفاهیم فلسفی و معرفتی، عرفانی و اخلاقی در مثنوی  آورده است.[29] من این‌جا به تحلیل و ارزیابی مختصر چند نمونه از آن‌ها می‌پردازم:

1. داستان فیل و جماعت کوران،

2. مثال نور واحد و چراغ‌ها، یا تابش خورشید بر مکان‌های متعدد و امثال آن.

قبل از تحلیل این مثال‌ها، یادآوری می‌کنم که تمثیل و تشبیه فقط می‌تواند برای تقریب به ذهن و تسهیل فهم مدعا، مناسب باشد، اما هرگز صحت مدعا را اثبات نمی‌کند، زیرا تمثیل، تعمیم و تسری دادن حکم یک جزئی به جزئی مشابه است، بی‌آن‌که علت حکم معلوم و قدر جامع قطعی‌یی میان جزءهای مشابه وجود داشته باشد؛ در تشبیه نیز میان دو طرف تشبیه، یعنی «مشبّه» و «مشبّهٌ‌‌به»، ممکن است از یک جهت مشابهت و مماثلث باشد، اما از جهات متعدد تفاوت و تضاد بسیار وجود داشته باشد؛ از این‌رو گفته‌اند تشبیه می‌تواند از جهتی مُقرِّب، و از جهات بسیاری مُبعِّد باشد. مولانا نیز در دفتر چهارم مثنوی بر این نکته تصریح می‌کند.[30]

فيل و جماعت كوران

اما داستان فیل و جماعت کوران، که در مباحث معرفت‌شناسی نیز برای اثبات عدم امکان معرفت یا نسبیت معرفت، بسیار بدان تمسک می‌شود.

اولاً: می‌توان در مقابل مثال مزبور، تمثیل دیگری آورد که حاکی از آن باشد که حقیقت دست‌یافتنی است، هرچند (و حتي) به تصادف و شانس، و یا با حرکت مقلدانه و جاهلانه؛ چنان‌که مولوی ، در دفتر دوم مثنوی، داستان مرد شتر گم‌کرده‌ای را بازمی‌گوید که پُرسان‌پرسان، صحرابه‌صحرا و شهربه‌شهر، در جست‌و‌جوی شتر گم شده‌ي خویش می‌رود، و مرد دیگری نیز به دروغ و از سر تقلید یا هزل، بی‌آن‌که شتر گم کرده باشد، با او همراه شده ادعا می‌کند او نیز شتر خویش گم کرده است! هرچه مرد شتر گم‌کرده می‌گوید و می‌پرسد، و به هر سوی و کوی که می‌دود و می‌رود، مرد کاذبِ مقلد نیز می‌پرسد و می‌رود.

هنگامی‌که مرد صادق در پی تلاش آگاهانه و مجدانه، شتر خویش را می‌یابد، با دو شتر که همراه همند روبرو می‌گردد، و ناگهان مرد جاهل مقلد متوجه می‌شود یکی از آن شتران، شتر اوست اما او نمی‌دانسته که شترش گم شده است و حقیقتاً نیز در جست‌وجوی شتر نبوده ولی اتقاقاً شترش را آن‌جا یافته است! مولان  از این داستان نتیجه می‌گیرد که:

کاذبی با صادقی چون شد روان
آن دروغش راستی شد ناگهان...
آن مقلد شد محِقق، چون بدید
اشتر خود را که آن‌جا می‌چرید!

(مولوي، 1375، ص 302)

ثانیاً: این داستان، در مقام تخطئه‌ي حواس برای تحصیل معرفت و نقد حس‌بسندگی، و یا درصدد تأکید بر لزوم تناسب ابزار شناخت با متعلق شناخت است، و اشاره به این نکته دارد که تشخیص صائب اعضای فیل، به وسیله‌ي چشم و با قوّه‌ي باصره ممکن است، نه به وسیله‌ي دست و با قوّه‌ي لامسه!

ثالثاً: اگر متعلق شناخت، فیل باشد نه اعضاء آن (که نوعاً چنین پنداشته می‌شود) این تمثیل درصدد نمایاندن نقص و نارسایی نگرش‌های تک‌ساحتی و جزء‌نگر در کسب معرفت است، آفتی که اغلب نظرها و نظریه‌ها‌ی بشری ـ‌ به‌ویژه در عصر ما ‌ـ بدان مبتلاست. شناخت فیل که یک کل است با نگاه کل‌بین (فرانگر و فراگیر) میسر است، یعنی حقیقت کلّ با نگاهی فلسفی که کل‌نگر است فراچنگ می‌افتد، نه با تلاش تجربی و حسی که جزء‌نگر و تک‌ساحت‌بین است. از این‌رو مولوی در مقام نتیجه‌گیری از این داستان می‌گوید:

در كف هريك اگر شمعي بُدي
اختلاف از گفتشان برون شدي
چشم حس همچون كف دست است و بس
نيست كس را بر همه آن دسترس

(همان، 393)

بنا به تفسیر دیگر، خطا و اختلاف کوران، از ظاهرزدگی و خودسری و خودبسندگی، و غفلت از باطن‌بینی و تمسک به رهنمودهای پیرِ مرشدِ معنوی بود:

صاحب سرّی، عزیزی، صد زبان
گر بُدی آن جا، بدادی صلحشان

(مولوي، 1387، صص 274ـ275)

رابعاً: اگر متعلق شناسایی، فیل باشد، این تمثیل اثبات نمی‌كند که هر شناسنده، بهره‌یی ـ هرچند اندک ـ از واقع به کف آورده و بُعدی از ابعاد فیل را شناخته است، زیرا در این مثال نه‌تنها هیچ‌یک از لمس‌کنندگان، به هیچ جزء یا بعدی از حقیقت پی نبرده‌اند، بلکه آنها از حقیقت، دورتر نیز افتاده‌اند و همه‌ي آنان به یکسان دچار خطا شده‌اند، و حالِ آنان بسی بدتر از حال کسی است که هنوز با فیل هیچ تماسی نگرفته است، چون او هیچ تصوری از فیل ندارد، اما تماس‌گیرندگان دچار تلقی غلطی از آن شده‌اند؛ و جهل بسیط و ساده بهتر از جهل مرکب و پیچیده است، زیرا جهل ساده، به وضعیت صفر می‌ماند و جهل مرکب، به وضعیت زیر صفر!

خامساً: اگر بپذیریم شناخت کوران حاوی حظی از حقیقت است، آن حقیقت، فیل نیست، بلکه حقیقت حاصل‌شده برای هرکدام از آنان، میزان معرفتِ فراچنگ‌آمده از همان عضوی است که آن‌را لمس کرده است؛ و در این صورت، هرکدام در موضوع متعلق شناخت خویش به‌‌طور نسبی به حقیقت نزدیک شده‌اند، زیرا دست‌کم به جسمانیت و قابل حس بودن، به شکل و حجم، و سختی و زبری جسمی که آن را لمس کرده‌اند پی برده‌اند.

(در هر حال ملاحظه می‌کنید که یک تمثیل می‌تواند به صورت‌های مختلف تفسیر گردد، و به مدعیات متفاوت، بلکه متعارض دلالت کند و در هر صورت، این تمثیل، هیچ دلالتی بر رئالیسم انتقادی ندارد تا چه رسد به پلورالیسم دینی)

اما تمثیل‌های دیگر

تمثیل‌های دیگری که برای انتساب پلورالیسم دینی به مولانا، بدان‌ها تمسک شده است عبارتند از:

مثالِ «نور واحد خورشید و انعکاس آن در صحن یکصدخانه[31]» که حاکی از آن است که از یک منبع نورانی، یکصد روشنایی پدید آمده است؛ اما اگر دیوارهای خانه‌ها را برچینیم معلوم خواهد گشت که یک نور بیش نیست. و نیز مثال «اگر ده چراغ در یک مکان حاضر شود، در ظاهر، ده چراغ وجود دارد و نور هریک غیر از نور دیگری است، اما چون نور، نور است پس این همه یک چیزند؛ و آن‌گاه که نظر به نور داریم نه چراغ‌ها، بین آن‌ها فرق نمی‌توانیم بنهیم»[32] همچنین مثال نورِ ماه که در شب تاریک طلوع می‌کند و از روزن‌ها بر خانه‌های بسیار می‌تراود و می‌تابد، هرچند هریک از نورهای تابیده از هریک از روزن‌ها، در ظاهر، نوری جداست، اما این‌که اگر یکی از آنها زایل شود، دیگر نورها نیز زايل خواهند شد، حاکی از آن است که درواقع نور یکی بیش نیست[33]،

درباره‌ي این مثال‌ها نیز می‌توان و می‌باید گفت:

اولاً: پیش‌فرض پلورالیسم دینی ـ همان‌گونه که از نامش پیداست ـ کثرت ادیان است نه وحدت آن‌ها؛ مولانا دین‌ورزی وحدت‌گراست و در این مثال‌ها هم بر وحدت ادیان ـ ادیان حقیقی و حقیقت ادیان ـ تصریح و تأکید ورزیده است. وی در آغاز این قطعه از مثنوی، با استشهاد به آیه‌ي «اِنّما المُؤمِنونَ اِخوهًًْ» (حجرات/ 10) (همانا مؤمنان برادرند) و حدیث «العُلماءُ کَنَفسٍ واحدهًٍٍْ» (عالمان حقیقی چونان یک نفس‌اند) و با الهام از آیه‌ي «لا نُفَرّقُ بینَ اَحدٍ مِنهُم» (آل عمران/ 84) (و میان هیچ‌یک از پیامبران با دیگری تفاوت نمی‌نهیم) و با تأکید بر این‌که انکار یکی از انبیاء مساوی است با انکار همه‌ي آن‌ها، تصریح می‌دارد که حقیقت و ارباب حقیقت یکی هستند. (مولوي، 1375، ص 507)

ثانیاً: مولانا به وحدتِ حقیقی میان انبیاء و ذات ادیان منزَّل و اصیل و (قبل از تحریف و انحراف) قائل است، و کسی از ارباب و اتباع ادیان وحیانی نیز، منکر صحت این نکته نیست. او معتقد است تکثر و تنوع در تفسیرها و تحریف‌ها تحت‌ تأثیر دخالت فهم آدمیان و در حوزه‌ي ادیان محقَّق و موجود پدید می‌آید، لهذا می‌گوید:

زان همه جنگند این اصحاب ما
جنگ کس نشنید اندر انبیاء
زان که نور انبیاء خورشید بود
نور حس ما چراغ و شمع و دود

(همان، 571)

یعنی نور انبیاء مانند انوار فروتابیده از سوی خورشید است، و هیچ اختلافی میان آن‌ها نیست (پس کثرتی رخ نمی‌دهد تا کثرت‌گرایی لازم آید) اما ابزارهای معرفتی بشری، سرچشمه‌ي نورهای کم‌سو و آمیخته به دود تیرگی‌اند.

ثالثاً: مقصود اصلی از ذکر این تمثیلات ـ که به صراحت نیز آن را بیان داشته است ـ تفکیک انوار ربانی (ادیان وحیانی) از انوار حسانی و غیرربانی (یعنی افکاری که آبشخور آن وحی الهی نیست) است. و انوار ربانی را، واحد و انوار غیرربانی را کثیر می‌انگارد؛ نیز انوار غیرالهی را ـ مانند حواس ـ ، ناتوان و ناپایدار و از نمایاندن حقیقت عاجز می‌خواند. به تعبیر دیگر: مبنای پلورالیسم دینی کثیرانگاری ادیان است، اگر کثرتی نیز متصور باشد، در مکاتب غیروحیانی (غیرمتصل به وحی) است این مکاتب نیز نماینده و نمایاننده‌ي حقیقت نیستند.

و بالاخره تأکید می‌کنم هرگز با استشهاد به این تمثیل‌ها نمی‌توان مولانا را نسبی‌گرا و تکثرگرا و پلورالیست دینی نامید. البته در چهارچوب اسلام، مولانا رفتار، بلکه افکاری فرافرقه‌ای دارد، و به نظر ما نمی‌توان او را در قالب محدود یکی از مذاهب منشعب از اسلام محصور ساخت.

پيوست سوم : كاستي‌ها و ناراستي‌هاي نظريه‌ي كثرت‌پذيري دين*

اشاره:

جان هيك، از برجسته‌ترين انديشمندان معاصر در حوزه‌ي فلسفه‌ي دين محسوب مي‌شود. او در ايران نیز متفكر شناخته‌اي است. این دعوي با رجوع به سابقه‌ي تاريخي از دو جنبه، موجه مي‌نمايد: هم از حيث بهره‌برداري‌هاي صورت گرفته از نظريه‌ي پلوراليسم ديني او كه در قالب بسط اين ديدگاه از سوي برخي از متفكران وطني، نموديافته است و نيز از حیث نقادي نظریه ی او از سوی متفکران ایرانی، و گاه مواجهه‌ي چهره به چهره برخی اندیشمندان از آنها با وی به‌ویژه از منظر اصطكاك ديدگاه هيك با رويكرد اسلامي در «مسئله ی دیگر ادیان». با عنايت به درگذشت هيك، زمانه بر آن شد تا ضمن اختصاص پرونده‌اي وي‍‍‍ژه به جان هيك و دیدگاه‌هایش، نظرات حضرت حجت‌الاسلام و المسلمين استاد رشاد را كه از بارزترين نقادان آراي هيك در ايران مي‌باشند، در قالب مصاحبه‌اي اختصاصي، جويا شود.

با سلام و سپاس فراوان؛ به عنوان سئوال نخست و پيش از ورود به نقد ديدگاه جان هيك، ما میدانیم که مواجهه‌ي حضرتعالي با نظریه ی پلوراليسم‌ ديني هيك، از پیشینه‌ ی درازی برخوردار است؛ اين مواجهه كه مي‌توان گفت از سال 1376 با انتشار مقاله‌ي شما در مجله ی قبسات، در مقام نقد مقاله‌ي آقای سروش که در شرح نظریه‌ي جان هیک نوشته بود، آغاز شده و در قالب مذاکرات حضوری در بيرمنگام و تهران و مکاتبات انتقادی ادامه یافته و در سال‌های اخیر صورت همه‌جانبه‌ گرفته و در قالب نقد تفصیلی شما برای هیک، ارسال شده است.

لطفاً درباب سابقه‌ي مواجهه ی متفكرين وطني با ديدگاه هيك و ارزيابي‌تان از كيفيت و گونههای مواجهه با آن، و نیز اگر ممکن است اندکی از پیشینه‌ي مواجهه‌ي خودتان با جان هیک و نظریه ی معروفش توضیحی ارائه بفرماييد؟

با نظريه‌ي تكثرگرايي ديني هيك، در ايران، از حیث رد و قبول، سه گونه مواجهه صورت گرفته است: برخي آن‌را پذيرفته و در صدد بومي‌سازي آن برآمده‌اند. يعني با ادبيات ايراني و احياناً شيعي به تبیین توجیه آمیز آن پرداخته‌اند. آقاي سروش، چنين رويكردي داشته‌اند. وي در مقاله‌ي صراط‌هاي مستقيم كه در سال 1376 در شماره‌ي 36 مجله‌ي كيان منتشر كرد ، از چنین رویکردی پیروی ‌کرده است. سروش در حقیقت اصل نظریه را از آقای جان هیک گرفت، بعضی استدلال‌های ايشان را تلخیص و تنقیح کرد و به زبان اسلامی و شیعی بازسازی نمود. وي همچنين پاره‌ای از تمثیلات، تشبیهات و تعابیر ادبی را نيز به خدمت بیان نظریه گرفت تا آن‌را ‌فهم‌پذیر، سهل‌التناول و قابل قبول‌ کند.

گروه دوم، به ظاهر به عنوان منتقد جان هیک ظاهر شدند، اما درحقیقت نسخه‌ي تلطیف‌شده‌ای از نظریه‌ي پلورالیسم دینی جان هیک را ارائه دادند. سعي آنها بر اين بود كه در دام نسبی‌گرایی گرفتار نشوند اما جرئت عبور از نظریه را نداشتند. اين افراد به صورت بنیادی و در مقام معرفت و نظر، نسبی‌گرا و شکاک نبودند اما نمي‌خواستند یا نمی توانستند از قافله‌ي روشنفکری عقب بمانند و متهم به مخالفت با یک نظریه‌ي مطرحِ جهانی بشوند، یا بدان جهت که چون اینان، «قواعد فرنگی» بازی در زمین تفکر را پذیرفته اند و بدانها ملتزم اند، لاجرم در این مواقع، به شیوه‌ي «گهی به میخ، گهی به نعل» رفتار می کنند، در ظاهر به نقد جان هیک پرداختند، ولي درواقع با تقریرها و قرائت هایی اصل پلورالیسم دینی را پذیرفتند. آقای دکتر سيدحسین نصر از برجسته‌ترين افراد چنین رویکردی قلمداد می‌شود. وی از سویی براساس باورهای فلسفی و بهره‌ای که از فلسفه‌ي اسلامی داشت نمي‌توانست با نسبیت و شکاکیت کنار بیاید، از دیگرسو چون تن به قواعد غربی بازی در عرصه‌ي تفکر داده ـ و دل به مرام سنت گرایی که یکی از دو زمین بازی عالم غربی است ـ سپرده است بايد به نحوی در همان زمین عمل کند، از این‌رو تبیینی خاص از پلورالیسم دینی ارائه می کند که دل غربیان را نیز به دست آورده باشد!

گروه سومی که عمدتاً از متفکرین دینی و فضلاي حوزوی و دانشگاهيان متدین اند، کاملاً از جبهه ی انتقاد وارد میدان مواجهه با این نظریه شدند. امثال حکیمِ علامه آیت‌الله جوادی آملی، فقیه فرزانه آیت‌الله جعفرسبحانی، فاضل فرهیخته جناب حجت الإسلام والمسلمین آقای ربانی‌گلپایگانی و...، در زمره‌ي اين گروه قرار می‌گيرند.

چنان‌که عرض کردم، در ايران نخستین مقاله‌ای كه در دو دهه ی اخیر، با هدف طرح و تبیین «انگاره ی تکثر دین»، و دفاع از آن انتشار یافت، مقاله‌ي صراط‌های مستقیم بود؛ به محض این که مقاله‌ي صراط‌های مستقیم در نشریه‌ي کیان منتشر شد، ما هم نقد جامعي را طراحی کرده و به دوستان توصیه کرديم هر کدام یکي از ابعاد نظریه را مورد نقد قرار دهند. خود من نيز مبانی و وجه فلسفی کلامی نظریه را مورد نقد قرار دادم؛ مقاله‌ها در قالب هشت مقاله و در فصلنامه‌ي «کتاب نقد» (شماره‌ي 4، پاييز 1376) درج شد و به شدت مورد استقبال ارباب فرهنگ و اصحاب معرفت به‌ویژه دانشگاهیان واقع شد. به خاطر دارم كه آن شماره از مجله‌ي كتاب نقد چهار بار و در شمارگان بسيار بالا تجدید چاپ شد.

از آن زمان، بنده درگیر این نظريه شدم و مترصد فرصتی بودم که با مبدأ و مبدع اين نظریه، بی واسطه مواجه بشوم، علت این امر نیز این است که بسیار مشاهده مي‌شود که نظریه ها و نظرات غربیان را برخي از روشنفکران وطنی، ـ البته با چندین دهه تأخیر ـ اخذ و اقتباس کرده، مبادرت به بومي سازی آن نموده، در میان اوساط آحاد فرهنگی و دانشگاهی مطرح و خود را به عنوان مبدع نظر و نظریه وانمود مي‌کنند! مع‌الأسف این فرایند در سال‌های اخیر در کشور ما بسیار رخ می دهد، مرجعی نیز برای اقدام حقوقی یا دست‌کم برخورد علمی با چنین رفتارهای خلاف قانون و غیرعلمی، بلکه ضدعلمی وجود ندارد. طرز طرح نظریه‌ي پلوراليسم ديني در ایران از مصادیق چنین عمل نامبارکی بود. آقای سروش که ارمغان تکثرگرایی دینی را ارزانی دانشگاه‌های ما کرد، چنین رفتاری را مرتکب شد، تا جایی که حتا پس از سپری شدن افزون بر ده سال از انتشار مقاله اش در دیدار با خود هیک، صاحب نظریه، اين‌گونه وانمود‌ كرده بود که نظریه‌ي پلورالیسم دینی را خود من ابداع کرده ام و اصلاً از نظريه‌ي شما اطلاع نداشتم و کتب و مقالات شما را قبلاً ندیده بودم و بعدها با آنها آشنا شدم! و فراموش كرده بود كه در همان مقاله‌ي «صراط‌هاي مستقيم»، مکرراً نام جان هیک را برده و استدلال‌های ايشان را نیز نقل کرده و تفصیل داده بود! همچنين در همان دوران، بعضی مقالات هیک و يا نقد و تقريرهایي از آراي ايشان را ترجمه و در کتابی که نام مقاله اش (صراط های مستقیم) را بر آن نهاد منتشر كرده بود. و در حالی که جان هیک از مشاهیر عصر ماست و نظریه‌ي او از شایع ترین نظرات بلکه مشهورترین نظریه در باب «مسئله‌ي دیگر ادیان» انگاشته می شود، و آقای سروش نیز فرد کم اطلاعی نیست، ایشان اکنون دودهه است که در کار اخذ و اقتباس، انتقال و اشاعه ی تعلیمات متکلمان مسیحی و آرای فیلسوفان دین مغرب زمین به ایران است! و از لحاظ حجم واردات، در تاریخ ما احدی با وی قابل مقایسه نیست.

به دليل همين شیاعِ سرقت ادبی یا به تعبیر صحیح و دقیق تر: «رواج نظریه‌‌ربایی» در کشور، ما تصميم گرفتيم به جای مواجهه با روشنفکران وطنی ، با مبادی اصلی این دیدگاه‌ها مواجه شویم. در خصوص نظریه ی پلورالیسم دینی نیز بعد از نقد قرائت بومی شده ی آن هم‌چنان مترصد فرصتي بودم که با شخص آقای جان هیک بدون واسطه مواجه شوم؛ در سال 1381 برای شرکت در یک کنفرانس در دانشگاه بیرمنگام دعوت شده بودم و تقدیر چنين بود كه آقای هیک هم ـ كه به تازگي بازنشسته شده بود و از امریکا به انگلستان برگشته بود ـ در دانشگاه بيرمنگام حضور داشته باشد و فرصتی برای این منظور فراهم گردد. پس از پایان‌پذیرفتن جلسات روز اول کنفرانس، بنا شد بنده و ایشان با حضور یکی دو تن از دوستان، شام را با هم صرف کنيم ، و با گفت‌وگوی انتقادی ی که در این جلسه صورت بست، کلید این مراودات انتقادی زده شد. یکی دو ساعت در آن دیدار با هم گفت‌وگو کردیم و حاصل آن‌را پس از تنظيم براي ايشان فرستادم و از ايشان خواستم اگر نکته و يا نظری دارند مطرح كنند، آقاي هيك گفتند نکته‌ي خاصی ندارند و ما صورت فشرده‌ی اين گفت‌وگو را در مجله‌ي قبسات به چاپ رسانديم. بعدها هم اين مطلب در مجلات مختلف و به زبان‌های گوناگون ترجمه و منتشر شد.

پس از آن من پیگیر بودم که اين مواجهه ادامه يابد و ايشان هم با اين موضوع موافقت كردند. سپس از ايشان براي سفر به ايران و ديدار از پژوهشگاه دعوت به عمل آوردم و ايشان دعوت را پذيرفتند. ما پیشاپیش به ایشان گفتیم که در پژوهشگاه راجع به نظریه‌ي شما گفت‌وگو خواهیم کرد و آقاي جان هيك نيز مقاله‌ي خود را در همین زمینه تنظيم كردند.

 از این‌که نظریه ی پلورالیسم دینی در پژوهشگاه مورد نقد قرار بگیرد، جریان نخست (هواداران نظریه و کسانی که این انگاره را از آن خود کرده بودند) دل گران و ناخرسند بودند، حضرات ناخرسندی خود را از این برنامه کتمان نکردند، برغم اصرار و پیگیری ما، آقایان از در اختیار گذاشتن مقاله ی وی پیش از جلسه استنکاف می کردند، و پیوسته پیغام و پسغام هایی مبنی بر اظهار ناخرسندی از برنامه و ابرام بر تغییر برنامه و یا لااقل موضوع نشست، به ما می دادند. بعد از نشست اول و نشست دوم در تهران، به خاطر نقد آقای هیک، آقایان ما را مورد انتقاد قرار دادند؛ بعد از سفر آقای جان هیک به ایران و حضور در پژوهشگاه و نقدهایی که با حضورش بر نظریه وارد شد، آقای سروش به بیرمنگام سفر کرد و در منزل آقای جان هیک با وی ملاقات و در ضمن گفت‌وگو، از نظر او در باره ی سفر به تهران و شرکت در جلسات پرسید، جان هیک نیز به‌شدت از میهمان نوازی و مواجهه ی علمی و استاندارد جلسات برگزار شده، ابراز رضایت کرد، و حتی گفته بود که من اطلاع نداشتم نظریه‌ي پلورالیسم دینی، این‌همه در ایران مورد توجه است و این همه با نظرات من آشنا هستند. در این دیدار بود که آقای سروش به وی گفته بود که انديشه‌هاي پلوراليستي در ذهن من قبل از آشنايي با نظريه‌ و آثار شما جرقه زده بود، و بعدها کتاب‌ها و مقالات شما را مشاهده کردم!

در جلسه ی پژوهشگاه، بعضي از دوستان نقدهايي را بر نظريه‌ي ايشان وارد كردند، برخی نیز از آن دفاع کردند، من هم نقدهايي را به صورت منسجم تر بر محورهای اساسی نظریه او وارد کردم. آقاي جان هيك بعضی از نقدها را پاسخ دادند، ولی نهایتاً گفتند که آمادگی کامل برای پاسخ دادن به انتقادها را ندارند، ولی علاقه‌مند هستند که نقدهای من را دريافت كنند و در فرصتي مناسب طی یک مقاله ی مستقل و مشبع پاسخ بگويند.

جهت آشنايي بيشتر مخاطبان، با مبانی جان هیک، تقاضا می کنم درباب تعريف هيك از دين که یکی از عوامل توسعه ی ابعاد گوناگون پلوراليسم‌ ديني شده، و نیز سطوح پلورالیسم، توضيح بفرماييد؟

آقاي جان هيك مجموعه‌ي تعليمات حاوي عقيده به «امر قدسي» را كه مدعي «نجات» است، اعم از این‌که منشأ وحياني داشته یا نداشته باشد، «امر قدسي» و غایی را متشخص بداند و یا نداند، و نيز تعاليم جامع رفتاري، داشته باشد و يا نداشته باشد، «دين» مي‌انگارد. از نظر بسط دائره ی دین تا جايي پیش می رود كه تصور مي‌شود، ايشان مي‌خواهد برخي مكاتب بشري را ـ حتي الحادي ـ كه داعيه‌ي نجات و فرجام خوش برای انسان دارند، در زمره‌ي اديان يا شبه‌اديان، جاي دهد. ملاك اصلی او در دين‌انگاشتن مجموعه‌اي از تعاليم و آموزه‌ها، «مدعي نجات‌بودن» است، تا جایی که گاه از ملاك گرانيگاه بودن امر قدسي عبور مي‌كند، ايشان در برخی آثار خود، هر مجموعه و منظومه‌ي تعليماتي را كه از اين ويژگي‌ برخوردار باشد، هرچند غيروحياني و صرفاً حِكمي مثل تعلیمات كنفوسيوس، مشمول پلوراليسم‌ ديني دانسته و در طيف اديان قرار می دهد، به همين جهت از جمله مشكلات اساسی نظریه‌ي ايشان، «چالش معيار» است، بدين‌معنا كه تا كجا مي‌توانيم مجموعه‌اي را دين دانسته، مشمول پلورالیسم بدانیم، از نظر وی تکثرگرایی حد یقف ندارد! هرچند در بحث اول ما ایشان اذعان کرد که دائره ی شمول کثرت پذیری ادیان محدود به ادیان توحیدی و واقعگراست، اما در آثار خويش و قبل از این مباحثه به هیچ محدودیتی تن می داد .

پيرامون بخش دوم سئوال شما بايد بگويم كه از پلوراليسم‌ ديني را مي‌توان سه ‌گونه تعبير ارائه نمود:

1. «پلوراليسم‌ هستي‌شناختي ديني» كه در آن، تكثر، معطوف به وجود خارجي متعلق كثرت است و شامل شقوق سه‌گانه‌ي زير مي‌شود:

ـ متعدد بودن دين در نفس‌الامر،

ـ ذووجوه بودن حقيقت واحد ديني،

ـ ذومراتب و چند لايه بودن نفس‌الأمر و حقيقت دين.

2. «پلوراليسم‌ معرفت‌شناختي ديني» كه ناظر به متغيرهاي سه‌گانه‌ي فاعل شناخت، متعلق شناخت و پيراشناخت‌ها در فرايند تكوّن معرفت است.

3. در نهايت، انواع كاركرد در دو ساحت «نظر» و «عمل»، مبناي «پلوراليسم‌ كاركردشناختي» است.

در پاسخ به پرسش ما در خصوص تعریف هیک از دین، به طور مختصر، به يكي از نقدهاي اساسی خودتان بر ديدگاه هيك با عنوان  «چالش معيار»، اشاره فرموديد كه زمینه ی خوبی شد تا در ادامه با تفصيل بيشتري به نقدهای جناب‌عالی بر نظریه‌ي جان هیک بپردازیم؛ بفرمایید جناب‌عالی این نظریه را از چه ابعادی درخور نقد می دانید؟

از آنجا که بنا داشتم نقد جامع‌الاطرافی بر اين نظریه وارد كنم، مجموعه‌ي کتاب‌ها و مقالات ايشان را در تشريح و تبيين نظريه‌ي پلورالیسم دینی مطالعه‌ كردم، و به اين نتيجه رسيدم كه این نظریه از ده بُعد قابل نقد است و مبنای آن نیز این نکته است که براساس تعریفی از نظریه می‌توان ارائه کرد، یک نظریه ی تمام باید دارای «سطوح» و «ساحات» درخور و فراخوری باشد، از پلورالیسم دینی نیز توقع می رود به عنوان نظریه چنین باشد؛ نظریه باید دارای مبانی مفهوم شناختی، روش شناختی، معرفت شناختی، هستی شناختی، دلايل و شواهد درستی، قدرت ابطال نظریه های معارض خود (نه لزوماً هر نظریه ی رقیب خود) و نیز قابلیت تعمیم، کارایی در حل معضلات مطرح و مرتبط، و... باشد، از این رو ده وجه و بُعد را برای نقد آن لحاظ و تهیه کردیم، و اول نقد سه بُعد از اين ده بُعد را به تفصيل و نهایی شده نگاشتیم كه به حدود صد صفحه بالغ می شد. اين سه مورد عبارتند از:

یک) ابهامات مفهوم‌شناختی نظریه.

دوم) مشکلات روش‌شناختی نظریه.

سوم) کاستی‌ها و ناراستی‌های معرفت‌شناختی نظریه.

پس از سفر آقای هیک به تهران، ايشان نامه‌ای برای من نوشت که علاقه‌مندم نقدهای تفصیلی شما را ديده و پاسخ بگويم، البته تنظيم و ارسال اين نقدها، با توجه به اشتغالاتی كه داشتم و دارم به درازا کشید؛ در نتیجه در پاسخ به پیگیری های ایشان و سنجش این‌که تا چه حد او آمادگی صرف وقت برای مواجهه ی جدی دارد، عجالتاً من همين سه بخش را نهایی كردم و براي ايشان ارسال کردم.

آقاي جان هيك پاسخی هرچند فشرده براي من فرستادند، من مجدداً به ایشان پیغام دادم که علاقه‌مندم همان‌گونه که به تفصیل نقد کرده‌ام به تفصیل هم پاسخ دریافت کنم، منتظر دریافت پاسخ تفصیلی بودیم که فوت ایشان اتفاق افتاد.

اگر اجازه بفرمایید از دسته بندی دقیق و گزارش تاریخی کاملی که حضرت عالی ارائه فرمودید، و نيز از مباحثات و مکاتبات شما با جان هیک، به شرح نقدهای شما به دیدگاه جان هیک پل بزنیم؛ یعنی بحث ابهامات مفهومی و محتوايی، بحث نقدهای روش‌شناختی و همچنين نقدهای معرفت‌شناختی. لطفاً در خصوص مورد نخست يعني ابهامات مفهوم‌شناختي توضيح بفرماييد.

در زمینه‌ي ابهامات مفهوم‌شناختی قابل ذكر است كه ايشان واژه‌هاي کلیدی‌اي را به کار برده‌اند كه به نظر من از ابهام، اضطراب و تشویش معنایی و القایی رنج می‌برند. مثلاً همین عنوان اصلي نظريه يعني «پلورالیسم دینی». با توجه به اين نكته كه پلورالیسم مبتنی بر یك سلسله مبانی و اصول است، پلورالیسم را بر هر مبنایی استوار کنیم، یك قرائت از پلورالیسم تولید می‌شود.       سخن ما این است که آیا ادیان را در مقام هستی شناختی برابر می نشانید؟ اگر ما پلورالیسم را، هستی‌شناختی اراده کنیم، يعني بگوييم در مقام هستی و وجود و نفس‌الامر، ادیان متکثرند و موازات ارزشی دارند، همگی با هم حق‌اند و يا همگی باطل‌اند، اين بدين‌معناست که ما در واقع و نفس‌الامر چندین دین حق داریم، یعنی همه‌ي ادیان را (علي‌الاطلاق و يا به طور نسبي) واجد حقانیت قلمداد می‌کنیم. بگویيم همگی به طور نسبی حق‌اند و یا حتی ممکن است به لحاظ ارزش‌شناختی قائل به قول طبیعت‌گرایان باشیم که می‌گویند: دین، مطلقاً حق نیست، پس هر مجموعه ی كه ادعا می‌کند من دین هستم، حق نیست و همه‌ي ادیان از نظر بطلان برابر و مساوی‌اند.

و آیا مراد شما پلورالیسم معرفت شناختی است؟ یعنی در مقام فهم دین و معرفت های شکل گرفته از دین واحد یا ادیان مختلف، همه را حق و درست یا به طور برابر مغشوش و مخدوش می دانید؟

و آیا ادیان را از لحاظ کارکردشناختی مساوی می انگارید؟ و قس علی هذا...!

سئوال ما اين است كه شما کداميك از اينها را مطرح مي‌كنيد؟ آیا همه‌ي ادیانِ متعددِ موجود را حق می‌دانید؟ آیا همگی را باطل می‌دانید؟ آیا برخی را باطل و برخی را حق می‌دانید؟ هیچ‌یک از ادیان را حق خالص یا باطل مطلق نمی‌انگارید؟ همه را آمیزه‌ای از حق و باطل می‌دانید؟ وقتی می‌گويید پلورالیسم دینی و تساوی و همسان‌انگاری ادیان، و موازات ادیان، چه تلقی از این موازات و همسان‌انگاری دارید؟ در هيچ جایی این را توضیح نداده‌اید، اگر هم توضیح داده‌اید، در ادبیات علمی و آثار شما تعارض‌های بسیاری به چشم می‌خورد. موارد متعددی از اين تعارض‌ها را مي‌توان از آثار ایشان استخراج كرد كه به نظر می‌رسد با هم قابل جمع نیستند و ما شواهد فراوانی از این ابهام را در کتب وی سراغ داریم و ثبت کرده یم.

در ذیل همین مسأله اين اشکال مطرح مي‌شود که اگر شما بگویيد من ادیان متعددِ محدودی را مشمول چهارچوب پلورالیسم دینی می‌دانم، می‌گويیم که آیا ادیان وحیانی، ادیان ابراهیمی یا فراتر از اینها ادیانی که گرانیگاه و نقطه‌ي ثقل آنها امر قدسی است و سکولار محض نیستند؟ و یا حتی تعالیم سکولاری که مدعی نجاتند نيز مشمول اين نظريه مي‌شوند؟

از بُعد عدم شفافيت مفاهيم و مدعيات كليدي، اشكالات ديگري نيز بر ديدگاه هيك وارد است كه به جهت اجتناب از اطاله‌ي كلام در این مصاحبه، خوانندگان نشریه تان را به مطالعه ی تفصیل ابهامات در کتاب مباحثه با جان هیک دعوت می کنم.

پس اجازه بفرمایید به نقدهاي معرفت‌شناختي حضرت عالي بپردازيم. ظاهراً هيك الگوي معرفت‌شناسي كانت را در دستور كار دارد؟

بله، ایشان در جاي‌جاي آثار خود اعتراف مي‌كند كه الگوی معرفت‌شناختی کانت را مبنای تبیین نظریه‌ي خويش قرار داده است؛ اشکالاتی را که به نظر ما بر نظریه‌ي معرفت‌شناختی کانت وارد است و یا دیگران طرح کرده اند، نسبت به پلورالیسم دینی مطرح می دانيم. خلاصه ی عرض ما این جا این است که شما وقتی نظریه‌ي خود را بر یک نظریه‌ي معرفت‌شناختی بنیادی مبتنی می‌کنید، باید اشکالات آن‌را هم پاسخ بگوييد؛ این درحالی‌ست که اشکالات اساسی بر نظریه‌ي معرفت‌شناسی کانت وارد است و برخی از آنها از زمانی که دیدگاه‌های کانت ارائه شده،‌ بي‌پاسخ مانده است. علاوه بر این‌که تفاوت‌هایی بین تلقی معرفت‌شناختی شما و کانت وجود دارد که آن تفاوت‌ها را نيز برشمردیم.

ایشان در مقام پاسخگويي، به رغم اینکه بارها اعتراف کرده بود که مبانی معرفت‌شناختی نظریه‌ي خود را از کانت اخذ کرده است، گویی از دفاع طفره رفت و از پاسخ به نواقص و کاستی‌های نظریه‌ي معرفتی کانت سر باز زد و گفت من از نظريه‌ي معرفت‌شناختي كانت تنها الهام گرفته‌ام و نظریه‌ي خود را بر آن بنيان ننهاده‌ام.

اگر ايشان را يك فیلسوف معرفت‌شناس قلمداد کنیم، باید او را در زمره‌ي نئوکانتی‌ها قرار دهیم، چراکه ایشان شکل‌گیری و تکون معرفت را تنها در گرو مقولات دوازده‌گانه و موضوع زمان و مکان نمی‌انگارد، بلکه فراتر از این، عوامل فراوانی را در شکل‌گیری و تکون معرفت دین مؤثر می‌داند و البته سهم بیشتر را به فرهنگ می‌دهد. ضمن اینکه وقتی ما مسئله‌ي معرفت، تکون معرفت و عوامل دخیل در فرایند تکون معرفت دینی را مبنای پلورالیسم قلمداد کنیم، با این مبنا که می‌گويیم همه‌ي ادیان حق‌اند، سازگار نخواهد بود؛ چون یا باید بگويیم ادیان خود حق‌اند یا باید بگويیم معرفت‌هایی که از ادیان داریم، حق‌اند، به تعبیر دیگر: یا قائل به امکان دسترسی به نفس‌الأمر هستیم یا نیستیم و مسئله براساس هریک از این دو انگاره بنا شود با دیگری متفاوت خواهد شد، زیرا اگر سنت‌هاي ديني را تبیین معرفت‌شناختی کردیم و گفتیم: نفس‌الأمر کماهی قابل دریافت نیست، دیگر با نفس‌الامر ادیان سروکار نداریم؛ و وقتی با دین، معرفت‌شناسانه مواجه می‌شويم با روبناها و برداشت‌ها سروکار داریم و باید بین آنها با هم مقایسه کنیم و بگويیم کدام حق‌اند، کدام باطل‌اند؟ وانگهی بر اساس نظریه‌ي معرفت‌شناختی کانت چیزی به نام حق و باطل معنادار نیست و ایشان دیگر نمي‌تواند حتی بگويد همه‌ي ادیان حق‌اند تا چه رسد به اينكه بگويید بعضی حق‌اند و بعضی باطل.

گویی او گاه به شيوه‌ي معرفتي هگل نزدیک می شود كه ترابط واقعيت و عقلانيت‌ را پيش مي‌كشد. در واقع فارغ از درستي يا نادرستي الگوي هگل، استناد هيك به آن در جهت تبيين مدعايش مناسب‌تر مي‌بود! به هر حال از نظر معرفت‌شناختی آسیب‌های جدی بر نظريه‌ي پلوراليسم ديني وارد است.

محور اصلي نقدهاي شما بر پلوراليسم‌ ديني هيك، اشکالات روش‌شناختي و مغالطات بسیاری است که او در مقام بیان و اثبات نظراتش مرتکب شده، در اين خصوص نیز توضيح بفرماييد.

از زاویه روش‌شناختی هم اشکالاتی را بر ایشان وارد كرده‌ايم چرا كه نظريه‌ي آقاي جان هيك مبتلا به مغالطات منطقی فراوانی‌ست. من انواع مغالطات منطقی‌ای که ایشان مرتکب شده است را در نقد تفصیلی که برای ايشان فرستادم، آورده‌ام و شواهدی از آثارشان را که در تبیین نظریه‌ي پلورالیسم دینی مرتکب مغالطات شده است، ذکر کرده‌ام. مغالطه‌ي «مصادره به مطلوب»،‌ مغالطه‌ي «وضعُ مالَيس بعلّهًٍْ علهًًْ»، مغالطه‌ي «تعمیم جزئی»، مغالطه‌ي «استخدام الفاظ مشترک» و خلط اصطلاحات. ایشان گاهی در فهم مبانی مدعاهای بعضی ادیان خطا می‌کند و براساس همين فهم خطا، نظریه‌ي خويش را توجیه می‌کند و آنها را شاهدي بر درستي نظريه‌ي خود اخذ مي‌كند. مغالطه‌ي «جمع المسائل فی مسئلهًْ واحده»، مغالطه‌ي «خلط مقام ثبوت با مقام اثبات»، «مقام نفس‌الامر دین با مقام معرفت دینی»، خلط «مصداق با مفهوم»، خلط «امکان، با وقوع»؛ آقاي جان هيك می‌گوید چون فهم‌های گوناگونی از ادیان یا دین واحد وجود دارد و هیچ دلیلی نداریم که بین این‌ها ترجیح دهیم، پس باید بگويیم همه‌ي اینها حق‌اند. معنی ساده‌ي اين عبارت چنين مي‌شود كه «چون هستند پس حقند». آیا این استدلال درستی‌ست؟ چگونه مي‌توان از «هست» این چنین به «باید» منتقل شد؟ آیا به لوازم، شرايط و تبعات چنین تصوری می‌توان تن درداد؟ مغالطه‌ي «خلط حقایق با اعتباریات» نيز از خطاهای وی است. آقاي جان هيك در تبیین مناسک دینی که بسياري از آنها می‌تواند اعتباری باشد، چونان حقایق برخورد كرده است. همچنين خلط بين «معرفت درجه‌ي یک و درجه‌ي دو». درخصوص اين مغالطات شواهدي را از آثار ايشان آورديم و آقاي جان هيك در مكاتبه‌اي سعي كرده بودند به اجمال پاسخ بعضی از این اشکلات را ارائه کنند.

شايد بتوان پروتستانتيسم ليبرال را روح حاكم بر انديشه و تمدن غربي معاصر انگاشت. پروتستانتيسمي كه تلقي سنتي از دين را وانهاده و منادي اخلاق مدرن است. جريان مذكور كه برآمده از نهضت اصلاح ديني در غرب است، گونه‌اي مسيح‌شناسي جديد را فراروي مي‌نهد. از ديگر شاخصه‌هاي اصلي جهان معاصر غربي، نسبيت است كه در دو قالب نسبيت معرفت‌شناختي و ارزشي نمود يافته است. در تكميل دعوي حاضر نمي‌توان از كنار واژگاني چون سكولاريسم، اومانيسم، پوزيتيويسم و دئيسم به سادگي عبور كرد. بي‌شك تعابير اخير، فرزندان پدري هستند كه از آن تحت عنوان پروتستانتيسم ياد شد. قرابت محتوايي و فرايندي شبكه‌ي واژگاني مذكور با پلوراليسم‌ ديني انكارناپذير است. از سوي ديگر نمي‌توان از وجود درون‌مايه‌هاي مشترك ميان پلوراليسم‌ ديني و نظريه‌هاي ديگري چون قرائت‌پذيري دين و تساهل و مدارا سخن نگفت چراكه قرائت‌پذيري، پلوراليسم‌ را موجب شده و تساهل و مدارا به دنبال قائل شدن به مشي پلوراليستي سر بر مي‌آورد. حال،‌ با عنايت به مطالب فوق، تحليل حضرت عالي از مصادر و مناشي پلوراليسم‌ ديني هيك چيست؟ تأثيرپذيري شتابزده و نامعقول برخي انديشمندان وطني از ديدگاه هيك كه ناشي از بدفهمي آنها از بسترهاي پروتستاني نظريه‌ي هيك است و تعميم نارواي آن به داخل و تلاش در بومي كردن آن را چگونه ارزيابي مي‌كنيد؟

مجموعه‌ي نظریه‌ها یا مسئله‌ها و بلکه مکتب‌هایی که در حوزه‌ها و زمینه‌های مختلف، اشاره كردید،‌ در تاریخ غرب و جامعه ی غربی بیش از آنکه مدلل باشد، معلل است. یعنی مسئله‌های محسوس پیش روی جامعه‌ي غربی، پاره‌ای از راهکارهای احیاناً حل مسئله را بر آنها تحمیل کرده است. مسئله‌هایی که مسئله‌ي مسیحیت غربی و انسان غربی بود، مسئله‌ي اسلام و انسان اسلامی نبود. جان هیک در کتاب «مباحث پلورالیسم دینی» در مقاله‌ي اول و دوم به تفصیل اوضاع اجتماعی بعد از جنگ جهانی در انگلستان را تبیین می‌کند و کیفیت پدیدآیی این نظریه و تکون پلورالیسم دینی را بازمي‌گويد و نشان می‌دهد که از مقام معرفت و براساس زیرساخت‌های فلسفی و معرفت‌شناختی به این مطلب دست نیافته، بلکه قصد داشته است كه براي يك معضل اجتماعي راهکاری پیدا کند، و در اين راه دیواری کوتاه‌تر از دیوار دین پيدا نكرده و تصور كرده است كه نزاع‌های دینی به این خاطر است که التزام به مبانی و مدعيات دینی سرسختانه و ارتدوکسی‌ست و ما مي‌خواهيم آن‌را تلطیف کنیم و به این ترتیب بتوانیم از حدت دين فرو بکاهیم و نزاع‌های دینی را برطرف كنيم.

این مشکلی بود که برای جامعه و متفکرین غربی پیش آمد و بسیاری دیگر از مسائل مثل مسئله‌ي تعارض علم و دین چنین سرگذشتی دارد و حتی مشکل نسبیت و شکاکیت در عرصه‌ي فلسفه، ناشی از يك‌چنين معضلی‌ست. درحالی که نه تکثر ادیان و نه معضل نزاع‌های دینی حاد آن‌چنان که غیرمتعارف باشد، احیاناً به اندازه‌ي نزاع‌های تاریخی که در طول تاریخ غرب اتفاق افتاده، مسئله ی ما نيست.

برخی از روشنفکران متأخر وطنی ما، بی‌آنکه توجه داشته باشند در زمین غرب و با قواعد بازی آنها بازی می‌کنند، به صورت کاملاً غیرآگاهانه و بدون خودآگاهی تاریخی درخور، اين مسائل را مطرح كردند. این درحالی‌ست که تفاوت‌هاي بین دین ما و دین آنها، جامعه‌ي ما و جامعه‌ي آنها، معضلات و مسائل ما با معضلات و مسائل آنها، فلسفه‌ي ما و فلسفه‌ي آنها، تاریخ ما و تاریخ آنها، بسیاربسیار زیاد است. از این‌ر‌و قطعی‌ست که ما مجموعه‌ي مسائل و مشکلاتی که غربی‌ها مبتلا به آن هستند را نداریم. شما به درستي اشاره كرديد كه آنها با یک دین تحریف‌شده، تاریخی را سپری کردند؛ وقتی با عهد روشنفکری، مدرنیته، پیشرفت علم و ظهور تمدن جدید، مواجه می‌شوند، با سیلی از نقدها که معطوف به دین تحریف‌شده تاریخ مصرف تمام‌شده است، مواجه می‌شوند و ناچارند از دین عقب‌نشینی کنند و با تعبیر «اصلاح دینی» به اصلاح «دین» بپردازند و با دینی که فاقد شریعت است زندگی کنند، يعني مجموعه‌ای از باورها و بینش‌ها که فاقد اصول و الزامات رفتاری، الگوی حیات سیاسی، مدل تأسیس حکومت و مدیریت جامعه است، وقتی دست تهی دارند، ناچارند در عین دینداری، سکولاریسم را بپذیرند و احساس می‌کنند اين دو قابل جمع‌اند. اما ما از نعمت دیني جامع برخورداریم و نمی‌توان این دین را از ابعاد شریعت و اخلاقش که تعیین چهارچوب رفتارهای فردی اجتماعی را به عهده دارد و مناسبات را تنظیم می‌کند، تهی و جدا کنیم. ما نمی‌توانیم سکولار باشیم؛ یعنی دین ما با سکولاریسم امتناع ذاتی دارد؛ کما اینکه به لحاظ معرفت‌شناختی و يا در قلمرو علم هم ما هیچ نقطه‌ي تعارض و تلاقی واقعی بین دین و علم نداریم و اصلاً نیاز نداریم كه سراغ نظریه‌ها و راهکارهایی برای حل معضل تعارض علم و دین برويم. این ناشی از نوعی «خوددیگرانگاری» است که بعضی از افراد ما مبتلا به آن هستند، يعني در مقابل دین، فلسفه، جامعه و تاریخ غربی یا مطلقاً تسلیم می‌شوند و یا مثل افرادی که گويي از اینکه مرتکب تدین شده‌اند، شرمسارند، مي‌خواهند از حواشی دین بکاهند.

بی‌توجهی به یک سلسه نکات اساسی از این دست است که افراد را به این سمت می‌راند. یکی از اساسی‌ترین و مهمترین جهاتی که نباید از آن غافل شویم و جامعه و خصوصاً جوانان را به آن توجه دهيم، این حیث قضیه است که اصولاً بسیاری از مشکلات و دردها را ما نداریم تا راهکارها و درمان‌های آن ها را جست‌وجو کنیم

از این‌که با دقت نظر و جامعیت، مسائل پیرامون نظریه ی جان هیک را تبیین فرمودید از شما سپاسگزارم. ان‌شاءالله مخاطبین مجله، نقدهای تفصیلی حضرت عالی راجع به نظریه را در كتابي كه با عنوان مباحثه با جان هیک در آينده‌ي نزديك منتشر خواهد شد، پيگيري خواهند كرد.

ان شاءالله، بنده هم از شما سپاسگزارم، موفق باشید.

پيوست چهارم : متن انگليسي پلوراليسم ديني و اسلام

Religious Pluralism and Islam*

The subject of the relationship between the religions is extremely important, even more so today than in the past. For centuries almost every war between the nations has involved religion, not as its primary cause, but as a validating and intensifying factor. However I am going to treat religious diversity now as a topic in the philosophy of religion, although in the course of doing so it will emerge that some conceptions of this relationship are much more easily exploited to justify and encourage war and exploitation than others.

Why is this a philosophical problem? Each religion is accustomed to think of itself as either the one and only true faith, or at least the truest and best. Must not the situation, then, simply be that one of them is right and the rest wrong, either absolutely or only relatively wrong?

But here is a consideration which makes this view of the situation problematic. In the vast majority of cases throughout the world, probably 98% or so, the religion to which a person adheres (and also against which some rebel) depends on where they were born. Someone born into a Muslim family in a Muslim country, or indeed a Muslim family in a non-Muslim country, is very likely to become a Muslim. Someone born into a Christian family is equally likely to become a Christian. And the same is true of Jews, Hindus, Sikhs, Buddhists, Taoists. It is very unlikely that someone born into a Buddhist family in Tibet will grow up as a Christian or a Muslim; very unlikely that someone born into a Muslim family in Iran or in Pakistan will grow up as a Christian or a Buddhist; and so on round the world. The historical fact is that we inherit, and always have inherited, our religion together with our language and our culture. And the religion which has formed us from childhood naturally seems to us to be obviously true; it fits us and we fit it as usually none other can. It is true that there are individual conversions from one faith to another, but these are statistically insignificant in comparison with the massive transmission of faith from generation to generation within the same tradition.

How then are we to understand this global situation in which, due to the accident of birth, we all start from within what we have traditionally regarded as the one true faith? To enquire into the relationship between the religions is clearly to ask a difficult but unavoidable question.

Several factors make the question especially urgent today. One is that we now have available to us a much greater knowledge about the other world religions than was readily available even a generation ago. Another is that the different faiths are no longer concentrated almost exclusively within different nations which are wholly of that faith. There are, for example, now millions of Muslims living in western Europe, some two million in my own country, Britain. Indeed in the city of Birmingham, where I live, there are well over a hundred mosques - not all of them purpose-built with traditional Islamic architecture, although there is a growing number of these, but also a number houses converted to local prayer houses. The city also includes a substantial number of Sikhs and Hindus, and smaller numbers of Jews and Buddhists and Bahai'is, as well as many members of all the many different branches of Christianity, all amidst a large secular or nominally or post-Christian population. We all live together in the same city, and on the whole without friction and indeed often with very positive relationships. Now the time has come to consider the theological implications of this. We all, within each faith, need our theologians and philosophers to give thought to the overall question of how to understand the fact of religious diversity. Should we see it as something to be regretted, or as something divinely ordained?

A complicating factor which is not often noticed is that the individuals and communities to which the biblical and quran'ic revelations came many centuries ago, to restrict our attention to these two, had a very limited awareness of the size of the earth and of its population and of the variety of peoples and cultures and faiths that it contains. Their horizon extended no further than the Middle Eastern and Mediterranean world. As they expanded, of course, India and China, and later Russia and later again the Americas came within the scope of their awareness. But the original message was received and expressed in terms of the language and culture of a relatively small part of the world. But today we have to think globally, and to consider the relationship of the entire human race to the divine source of revelation.

The literature on this subject has been growing rapidly during the last twenty or so years and is now vast, with hundreds of new books and articles being published every year. It is still mostly in English, though with an increasing amount in German, and also with a growing amount in the languages of several Muslim countries, including Iran and Turkey.

It has become widely accepted that there are three possible schools of thought, which have come to be called exclusivism, inclusivism, and pluralism. Let us look at exclusivism first.

This is most easily described in terms of any one particular religion rather than in general terms. Since I know more about Christianity, and the Christian literature on this subject, than any other, I shall be more confident in describing it as a Christian position. But you readily can translate it into terms of Islam, or indeed of any other religion.

As a Christian position, exclusivism is the belief that Christianity is the one and only true faith and that salvation, which Christian exclusivists understand as entry into heaven, or paradise, is confined to Christians. For many centuries this was taken for granted by most Christians and was enshrined in such official declarations as that of the Council of Florence (1438-45 CE) that 'no one remaining outside the Catholic church, not just pagans, but also Jews or heretics or schismatics, can become partakers of eternal life; but they will go to the "everlasting fire which was prepared for the devil and his angels," unless before the end of life they are joined to the church'. At that time Muslims were classified by the church as heretics, and came under that heading in this condemnation. But as early as the mid-nineteenth century the Catholic church - which constitute the largest part of Christianity - was beginning to qualify this. The Catholic church can never bring itself to say directly that any of its earlier official pronouncements were wrong, but it does sometimes leave them behind in the past and proceed now to say something different. But it was only at the second Vatican Council in the 1960's that it officially recognised that salvation can occur within other religions. However this recognition is qualified in a way that we shall come to when we turn to inclusivism. Unqualified exclusivism is still strongly maintained by a small minority of fundamentalist Catholics, but much more widely by many Protestant (i.e. non-Catholic) fundamentalist Christians.

The leading philosophical defender of Christian exclusivism is Alvin Plantinga of Notre Dame University. He is a high-powered logician and a leading apologist for a very conservative form of Christianity, his own background being in Dutch Calvinism. The argument of his article "Pluralism: A Defence of Exclusivism" is basically simple and straightforward, namely that anyone who is firmly convinced that they know the final truth is fully entitled dogmatically to affirm this and to affirm that all beliefs inconsistent with it are therefore mistaken. It is not necessary for the exclusivist to know anything about other religions, beyond the fact that they are different from Christianity and have different beliefs, because he or she knows a priori that they are mistaken. Plantinga argues that, in so doing, exclusivists are not being arrogant or imperialistic, and are not offending against any sound epistemological principles. Knowing Alvin, I know that he is not personally arrogant, and nor does any exclusivist have to be arrogant and imperialistic about it, even though some are. But, for me, that is not the issue. Nor is it more than a preliminary issue that a claim that your own group alone knows the final truth is not epistemically out of order. For this is a very low threshold for any belief-system to have to cross. It justifies equally the claim, for example, that the South Korean evangelist Sun Yung Moon is the final prophet and that his followers alone know the final truth; or the claim of Seventh Day Adventists within Christianity, or of Ahmadiyya Muslims within Islam, that it is they who alone know the truth. The Plantinga defence justifies equally the claim of any group anywhere, large or small, that it alone possesses the absolute truth. And yet logical and epistemological permissability seems to be the only issue that concerns Plantinga in his defence of exclusivism. He has tried in his more recent book Warranted Christian Belief to offer a broader apologetic for Christianity. But epistemic warrant or permissibility is much too narrow a concern. For me, what is at stake is whether it is realistic today to ignore the global context in which we live, and the fact that other religions, and I am thinking now particularly of Islam, turn human beings away from selfish self-concern to serve God, just as much as Christianity does. Plantinga does not take account of this. The global particularities and complexities of real life have no place in his thinking. Further, his approach is very cerebral, focussed entirely on propositional beliefs, and he does not, in his defence of exclusivism, discuss the question of salvation, or of the moral and spiritual fruits of faith outside Christianity. Probably, if asked about the salvation of the non-Christian majority of the human race, he would say that this is something that only God knows. But if only God knows it, how can Plantinga, or any other exclusivist, know that his own group alone has the final and saving truth?

I don't know to what extent there are Muslim exclusivists, believing that only Muslims, or perhaps only those of the three religions of the Book, can enter Paradise. I know that there are some, because I have myself once been told very firmly by a Muslim that I will go to hell if I do not convert to his particular minority form of Islam. And in so far as there are Muslim exclusivists, my criticism of it applies equally to them also.

But the basic criticism of both Christian and Muslim exclusivism is that it denies by implication that God, the sole creator of the world and of all humanity, is loving, gracious and merciful, and that His love and mercy extend to all humankind. If God is the creator of the entire human race, is it credible that God would set up a system by which hundreds of millions of men, women and children, the majority of the human race, are destined through no fault of their own to eternal torment in hell? I say 'through no fault of their own' because it cannot be anyone's fault that they were born where they were instead of within what exclusivism regards as the one limited area of salvation.

One exclusivist Christian philosopher, William Lane Craig, has tried to meet this difficulty by appealing to the idea of 'middle knowledge', the idea that God knows what every human being would do in all conceivable circumstances. He then claims that God knows of all those who have not had the Christian Gospel presented to them that, if it were presented to them, they would reject it. It is therefore not unjust that they, constituting the majority of humanity, should be condemned. But this is manifestly an a priori dogma, condemning hundreds of millions of people without any knowledge of them; and even many other very conservative Christian philosophers have found it repugnant. For on any reasonable view exclusivism, practiced within any religion, is incompatible with the existence of a God whose grace and mercy extends to the entire human race.

I turn next to inclusivism. In its Christian form this is the belief that, on the one hand, salvation for anyone depends solely on the atoning sacrifice of Jesus on the cross, but on the other hand that this salvation is available not only to Christians but in principle to all human beings. Thus non-Christians can be included within the sphere of Christian salvation - hence the term 'inclusivism'. In the words of a notable Catholic theologian, Karl Rahner, they can, even without their knowledge, be 'anonymous Christians'. That phrase has been offensive to many non-Christians, who ask whether Christians would like to be classified as anonymous Muslims, or anonymous Hindus? But without the use of that particular phrase, inclusivism is today the most widely held position among Christian theologians and church leaders. It has for them the advantage that on the one hand it maintains the unique centrality and normativeness of the Christian gospel, whilst on the other hand it does not entail the unacceptable conclusion that all non-Christians go to hell.

But it does nevertheless have what are to some of us unacceptable implications. To put it graphically, consider the analogy of the solar system, with God as the sun at the centre and the religions as the planets circling around that centre. Inclusivism then holds that the life-giving warmth and light of the sun falls directly only on our earth, the Christian church, and is then reflected off it in lesser degrees to the other planets, the other religions. Or if you prefer an economic analogy, the wealth of divine grace falls directly upon the church and then trickles down in diluted forms to the people of the other faiths below. And the serious question that we have to ask is whether this is an honestly realistic account of the human situation as we observe it on the ground.

Starting again, then, and restricting attention for the moment to Christianity and Islam, both affirm the reality of God, the gracious and merciful nature of God, the justice of God, the unity of humankind as created by God, the divine command that we should deal honestly and kindly with one another, and the fact of a life to come. We both affirm a divine reality transcending the material world.

Let me stay for a moment with this last point. Philosophically, it means that we reject the non-realist forms of religion according to which God is not a reality independently of ourselves but only an idea or an ideal in our minds. This was powerfully initiated in the nineteenth century by Lugwig Feuerbach and is advocated today by such writers as my personal friend, but philosophical foe, Don Cupitt. On the one hand, unless we believe in the validity of any of the philosophical proofs of the existence of God, which I do not, there is no proof that non-realism in religion is wrong. Nor of course is there any proof that it is right. The real issue is epistemological, between the three options of naïve realism, critical realism, and non- or anti-realism. Critical realism, developed by American philosophers in the last century in relation to sense perception, is the view that there is an existing reality beyond our own minds, but that we can only be aware of it in the forms made possible by our own cognitive capacities and conceptual repertoire. To this we have to add the principle of critical trust, the principle that it is rational to trust our experience, except when we have good reason not to. I hold that this principle properly applies to religious experience also. For it is a principle about apparently cognitive experience as such. This means that it is fully rational to trust our human religious experience of the divine except when we have good reason not to; but that the divine reality is necessarily known to us in the forms made possible by our own conceptual resources and spiritual practices. This stands between the naïve realism whose religious form is fundamentalism, and the non or anti-realism which denies any divine reality transcending (though also immanent within) the material universe. This is a subject deserving of a much fuller treatment than is possible here, and I have in fact discussed it at length elsewhere, particularly in An Interpretation of Religion - of which, incidentally, a new edition including a response to critics, has recently been published. Let me add that Don Cupitt's more recent work, expressing a strong post-modernist philosophy, is to me equally unacceptable. He proclaims that there is no such thing as truth. Truth is something that we each make up for ourselves all the time. But he proclaims this as the fundamental truth which he wants us all to accept! In other words, he does not apply his philosophy to itself. This is the same flaw that undermined logical positivism. There is thus, as it seems to me, a fundamental incoherence in Cupitts' strongly post-modernist conviction. In going beyond this to a post-post-modernist position we find that we come back full circle to the principle by which we live all the time in daily life - when something seems to be there we take it that it is there, unless we have some reason to doubt it as illusion or delusion.

Returning now to history, taken as huge communities of many millions of men and women, neither Christians nor Muslims live up to the divine will as we know it. We all fall short and are in need of God's mercy. But do the people of one faith, taken as a whole, behave either better or worse than the people of the other? Or are virtues and vices, saints and sinners, to be found, so far as we can tell, equally within both? I think the latter. And what has made me, as a Christian, come to reject the assumption of the unique superiority of my own Christian faith is that these observable fruits are not specially concentrated in the Christian church but, on the contrary, are spread more or less evenly around the world among its different cultures and religions. Obviously this can be argued. I would only say that the onus of proof, or of argument, is upon anyone who claims that the members of his or her religion are in general better human beings, morally and spiritually, than the rest of the human race. But if so, inclusivism, whether Christian or Muslim or any other, is not realistic.

Is there an Islamic form of inclusivism? I suppose that the concept of the People of the Book could be regarded as a limited inclusivism - with the full and final truth being in Islam but with Jews and Christians nevertheless coming close to it, in distinction from the eastern religions of Buddhism, Hinduism, Sikhism, Taoism. But I would invite you to ask whether the moral and spiritual fruits of religion in human life are manifestly better among the People of the Book than among Buddhists, Hindus and the others? I question whether they are. It is very difficult for Muslims, Christians, and Jews to take full and well-informed account of the eastern religions, but I would like to leave the issue with you as one which has one day to be faced. That day may not be yet, but it must come sooner or later.

I now turn to the third option, religious pluralism. In its broadest terms, this is the belief that no one religion has a monopoly of the truth or of the life that leads to salvation. Or in the more poetic words of the great Sufi, Rumi, speaking of the religions of the world, 'The lamps are different but the Light is the same; it comes from beyond' (Rumi: Poet and Mystic, trans. R.A. Nicholson, London and Boston: Unwin, p. 166).

Let us at this point ask what we mean by salvation. By salvation, as a generic concept, I mean a process of human transformation in this life from natural self-centeredness to a new orientation centred in the transcendent divine reality, God, and leading to its fulfilment beyond this life. And I hold that so far as we can tell, this salvific process is taking place and also failing to take place, to an equal extent within all the great world religions. A pluralist theology of religions is an attempt to make sense of this situation.

It is developed in a variety of ways by different thinkers. But there are two main approaches, which are not however mutually exclusive.

One is to start from within one's own faith and work outwards, so to speak, by exploring its resources for an acceptance of the salvific parity of the other world faiths - the acceptance of them, in other words, as equally authentic paths to salvation. For each tradition does in fact have within it strands of thought which can be developed to authorise the pluralist point of view. There is no time to point to these within each of the world faiths. But any reader of the Qur'an is familiar with such verses as: 'If God had pleased He would surely have made you one people (professing one faith). But He wished to try and test you by that which He gave you. So try to excel in good deeds. To Him you will all return in the end, when He will tell you of what you were at variance' (5: 48, Ahmed Ali translation), and the many verses which endorse without distinction the long succession of prophets through the ages. But the development of each faith's resources for a wider understanding can only be done within that faith in its own terms and by its own adherents. And it needs to be done on an ever increasing scale.

The other approach, which has been my own concern as a philosopher of religion, has been to try to understand how it can be that the different religions, with all their manifest differences and undeniable incompatibilities of belief, can be on an equal level as different complexes of belief and practice within which their adherents can find salvation.

So let me very briefly outline my own suggestion. I take my clue from something that is affirmed within all the great traditions. This is that the ultimate reality is in itself beyond the scope of human description and understanding. As the great Christian theologian Thomas Aquinas said, God 'surpasses every form that our intellect reaches' (Summa contra Gentiles, I, 14: 3). God in God's ultimate eternal self-existent being is ineffable, or as I would rather say, transcategorial, beyond the scope of our human conceptual systems. And so we have a distinction between God in God's infinite self-existent being and God as humanly knowable. We find this in some of the great Christian mystics, such as Meister Eckhart, who distinguished between the Godhead, which is the ultimate ineffable reality, and the known God of the scriptures and of church doctrine and worship, conceived and understood in our limited human terms. We find parallel distinctions within the other great traditions. The Jewish thinker Maimonides expressed it as a distinction between the essence and the manifestation of God. There are also well known Hindu and Buddhist versions of the distinction, although there is no time to go into them now.

In the case of Islam, so far as my knowledge goes, the distinction occurs mainly within the mystical strand. The ultimate ineffability of God is declared by a number of writers. For example, Kwaja Abdullah Ansari says, in prayer to God, 'You are far from what we imagine you to be', and 'The mystery of your reality is not revealed to anyone'. (Intimate Conversations, trans. W. Thackston, New York: Paulist Press, London: SPCK, pp. 183 and 203). Developing the implications of this, Ibn al-'Arabi distinguishes (like Maimonides) between the divine essence, which is ineffable, and God as humanly known. In The Bezels of Wisdom he says, 'The Essence, as being beyond all these relationships, is not a divinity . . it is we who make Him a divinity by being that through which He knows himself as Divine. Thus he is not known [as Allah] until we are known' (The Bezels of Wisdom, trans. R.W.J. Austin, New York: Paulist Press and London: SPCK, p. 92). Again, he says, 'In general, most men have, perforce, an individual concept of their Lord, which they ascribe to Him and in which they seek Him. So long as the Reality is presented to them according to it they recognize Him and affirm him, whereas if presented in another form, they deny Him, flee from Him and treat Him improperly, while at the same time imagining they are acting toward Him fittingly. One who believes [in the ordinary way] believes only in the deity he has created for himself, since a deity in "belief" is a [mental] construction' (Ibid., p. 137).

So we have a distinction between the Ultimate as it is in itself and that same ultimate reality as it impinges upon us and is conceived by our little human minds. Our awareness of the Ultimate is thus a mediated awareness, receiving its form, and indeed its plurality of forms, from the human contribution to our awareness of it. The basic critical realist principle, that in our awareness of anything the very activity of cognition itself affects the form in which we are conscious of it, is well established today in epistemology, in cognitive psychology, and in the sociology of knowledge. But it was well stated centuries ago by Thomas Aquinas in his dictum that 'Things known are in the knower according to the mode of the knower' (Summa Theologica, II/II, Q. 1, art 2). In ordinary sense perception the mode of the human knower is much the same throughout the world. But in religious awareness the mode of the knower differs significantly among the different religious traditions, which have been formed and developed within different historical and cultural situations. So my hypothesis is that the world religions are oriented towards the same Ultimate Reality, which is however manifested within their different thought-worlds and forms of experience in different ways. This is the model that seems to me best to make sense of the total situation.

Religious pluralism is emphatically not a form of relativism. That would be a fundamental misunderstanding of the critical realist principle, which requires criteria for distinguishing between perception and delusion. In contrast to this, for relativism anything goes. The religions themselves include essentially the same criteria, which are ethical, distinguishing between, for example, Islam and Christianity, on the one hand, and such movements as, for example, the Aum Shinrikyo sect which put sarin gas in the Tokyo underground system in 1995, or the Order of the Solar Temple in Canada in 1997, and many others, as well of course as the dark places and evil moments within the history of the world religions themselves.

One further point. It is sometimes said that religious pluralism is a product of post-Enlightenment western liberalism. But this is a manifest error, since the basic pluralist idea predates the 18th century European Enlightenment by many centuries. It was taught by such thinkers as Rumi and al-Arabi in the 13th century, and Kabir, Nanak, and many others in 15th century India. Indeed it occurs in the edicts of the Buddhist emperor Asoka in the 2nd century BCE. So far from its having originated in the modern west, the fact is that the modern west is only now catching up with the ancient east! Indeed even within Christianity itself there were expressions of religious pluralism long before the 18th century Enlightenment. Thus Nicholas of Cusa in the 15th century wrote that 'there is only one religion in the variety of rites' (De Pace Fidei, 6). So it is an error, born of ignorance, to think that religious pluralism is a modern western invention.

Let me end now by returning to a point I made at the beginning by asking Why does all this matter? Indeed, does it matter? Well, yes, it does matter a very great deal. We live as part of a world wide human community that is at war with itself. In many places men, women and even children are killing and being killed in conflicts that are both validated and emotionally intensified by religion. And this is possible because each faith has traditionally made its own absolute claim to be the one and only true faith. Absolutes can justify anything. Today, to insist on the unique superiority of your own faith is to be part of the problem. For how can there be stable peace between rival absolutes? In the words of the Catholic theologian Hans Kung, 'There will be no peace among the peoples of this world without peace among the world religions'. And I would add that there will be no real peace among the world religions so long as each thinks of itself as uniquely superior to all the others. Dialogue between the faiths must continue on an ever increasing scale. But the only stable and enduring basis for peace will come about when dialogue leads to a mutual acceptance of the world religions as different but equally valid relationships to the ultimate reality.

John Hick, 2005

پيوست پنجم : متن مكاتبات میان مؤلف و پروفسور جان هیک

نامه‌ي مؤلف به آقاي جان هيك


پروفسور جان هيك عزيز

با سلام و احترام، ماه‌ها از ديدار ما در دانشگاه بيرمنگام مي‌گذرد اما طعم شيرين گفت‌وگوي علمي را كه ميان بنده و آن‌جناب در كنار همايش اديان اتفاق افتاد هنوز در ذائقه‌ي خويش احساس مي‌كنم و آرزو مي‌كنم بار ديگر خداوند توفيق چنين ديداري را نصيب من گرداند؛ من گزارش فشرده‌ي مذاكره‌ي علمي مزبور را ثبت كرده‌ام* و خدمت شما ارسال مي‌كنم تا اگر خطايي در نقل نظرات آن‌جناب رخ داده باشد اصلاح و نيز اگر مايل باشيد نظرات و پاسخ‌هاي خود را تكميل فرماييد و مجدداً براي بنده عودت دهيد.

ارادتمند علي‌اكبر رشاد

نامه‌ي آقای جان هيك پس از سفر به تهران


دكتر رشاد عزيز:

از اهداء قاليچه‌ي مجللي كه امروز دريافت كردم، بسيار متشكرم.

فرش‌هاي ايراني در دنيا بي‌نظيرند و اين هديه رنگ و جلاي تازه‌اي به اتاق نشيمن آپارتمان من خواهد داد.

يادآوري ديدارم از تهران و پژوهشگاه شما بسيار لذت‌بخش است. انتظار داشتم متن بيانات شما در جلسه‌ي سخنراني‌ام به موقع دريافت مي‌كردم. در صورت لزوم مي‌توانم متن را براي ترجمه در اينجا در اختيار كسي بگذارم. در آن لحظه نمي‌توانستم به نظرات شما پاسخ بدهم، تنها مي‌شنيدم كه به زبان فارسي بيان مي‌شد و بخش‌هايي از آن به صورت همزمان توسط دكتر اكرمي ترجمه مي‌شد، اما خوشحال مي‌شوم اگر فرصتي دست دهد و ترجمه‌ي مكتوب آن‌را در اختيار داشته باشم.

اين نكته را مي‌دانم كه در آن زمان قصد داشتيد هر دو متن را در يكي از مجلات‌تان چاپ كنيد.

بهترين آرزوها را براي شما و همكارانتان دارم

ارادتمند شما جان هيك

جوابيه‌ي مؤلف به نامه‌ي آقای جان هيك


دانشمند ارجمند جناب آقاي پروفسور جان هيك

با سلام و احترام، نامه‌ي محبت‌آميز شما را دريافت كردم، حضور جنابعالي در پژوهشگاه خاطره‌ي خوشي در اذهان همكاران من بر جاي گذاشت، بنده هم مانند شما علاقه‌مندم هرچه سريع‌تر مقاله‌ي خود را ترجمه كرده خدمت شما ارسال دارم تا از نظراتتان راجع به مفاد آن آگاه گردم، اما متأسفانه به خاطر اشتغالات زياد، فرصت تكميل آن فراهم نشده و علت تأخير پاسخ نامه‌ي شما نيز همين است، زيرا قصد داشتم پاسخ را به همراه مقاله ارسال دارم و از بابت اين تأخير پوزش‌ مي‌خواهم. تكميل مقاله را در ماه جاري در دستور كار خود قرار داده‌ام و به محض انجام ترجمه، خدمت شما ارسال خواهم داشت، از نظر من ترجمه‌ي آن در انگليس نيز مانعي ندارد.

براي شما سلامت آرزو دارم.

علي‌اكبر رشاد

نامه‌ي مؤلف به آقاي جان هيك


پروفسور جان هيك عزيز

با سلام و احترام، اين يادداشت را همراه با اظهار شرمندگي و به قصد اعتذار از تأخير در ارسال نقد نظريه‌ي پلوراليسم ديني، تقديم شما مي‌كنم؛ وعده كرده بودم طي ماه جاري آن‌را تنظيم و تقديم نمايم، اما به دليل تراكم كارهايم موفق نشدم؛ چنان‌كه ملاحظه فرموديد، در نشست تهران، مطالب را بنده از يادداشت‌هايم ـ كه هنوز صورت مقاله‌ي منسجمي را به خود نگرفته بود ـ قرائت مي‌كردم و طبعاً تنظيم آن به شكل مقاله‌ي كامل، نيازمند صرف وقت مستقل بود، اما به جهت آن‌كه اين كار يك برنامه‌ي فوق‌العاده بود و قبلاً در برنامه‌هاي عادي منظور نشده بود، بايد وقت جداگانه‌اي بدان اختصاص مي‌دادم و اين براي من دشوار بود؛ در هر حال براي اين‌كه خلف وعده‌ي ناخواسته‌اي رخ داد عذرخواهي مي‌كنم، در اولين فرصت مقاله را نهايي كرده، خدمت شما خواهم فرستاد.

با آرزوي سلامت براي شما

علي‌اكبر رشاد

ارسال نامه‌ي مؤلف همراه با نقد پلوراليسم ديني


پروفسور جان هيك عزيز

با احترام و با بهترين آرزوها

ملاقات جناب آقاي بهمن‌پور و تقديم حضوري نسخه‌اي از رساله‌ي نقد پلوراليسم ديني، بهانه‌اي شد تا ضمن ابراز خرسندي به خاطر رابطه‌ي صميمانه‌ي علمي كه طي چند سال اخير بين بنده و شما برقرار بوده است، از جناب‌عالي درخواست كنم متن فوق را با حوصله و صرف وقت كافي، مطالعه و پاسخ مشبع و تفصيلي به آن بدهيد؛ من مطمئنم اين يك تجربه‌ي خوب در عرصه‌ي بحث انتقادي علمي درباره‌ي يك مسئله‌ي مهم فلسفي و ديني بين دو صاحب‌نظر مسيحي و مسلمان، قلمداد خواهد شد.

من با علاقه‌ي زياد در انتظار ملاحظه‌ي پاسخ‌هاي عالمانه‌ي شما به نقدهاي خود نسبت به نظريه‌ي ارزنده‌ي جناب‌عالي هستم.

علي‌اكبر رشاد

پيوست ششم : گزارش سفر جان هيك به تهران به قلم خود او *

اشاره:

جان هيك، فيلسوف دين و الهي‌دان معاصر انگليسي است. كتاب‌هاي او به بيشتر زبان‌هاي دنيا ترجمه شده‌اند و نحوه‌ي نگارش او به‌گونه‌اي است كه خواننده متوسط نيز از نوشته‌ او بهره مي‌گيرد. چنانكه از كتاب فلسفه‌ي دين او، تنها، 500 هزار نسخه به زبان انگليسي به فروش رفته است. هيك در ايران نيز شناخته شده است و مقالات متعددي از او به همراه چند كتاب مهم‌اش به فارسي ترجمه شده است. جان هيك در مقام نظريه‌پرداز «كثر‌ت‌گرايي ديني»، نشان مي‌دهد كه اديان، به رغم مدعيات ظاهراً متناقض‌شان، همگي بر نهج صواب‌اند. او از خدا به مثابه حقيقت متعالي ياد مي‌كند و معتقد است كه مواجهه‌ي انسان با اين حقيقت متعالي، مواجهه‌اي تاريخ‌مند بوده و در زمان‌ها و مكان‌ها‌ي مختلف صورت‌هاي متفاوتي به خود گرفته است. هيك به جاي «خدا» از «حقيقت متعالي» سخن مي‌گويد و چنين جايگزيني‌اي اين امكان را  به او مي‌دهد كه به تجربه‌هاي معنوي خداناباوران نيز به ديده اهميت بنگرد. به عقيده ‌ي او آموزه‌هاي كلاسيك ديني با پذيرش كثرت‌گرايي ديني متحول مي‌شوند و ديگر نمي‌توان آنها را به سياق سابق فهم كرد. براي هيك آنچه اهميت دارد نه اين آموزه‌ها بلكه تحول روحي‌اي است كه در يك فرد معنوي پديد مي‌آيد. از منظر او مهم تجربه‌ي تجسد خدا در روح خود است و نه باور به تجسد خدا در روح مسيح.

سفر به تهران

فوريه امسال فرصتي پيش آمد تا به دعوت مؤسسه‌ي گفت‌وگوي بين اديان ديداري كوتاه اما پرمشغله از تهران داشته باشم. آنچه مرا از همان لحظه نشستن هواپيما در تهران، شديداً تحت تأثير قرار داد، چيزي نبود جز مهمان‌نوازي سخاوتمندانه‌اي كه در هر جايي با آن مواجه مي‌شدم. من در اين سفر سخنراني‌هايي را در مؤسسه گفت‌وگوي بين اديان، انجمن حكمت و فلسفه ايران، مؤسسه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي و دانشگاه تربيت مدرس ارائه كردم و در مباحثه‌هايي كه همزمان توسط دكتر امير اكرمي با مهارت تمام به فارسي ترجمه مي‌شد شركت داشتم. در همين‌جا لازم مي‌بينم كه از مؤسسه گفت‌وگوي بين اديان و دكتر اميراكرمي تشكر كنم. (دو سخنراني‌‌ام با عنوان «اسلام و مسيحيت» و «اسلام و پلوراليسم ديني» هم‌اكنون در سايت اينترنتي‌ام به آدرس www.johnhick.org.uk قابل دسترسي هستند.) بايد بگويم كه گفت‌وگوهاي ما در اين جلسات همراه با تمركز و نكته‌سنجي كامل بود؛ چرا كه اكثر هم مباحثه‌ها كتب و مقالاتي از من را كه به فارسي ترجمه شده، مطالعه كرده بودند و سؤالاتي مرتبط با محتويات همان كتب و مقالات را مطرح مي‌كردند. بدين‌ترتيب پرسش‌ها و مباحثه‌ها به لحاظ علمي نيز از سطح بالايي برخوردار بودند.

***

به واقع بسياري از موضوعات و مسائلي كه يك مسلمان مطرح مي‌كند، شبيه مسائل و اشكالاتي است كه در غرب و از سوي يك مسيحي مطرح مي‌شود، گرچه هر دو دين در درون خود واجد چشم‌اندازها و رويكردهاي متنوعي هستند. خود من به لحاظ عقيده در همان موضعي هستم كه برخي از انديشمندان بزرگ صوفيه، همچون ابن‌عربي و جلال‌الدين رومي در آن موضع قرار دارند و حتي انديشه‌ام با اين واژه‌هاي مولوي قابل توضيح است كه:

چراغ‌ها متفاوتند اگرچه نور يكي است؛ نور از وراي همه اينها مي‌آيد.[34]

اين البته ديدگاهي نيست كه براي مسلمانان يا مسيحيان محافظه‌كار قابل پذيرش باشد؛ اگرچه در غرب، مخصوصاً در انگلستان و امريكا چنين بحث‌هايي به صورتي گسترده و شايع در جريان است و كتب و مقالاتي جديد در اين‌باره، هر ماه انتشار مي‌يابد و ديدگاه‌هاي مختلفي را در باب پلوراليسم ديني منعكس مي‌كند. آلماني‌ها از اين منظر عقب‌تر هستند، اگرچه اخيراً يك كتاب جديد پايه‌اي به زبان آلماني با عنوان «رساله‌اي در مسيحيت و پلوراليسم الهياتي ـ ديني» توسط پروفسور «پري ‌اشميت لوكل» منتشر شده است.

من در سخنراني‌هايم علاقه‌مند به وضوح بخشيدن به اين نكته بودم كه پلوراليسم ديني، نوعي از نسبي‌گرايي نيست، چراكه براي تشخيص يك دين خوب از يك دين بد ملاكي ارائه مي‌دهد و علاوه بر آن نظريه‌اي برآمده از روشنگري غربي در قرن هجده نيز نيست و از زمان‌هاي بسيار دور و براي قرن‌هاي متمادي ايده‌اي آشنا در هند بوده است. كافي است به عقب برگرديم، به زمان امپراتوري بوديستي «آشوكا» در قرن دوم قبل از ميلاد و به متفكراني همچون كبير، نانك و بسياري ديگر همچون صوفيان بزرگ اسلامي، تا آثار پلوراليسم ديني را مشاهده كنيم. عليرغم آنكه من براي ارائه‌ي ديدگاه فلسفي‌ام درباره‌ي پلوراليسم ديني از بحث‌هاي كانت در خصوص تفاوت نومن و فنومن استفاده مي‌كنم، اما اين رويكرد متكي بر فلسفه‌ي كانت نيست و تنها از يك وجه از آن بهره مي‌گيرد؛ بهره‌گيري‌اي كه خود كانت هم از آن خشنود نخواهد شد! من مي‌توانستم تئوري پلوراليسم ديني را بدون اتكا به فلسفه‌ي كانت نيز  ارائه كنم و به جاي فلسفه‌ي كانت، رئاليسم انتقادي موجود در معرفت‌شناسي فيلسوفان امريكايي قرن بيستم را مبناي كار خود قرار دهم. معرفت‌شناسي‌اي كه به وسيله‌ي تلاش‌هاي متأخر در روان‌شناسي اجتماعي و جامعه‌شناسي معرفت تقويت شده است.

***

يكي از كارهاي ناتمام من به جلسه‌اي برمي‌گردد كه در مؤسسه [پژوهشگاه] فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي داشتم. قبل از آنكه من سخنراني‌ام را در اين مؤسسه آغاز كنم، مسئول جلسه، دكتر علي‌اكبر رشاد، متن آماده‌اي را به زبان فارسي كه حاوي انتقادات وي به پلوراليسم ديني بود، قرائت كرد. من اما نتوانستم همان زمان به آن مقاله پاسخ دهم و او آن مطلب را براي من خواهد فرستاد. بدين‌ترتيب من مي‌توانم در زمان مقتضي پاسخي را نيز به آن مقاله بنويسم.

رابطه و تأثير متقابل اسلام و مسيحيت در جهان امروز، مسئله‌اي فوق‌العاده پراهميت براي ماست؛ و به عقيده من عليرغم تفاوت‌ها و برخوردهاي تاريخي مكرر و نامبارك ميان اسلام و مسيحيت، از گذشته تا كنون، پذيرش متقابل هر يك از اين دو دين به مثابه يك «آگاهي و پاسخ اصيل به خدا» توسط دين ديگر امري بسيار ضروري است. اگر من قادر باشم كه به عنوان يك دوست مسيحي اسلام به طريقي، به اين هدف ياري رسانم، شكرگزار خدا خواهم بود.

تصاوير

 

كتابنامه

* قرآن كريم

آمدي، عبدالواحد‌بن‌محمد تميمي، 1373، شرح غُرر‌الحكم و دررالكلم، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.

بایرن، پیتر، 1384، «فلسفه ادیان جهان به روایت جان هیک»، ترجمه: حمیدرضا نمازی، مدرسه، ش 2، 1384ش

پاپكين، ريچارد هنري، 1385، كليات فلسفه: فلسفه چيست؟ علم اخلاق ـ فلسفه سياسي....، ترجمه‌ي جلال‌الدين مجتبوي. تهران: دانشگاه تهران.

حافظ، شمس‌الدين محمد، 1371، ديوان اشعار، به اهتمام محمد قزويني و قاسم غني، تهران: اساطير.

خوانساري، محمّد، 1376، فرهنگ اصطلاحات منطقي، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي.

راسل، برتراند، 1365، تاريخ فلسفه‌ي غرب. ترجمه نجف دريابندي، تهران: پرواز.

رشاد، علي‌اكبر، 1376، «آب حيوان به ظلمت بردن»، قبسات، ش 4، تابستان 1376.

ــــــــــ،  1383، «موانع نوانديشي دینی»، قبسات، ش 34.

ــــــــــ، 1384، «مباحثه با جان ‌هیک»، قبسات، ش 37.

ــــــــــ، 1389الف، نظريه‌ي ابتناء: برساختگي تكون و تطور معرفت ديني، بر تأثير ـ تعاملِ متناوب ـ متداوم مبادي خمسه، تهران: هيأت حمايت از كرسي‌هاي نظريه‌پردازي.

ــــــــــ، 1389ب، منطق فهم دين: ديباچه‌واره‌اي بر روش‌شناسي اكتشاف گزاره‌ها و آموزه‌هاي ديني، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.

سجادي، سيدجعفر، 1375، فرهنگ علوم فلسفي و كلامي، تهران: اميركبير.

سروش، عبدالكريم، 1376الف، «صراط‌هاي مستقيم»، كيان، ش 36، فروردين و ارديبهشت 1376.

ـــــــــــ، 1376ب، «از سوي ديگر: پاسخ دكتر سروش به ابهامات صراط‌هاي مستقيم» كيان، ش 37، صص 57 ـ 62.

ــــــــــــ، 1384، «صورتی بر بی صورتی: گفتگوی جان هِيک و عبدالکريم سروش» ترجمه، جلال توکليان، سروش دباغ، فصلنامه مدرسه، ش 2، آذر 1384.

سل، آلن، 1387، تاريخ فلسفه‌ي دين، ترجمه‌ي حميدرضا آيت‌اللهي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي.

ص‍درال‍دی‍ن‌ ش‍ی‍رازی‌، م‍ح‍م‍دب‍ن‌ اب‍راه‍ی‍م، 1419ق، ال‍ح‍ک‍م‍ه‌ ال‍م‍ت‍ع‍ال‍ی‍ه‌ ف‍ی‌ الاس‍ف‍ار ال‍ع‍ق‍ل‍ی‍ه‌ الارب‍ع‍ه، بيروت: داراحياء التراث العربي.

عليزماني، اميرعباس، 1381، «امكان سخن گفتن از خدا از ديدگاه ويليام آلستون»، قبسات، ش 25، پاييز 1381.

فعالي، محمدتقي، 1377، درآمدي بر معرفت‌شناسي ديني و معاصر، قم: معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامي.

فلوطين. دوره‌ي آثار، 1366، ترجمه‌ي محمدحسن لطفي. تهران: خوارزمي.

قائمي‌نيا، علي‌رضا، 1381، تجربه ديني و گوهر دين، قم: بوستان كتاب.

ــــــــــ، 1382، «دو نوع رئاليسم، خام و انتقادي»، ذهن، ش 14، تابستان 1382.

کاپلستون، فردریک، 1372، تاریخ فلسفه، ترجمه‌ي اسماعیل سعادت و منوچهر بزرگمهر، جلد ششم، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی و انتشارات سروش.

كليني، محمدبن يعقوب، 1379، اصول كافي. ترجمه و شرح محمدباقر كمره‌اي، تهران: اسوه.

موحد، ضياء، واژه‌نامه‌ي توصيفي منطق، تهران: پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، 1374.

موسي‌بن ميمون، بي‌تا، دلالهًْ الحائرين، بي‌جا: مكتبهًْ الثقافهًْ الدينيه.

مولوي، جلال‌الدين محمد، 1387، مثنوي، تصحيح محمد استعلامي، تهران: سخن.

مولوي، جلال‌الدين محمدبن محمد، 1375، مثنوي. توضيحات و تعليقات، محمد استعلامي. تهران: زورا.

ه‍گ‍ل‌، گ‍ئ‍ورگ‌ وی‍ل‍ه‍ل‍م‌ ف‍ری‍دری‍ش‌، 1378، ع‍ن‍اص‍ر ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ ح‍ق‌، ی‍ا، خ‍لاص‍ه‌ای‌ از ح‍ق‍وق‌ طب‍ی‍ع‍ی‌ و ع‍ل‍م‌ س‍ی‍اس‍ت‌. ترجمه مهبد ايراني‌طلب. تهران: پروين.

هيك، جان، 1381، ف‍ل‍س‍ف‍ه‌ دی‍ن، ت‍رج‍مه‌ي‌ ب‍ه‍زاد س‍ال‍ک‍ی‌، تهران: انتشارات بين‌المللي الهدي.

ــــــــــ ، 1382، بعد پنجم، كاوش در قلمرو روحاني، ترجمه‌ي بهزاد سالكي، تهران: قصیده‌سرا.

ــــــــــ ، 1384، «پلوراليسم ديني و اسلام»، ترجمه‌ي محمد محمدرضايي، قبسات، ش 37، پاييز 1384.

ــــــــــ ، 1387، مباحث پلورالیسم دینی، مترجم عبدالرحیم گواهی، تهران: تبیان.

Hick, John, 1985, Problems of Religious Pluralism, New York: St. Martin's Press.

ـــــــــ , 1990, Philosophy of religion, Englewood Cliffs, N.J.: Prentice Hall.

ـــــــــ , 1999a, "Religious Pluralism”, in Companion to Philosophy of Religion, Edited by Philip Quin and Charls Taliaferro. Cornwell: Belackwell.

ـــــــــ , 1999b, The Fifth Dimension: An Exploration of the Spiritual Realm, Oxford: Oneworld.

ـــــــــ , 2005a, An interpretation of religion: human responses to the transcendent, New Haven, CT: Yale University Press.

ـــــــــ , 2005b, "Response to Dr Reçber", In: Islam and Christian–Muslim Relations, Volume 16, Issue 1, 2005, London, Routledge.

ـــــــــ , 2006. "Exclusivism Versus Pluralism in Religion: A Response to Kevin Meeker". Religious Studies, 42 (2) :207-212.

Plantinga, 2000, Alvin, Warranted Christian Belief, New York: Oxford University Press.

Rumi, Poet and Mystic trans. R. A. Nicholson London and Boston: Unwin.

Smith, Wilfred Cantwell, 1981, Towards a World Theology: Faith and the Comparative History of Religion. Philadelphia, Pa.: Westminster Press.

Thomas Aquinas, 1912, The Summa theologica of literally, translated by Fathers of the English Dominican Province. London, Washbourne.

واژه‌نامه

آب حيوان  : آب زندگاني، آب حيات. در نزد صوفيه به معناي علم لدنّي است. اسدي طوسي گويد: بدست آور از آب حیوان نشان/ بخور زو و پس شاد زی جاودان.

اجماع مركب  : هرگاه مجتهدان يک عصر درباره امری دو يا چند نظر ابراز کرده باشند، به طور ضمنی بر نفی قول‌های ديگر نيز اتّفاق نموده‌اند مانند اين که گروهی از فقها بر حرمت چيزی و گروهی ديگر بر کراهت آن فتوا دهند؛ از ترکيب اين دو نظر چنين نتيجه گرفته می‌شود که آن چيز به اتّفاق همه، واجب يا مستحب نيست. به اين نوع اجماع سلبی که از ترکيب نظرها به دست می‌آيد، اجماع مركب گفته می‌شود

ادله‌ی اخص، مدعای اعم: دلیل‌های اقامه‌شده خاصند، به کم‌تر از مدعا دلالت می‌کنند، اما مدعا، عام‌تر و بزرگ‌تر از ادله است.

ادیان منزّل: دین‌های نازل شده و دست‌نخورده، در مقابل دین‌های محقَّق که بسا دستخوش تحریف شده باشند.

اديان موازي: به معناي قبول حقانيت همه‌ي اديانِ موجود، به موازات همديگر در تمام ادوار تاريخ.

ادیان نفس‌الامری: ادیان در واقع خود، نه آن‌‌سان که بر ما مکشوف شده‌اند، در مقابل معرفت‌های دینی که بسا با واقع دین‌ها متفاوت باشد.

ارتودوكس: یکی از مذاهب مسیحیت که کلیسای آن در سال 1054 م. از کاتولیک (کلیسای رم) مجزا و مستقل گردید.

استبعاد: بعید دانستن، چندان قابل قبول نبودن، دور از واقع انگاشتن.

استقراء: يكي از اقسام سه‌گانه‌ي حجت و استدلال و آن استدلالي است كه در آن از مطالعه‌ي امور جزئي به نتيجه‌اي كلي دست يابند.

الهیات سلبی: جريان فکري نيرومندي در ميان متفکران جهان غرب و جهان اسلام که همواره توان عقل را در شناخت خداوند به طور جدي مورد ترديد قرار مي‌داده است. عصاره‌ي اين ديدگاه عبارت است از اين‌که شناخت چيستي خدا به هيچ‌وجه امکان‌پذير نيست، نهايت چيزي که انسان مي‌تواند بداند، اين است که خداوند چه نيست، نه اينکه چه هست. در اين نگرش صفات ايجابي خداوند يکسره، و يا با يک استثنا، نفي و همه به صفات سلبي برگردانده مي‌شود.

امكان معرفت : یکی از مسائل اساسی معرفت‌شناسی که در ارتباط با مسئله‌ي شکاکیت و نظریه‌های ادراک مطرح می‌شود، این است که آیا اصولاً معرفت ـ به معنای حقیقی آن ـ ممکن است و اگر ممکن است آیا حد و حدودی دارد یا خیر؟

انحصارگرايي: انحصارگرایی بر آن است که راه نجات و رستگاری در مسیحیت است، نه از آن روی که حقیقت ناب تنها در آيین مسیحیت یافت می‌شود، بلکه بدان جهت که تجلی الهی، منحصراً در مسیح واقع شده است (در اعتقاد مسیحیان، عیسی مسیح و خداوندِ یکتا دارای یک ذات هستند) و چون راه نجات، در گرو عنایت و لطف الهی است که از طریق تجلّی او بر بشر دست‌یافتنی است و نیز تجلّی خداوند فقط در مسیح رخ داده است، پس راه نجات منحصراً در آیین مسیحیت است. کارل بارت متکلم مسیحیِ پیرو آيین پروتستان از طرفداران این نظریه است.

انسداد معرفت: قائلان به اين نظر بر اين باورند كه معرفتِ «شيئي في‌ذاته» و بلاقالب، از جمله امر غايي ممكن نيست و معرفت مطلقاً محال است.

انقلاب كپرنيكي معرفت: کانت، نگرش خود نسبت به معرفت را، به انقلاب کپرنیکی تشبیه می‌کند، بر همين اساس كانت مي‌گويد: اشیاء نمی‌توانند متعلق معرفت قرار گیرند، مگر آن‌که با ذهن عامل معرفت، مطابق شوند. پس باید فرض کنیم که ذهن، فعال است، اما این فعالیت به این معنی نیست که ذهن، اشیاء را از عدم خلق می‌کند. معنی آن این است که ذهن، صور شناسایی خود را به اصطلاح بر مواد خام شناسایی که از بیرون می‌آیند، تحمیل می‌کند و این صور شناسایی خود گونه‌ای از مفاهیم پیشین‌اند، یعنی از تجربه اخذ نشده‌اند. بنابراین، دارای ضرورت‌اند، البته ضرورت فلسفی.

برون‌ديني: بنا به تلقي رايج متأثر از ادبيات ديني مسيحي، هرآنچه جز از متن مقدس فراچنگ آمده است؛ بنا بر نظر اسلامي و مختار، مقابل معرفت ديني موجّه.

پروتستان: اسم ‌عمومی‌ معتقدان آیین ‌مسیح، پیروان آیین ‌لوتر، یکی ‌از شعب‌ سه‌گانه‌‌ي دین ‌مسیح‌ که ‌پیروان آن‌ به پاپ، رئیس ‌روحانی عقيده ندارند.

پلورالیسم اثباتی (در مقام اثبات): پذیرش تعدد ادیان در مقام تحقق دین در جوامع، قبول کثرت ادیان در بستر فرهنگ و فهم‌های آدمیان.

پلورالیسم ثبوتی (در مقام ثبوت): پذیرش تعدد ادیان در مقام صدور و نزول از ساحت الهی یا نفس‌الامر، پذیرش کثرت هستی و صدور دین‌ها، نه در مقام تحقق در جوامع و معرفت آدمیان.

پلوراليسم حداقلي: در اين نگاه پلوراليسم در قلمروي بسيار محدودي پذيرفته مي‌شود، مثلاً تكثر صرفاً در ميان مذاهب يك دين، مانند تشيع و تسنن در اسلام، و مانند كاتوليك، ارتودوكس و پروتستان در درون مسيحيت، به رسميت شناخته مي‌شود.

پلوراليسم حداكثري: به اين معناست كه هيچ دين يا معرفت ديني يا سنت ديني يي از شمول پلوراليسم بيرون نيست.

پلوراليسم حد اوسطي: در اين نوع از پلوراليسم يا تنها دين‌هاي وحياني مانند اديان ابراهيمي، همچنين برخي سنت‌ها مانند سنت‌هاي بزرگ، مشمول دايره‌ي پلوراليسم هستند؛ و يا تنها حقانيت يا حق حيات دين‌ها يا دينواره‌ها يي به رسميت شناخته مي‌شود كه از ميدان محاجّه با شماري از رقباي خود فاتح بيرون آمده باشند.

پلوراليسم طولي: قول به مشروعيت هر دين در ظرف تاريخي خاص خود.

پلوراليسم عَرضي: قبول حقانيت همه‌ي اديان موجود به موازات همديگر در تمام ادوار تاريخ.

پلوراليسم كاركردشناختي: به معني قبول امكان يا وقوع كاركردهاي همگون و برابر از سوي اديان يا سنت‌هاي معنوي متكثر و متفاوت است.

پلوراليسم معرفت‌شناختی: باور به لابديت تنوع فهم‌ها و حصول معرفت‌هاي متكثر از دين.

پلوراليسم هستي‌شناختي: مبتني بر فرض تكثر اجتناب‌ناپذيرِ حقيقتِ دين در نفس‌الامر، صورت مي‌بندد؛ يعني بر اين باور استوار است كه ذات دين، در واقع، متكثر است، و اين واقعيت اجتناب‌ناپذير است.

پيراشناخت: هر آن‌چه كه به نحو عارضي و خارج از ذات شناختگر و شناخته، نقش ايجابي يا سلبي در فرايند تكون معرفت ايفاء مي‌كند. پيراشناخت‌ها به منابع (شناخت‌بخش‌ها)، معدات (شناخت‌يارها) موانع (شناخت‌شكن‌ها) معيارها (شناخت‌سنج‌ها) تقسيم مي‌شوند.

تجربه‌ي ديني: پيروان اين نظريه از قبيل ويليام جيمز، رودولف اتو و استيس بر اين باورند كه اساس دین بر یک لحظه تجربه قرار دارد که اين تجربه ذاتاً دینی است و نیازی ندارد تا با برهان متافیزیکی و شواهدی که پیروان برهان نظم اقامه کرده‌اند، یا با توسل به اهمیت دین برای زندگی اخلاقی توجیه شود.

تعميم جزئي: تعميم و تسري دادن حكم يك جزئي به جزئي مشابه، بي‌آن كه علت حكم معلوم و قدر جامع قطعي‌يي ميان آن دو وجود داشته باشد.

تكون معرفت ديني: شكل‌گيري درك موجه از دين.

تنزيه‌گرايي: تنزیه به معنی برتری و تعالی خدا نسبت به آفرینش است. از نظر اسلام ذات خداوند از توصیف مبراست و شرق و غرب متعلق به الله دانسته می‌شود. در دین‌شناسی یهودی قرون وسطا نيز خدا با نام بی‌پایان شناخته می‌شد. در دیگر ادیان نیز مراتب تنزیهی وجود دارد.

جهل ساده (بسيط): عدم علم. يعني اينكه ذهن درباره‌ي امري رأي حق و صواب نداشته باشد، مانند ندانستن اينكه مجموع زواياي مثلث صدوهشتاد درجه است.

جهل مركّب: جهل مركب تنها عدم علم نيست، بلكه در جهل مركب، شخص با وجود عدمِ علم، خود را به خطا عالم مي‌پندارد، يعني شخص درحقيقت جاهل و نادان است، اما خود را دانا مي‌داند و در رأيي باطل جازم است.

دلیلِ اخص از مدعا: دلیل اقامه‌شده برای نظر و مدعا به چیزی کمتر از آن دلالت می‌کند.

دلیل اعم از مدعا: دلیل اقامه‌شده برای نظر به چیزی فراتر از آن دلالت می‌کند، و مستلزم لوازم و تبعات بیش‌تر از ادعاست که بسا صاحب مدعا تن بدان‌ها در ندهد.

رئاليسم انتقادي: بر ابن باور است كه به دست آوردن معرفت درباب جهان خارج امکان‌پذیر است. به تعبیر دقیق‌تر، رئالیسم انتقادی درباب جهان خارج دو ادّعا دارد: 1. جهان خارج مستقل از ما وجود دارد؛ 2. معرفت به این جهان آن‌گونه که هست، امکان‌پذیر است. این نوع رئالیسم قایل است كه معرفت معتبر به جهان خارج تنها از طریق تاملات انتقادی بر تجاربی که از جهان داریم به دست می‌آید. به‌عبارت دیگر، ما تجارب حسی زیادی از این جهان داریم، و بايد به کمک تاملات انتقادی، تجارب معتبر را از بقیه جدا سازیم و از این طریق به معرفت معتبری برسیم.

رئاليسم خام: مدعي است که جهان واقع دقیقاً همان‌گونه است که ما بدان معرفت داریم؛ به عبارت دیگر، معرفت ما دقیقاً منطبق با جهان خارج است. به عنوان نمونه، رئالیست‌های خام در باب ادراک حسی می‌گویند که ما اموری را از اشیا احساس می‌کنیم؛ این اشیاء هم در خارج دقیقاً همان‌گونه هستند که ما احساس می‌کنیم. به‌عبارت دیگر، به اعتقاد آنها، نحوه‌ي ظهور اشیاء در حواس، مطابق با نحوه‌ي وقوع آنها در خارج است.

شريعت: بالمعني الاعم: دين / بالمعني الخاص: حكمت عملي دين (احكام و اخلاق) / بالمعني الأخص: احكام تكليفي (در مقابل احكام تهذيبي = اخلاق).

شكاكيت: دیدگاهی است مبنی بر اینکه ما از دانستن هر چیز ناتوانیم. به بیان عام‌تر، واژه‌ي «شکاکیت» به آن دسته از دیدگاه‌ها اطلاق می‌شود که هر یک از آنها به کار بردن صورتی از ارزیابی‌های قطعی معرفتی را در مورد باورهای ما انکار می‌کنند. بدین‌ترتیب، آموزه‌های شکاکانه ممکن است متضمن این امر باشند که هیچ‌یک از باورهای ما یقینی نیست،‌ هیچ‌یک از باورهای ما موجه نیست؛ هیچ‌یک از باورهای ما مدلل نیست، هیچ‌یک از باورهای ما از نقیض خود مدلل‌تر نیست و... .

شمول‌گرايي: از دیدگاه شمول‌گرایی فقط یک راه رستگاری وجود دارد و این راه خاص، صرفاً در یک دین خاص، قابل شناخت است و در عین حال، همه می‌توانند در این راه قدم بگذارند هرچند که به شرایط خاصی که در آن دین مطرح شده است گردن ننهند. شمول‌گرایی، این اصل را که لطف و عنایت خداوند به انحاء مختلف در مورد پیروان ادیان گوناگون تجلی یافته است نیز قبول دارد. هرکس می‌تواند رستگار شود هرچند از اصول اعتقادی دین حق چیزی نشنیده باشد. کارل رانر متکلم مسیحی پیرو مذهب کاتولیک از طرفداران این نظریه است.

شناختگر: فاعل شناسا، شناسنده، انسان که فعل شناخت از او صادر می‌شود.

شناخته: متعلق شناسا / معلوم بالذات، معلوم بالعرض.

شناختیارها: معدات معرفت، عناصری که به وقوع شناخت کمک می‌کنند، مانند ابزار‌های معرفت، مثل حس.

صفات ايجابي: صفات جمال، صفاتي كه جنبه‌ي اثبات دارد، يعني ذات خدا آنها را داراست، و به آن‌ها آراسته است.

صفات سلبي: صفات جلال، صفاتي كه جنبه‌ي نفي دارد و خداوند از آنها منزه و پيراسته است.

طبيعت‌گرايي: معمولاً در اشاره به این باور فلسفی به‌کار می‌رود که تنها قوانین و نیروهای طبیعت (نه قوانین و نیروهای فراطبیعی) در جهان فعالند و چیزی فراتر از جهان طبیعی نیست.

عالم تكوين: عالم وجود به طور مطلق و گاه عالم جسماني را به طور اخص اراده مي‌كنند.

فاعل شناسا: ¬ شناختگر

فطرت: سرشت ويژه‌ي آدمي كه منشأ پاره‌اي شناخت‌ها و گرايش‌هاي پيشابرهاني و پيشاآموزشي است.

فلسفه‌ي ديني: دانش مطالعه‌ي فرانگر ـ عقلاني درباره‌ي امهات مسائل و مدعيات دين.

قابلیت مشارالیه واقع شدن: می‌توان بدان اشاره کرد، در مورد خدا اگر به کار برود، منظور، امکان تعبیر و تسمیه اوست.

كاتوليك : تا قرن سوم كلمه‌ي «كاتولیك» به معنای «جهانی» بود. در پایان این قرن، این كلمه به معنای اعتقاد به آموزه‌های دارای سنت حواری به كار رفت. كاتولیك‌ها كلیسای خود را اساس و پایه‌ي همه‌ي كلیساها می‌دانند و معتقدند كه فقط كلیساهای آنها نماینده‌ي حقیقی دین مسیح است. كلیساهای كاتولیكی همچنین كلیساهای پطرسی نامیده می‌شوند؛ زیرا كاتولیك‌ها معتقدند، پایه‌گذار كلیسای آنان پطرس حواری بوده است و چون پولس رسول نیز مدتی رهبری آن كلیسا را بر عهده داشته، از این‌رو به كلیسای رسولی نیز موسوم هستند.

كثرت‌ تواطئي اديان: قائل‌بودن به حقانيت همه‌ي اديان، علي‌السويه.

گزاره‌ي دين: جمله‌ي قدسي اخباري / قضيه‌ي حاوي گزارش ديني از واقع / گزاره‌هاي ديني به دو نوع عقيدتي و علمي تقسيم مي‌شود.

لاادريگري: این مشرب فکری به بهانه‌ي پیچیدگی ادله‌ي اثبات خدا و نبودن مدارک کافی، توقف و سکون در باب خدا را پیشنهاد مي‌كند.

متشخص‌انگاری: متعین دیدن، مانند آن‌چه ما مسلمانان درباره‌ی خدای متعال معتقدیم، برای خدا تشخیص و تعین قائلیم، خدا را موجودی متعین در خارج از ذهنمان می‌دانیم، برخلاف بودائیان که حقیقت غایی را نامتعین می‌پندارند.

متعلق شناسا : ¬ شناخته

متعلق مواجهه : آن‌چه با آن مواجهه می‌شود، مانند امر قدسی که تجربه‌ی دینی بر آن تعلق می‌گیرد.

متون ديني (مقدس): نصوص حاوي گزاره‌ها و آموزه‌هاي ديني كه از سوي مبدأ دين ، نازل يا از ناحيه‌ي انسان معصوم صادر و به ما واصل شده است.

مجهول مطلق : آنچه از هيچ لحاظ معلوم نباشد، نه به اجمال و نه به تفصيل.

مصادره به مطلوب : يا مصادره بر مطلوب، اوّل قضيه‌اي را كه اثبات آن مطلوب است، مقدمه‌ي استدلال قرار دادن. به عبارت ديگر، چيزي را به خود اثبات كردن كه البته دوري است باطل و فاسد.

مدعای معلّل : ادعایی که به اتکاء دلیل و برهان، بلکه تحت تأثیر علتی خاص، اظهار می‌شود، مانند نظریه‌ای که متأثر از حالت روان‌شناختی، یا عامل جامعه‌شناختی یا از سر مصلحت‌اندیشی از سوی کسی مطرح می‌گردد.

معدات شناخت : ¬ شناختيارها

معرفت درجه‌ي دو: علوم و معارفی که موضوع و متعلق آنها یک علم است، معرفت درجه‌ی دوم نامیده می‌شوند. در معرفت‌های درجه دوم، درباره‌ی علوم دیگر، وجه حاجت بشر به آنها، روش‌های تبیین در آنها و مباحث دیگری از این دست گفتگو می‌شود.

معرفت درجه‌ي يک: علوم و معارفی که موضوع و متعلق آنها واقعیتی از واقعیت‌های عینی باشد، معرفت درجه‌ی اول نامیده می‌شوند. در معرفت‌های درجه‌ی اول، درباره‌ی واقعیت‌های خارجی بحث می‌شود.

معرفت ديني: معرفتي نسبت به دين و معرفتي به دين و از دين است. معرفتي كه حاصل تأمّل و تلاش فكري درباب دين باشد.

معرفت‌شناسي ايدئاليستي: به لحاظ معرفت‌شناسی ایدئالیسم منشاء معرفت را عقل و مستقل از تجربه می‌داند. از نگاه این مکتب، ذهن موجودی فعال است و شناخت واقعی نه از طریق تجربه‌ي حسی، بلکه از طریق یادآوری و تذکار ایده‌ها صورت می‌گیرد. فرد از طریق شهود، درون‌نگری و بصیرت، به درون خود نگریسته و نسخه‌ای از ایده‌ها را در آن می‌یابد. این بدان معنا است که آنچه که درصدد شناخت آن هستیم از پیش در ذهن وجود دارد.

معرفت واسط: این اندیشه که خدا هر چیزی را که فرد در هر اوضاعِ قابل تصوری، انجام می‌دهد، می‌داند.

مغالطه «جمعُ المسائل فی مسألهًٍْ واحدهًْ»: ادغام سؤالات در سؤالی که مبتنی بر پیش‌فرض‌هایی است که مخاطب قبول ندارد.

مغالطه‌ی «وضعُ مالَیس بعلّهًٍْ علهًًْ»: استدلالي كه در آن قضيه‌اي را به دليل كذب قضيه‌ي ديگر رد مي‌كنند كه به نظر مي‌رسد قضيه‌ي اول باشد ولي درواقع نيست.

مغالطه‌ی مصادره به مطلوب: قیاسی که مطلوب و نتیجه با مقدمات قیاسی یا یکی از آنها یکی باشد.

مغالطی: قیاسي فاسد كه به جهت فساد ماده یا صورت یا هر دو جهت، منتج به نتیجه‌ی صحیح نمی‌شود.

مقام ثبوت: مقام واقع. در مقام واقع و نفس‌الامر. مقام شیء فی‌نفسه

نيست‌انگاري: (نيهيليسم) یک دکترین فلسفی است که زندگی را بدون معنا و هدف خارجی یا ارزش‌های اخلاقی درونی می‌داند. نیهیلیسم نخستین‌بار در قرن ۱۹ روسیه و در اوایل دوران حکومت الکساندر دوم به وجود آمد و گسترش یافت.

وحدت تشكيكي دين : به اين معناست كه دین دارای وحدت تشکیکی است و همه‌ي ادیان به دین مبین اسلام برمی‌گردند. «إِنَّ الدِّينَ عِندَ اللّهِ الإِسْلاَمُ.» برای رسیدن به خدا راه‌های بسیاری وجود دارد اما فقط یک صراط مستقیم وجود دارد و آن همان صراط کسانی است که به آنها نعمت داده شده است.

وضعُ ما ليس بعلهًٍْ علهًٍْ: ¬ مغالطه‌ی «وضعُ مالَیس بعلّهًٍْ علهًًْ»

ولایت تکوینی: قدرت تصرف در عالم ناشی از مقام معنوی و لاهوتی.


فهرست آيات

اَللهُ لا اِلهَ اِلّاهُوَ، لَهُ الاسماءُ الحُسنيَْ....... 90

اَنّا نَحنُ نَزَّلنا الذَّكرَ وَ اِنّا لَهُ لَحافِظونَ 145

اِنّا هََديناهُ السَّبيلَ اِمّا شاكراً وَ اِمّا كفُوراً   90

اِنّ‌الدّين عِندَاللهِ الاسلام................ 149

اِن هُوَ اِلّا ذِكرٌ لِلعالَمين............. 148

اِنّما المُؤمِنونَ اِخوهًًْ.............. 163

اَيّاًما تدعوا فَلَهُ‌الاسماءُ الحسنيَْ......... 90

تَبارَكَ الَّذي نَزَّلَ الفُرقانَ علي عَبدِهِ لِيَكُونَ لَلعالَمينَ نَذيراً 148

سُبحانَ الله عَمّا يَصفُونَ.................... 92

سُبحانَهُ وَ تَعالي عَمّا يَقُولون عُلوّاً كبيراً... 92

لااِكراهِ فِي الدينِ، قَد تَبَيَّنَ الرُّشدُ مِنَ الغَيِّ 145

لا نُفَرّقُ بینَ اَحدٍ مِنهُم............... 163

لَيْسَ كمثِلهِ شيئٌ...................... 92

ما كانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَدٍ مِن رِجالِكُم..... 148

وَ اَوحي اِلَيَّ هذَا القُرانَ لِاُنذِرَكُم بِهِ... 148

وَ ما اَرسَلناكَ اِلّا رَحمَهًًْ لَلعالَمين....... 148

وَ ما اَرسَلناكَ اِلّا كافَّهًَّْ لِلنّاس..... 148

وَ مَن يَتَّبع غَيرَ الاسلام ديناً فَلَن يُقَبَّل منه 149

وَ نَزَّلنا عَلَيكَ الكِتابَ تِبياناً لِكُلِّ شَيي‌ء 148

وَلِلهِ الاسماءُ الحُسني فَادعُوهُ بِها........ 90

هُوَ الَّذي اَرسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدي وَ دينِ الحَقِّ 148

هُوَ الذي يُنزَلُ عَلي عَبدِهِ آياتٍ بينّاتٍ لِنُخرِجَكُمْ   146

هوالله الخالقُ البارئُ المصوِّر لَهُ الاسماءُ الحسنيَْ 90

اَليَومَ اَكمَلتُ لَكُم دينَكُم وَ اَتمَمتُ عَلَيكُم نِعمَتي 148

نمايه

آ

آب حيوان 12، 131، 140، 223

آزادي معرفتي  121

آشوكا     209، 51

آگاهي  89

آلستون، ويليام 83

آنارشيسم تئوريك 147

آنندراج  143

الف

ابليس 144

ابن‌عربي 209، 36، 48، 51

ابن‌میمون  48

اتو، رودولف   226

اجتماع نقيضين 20، 21، 131، 134، 136

اجماع سلبی    223

اجماع مركب 113، 223

احد (از اسماء الهي) 91

احكام تكليفي  227

احكام تهذيبي  227

احكم الحاكمين  91

احمدیه 40

اختيار 89، 90، 141

ادله‌ی اخص، مدعای اعم    223

اديان ـ تعدد 151، 225

اديان ـ تكثر خارجي 99

اديان ـ تنوع 142، 132

اديان ـ حقانيت 114

اديان ابراهيمي 62، 225

ادیان شرقی     46

ادیان منزّل 163، 223

اديان موازي 60، 223

ادیان نفس‌الامری 223، 62

اديان وحياني 62، 70، 225

ارتفاع نقيضين  20

ارتودوكس 63، 223، 225

ارحم‌ الراحمين  91

ارمياي نبي(ع) 120

اروپای غربی    37

استدلال درون‌ديني 102، 74

استقراء 106، 120، 223

استنادهاي تاريخي 74

استناد‌هاي جامعه‌شناختي   74

استنتاج فلسفي  74

استنتاج معرفت‌شناختي 74

استيس، والتر ترنس  226

اسدي طوسي     223

اسرع الحاسبين  91

اسلام 63، 67، 75، 78، 79، 90، 98، 225

اسماء و صفات الهي  90، 91

اسميت، ويلفرد كنتول 62

اشتراك معنوي 83، 93

اصلاح دینی     178

اعتقاد موجه مسیحی (كتاب)     40

اعلامیه شورای فلورانس 39

اعلي (از اسماء الهي)    91

اکهارت، مستر   48

اكبر (از اسماء الهي)    91

اكرمي، امير   208

الاهیات پلورالیستی  46

الفاظ مشترك    74

الکساندر دوم  230

الوهيت 69، 76

اله (از اسماء الهي) 91

الهامات الهي   79

الهيات ايجابي  82

الهيات سلبي 81، 82، 84، 93، 106، 114، 224

الهيات ناواقع‌گرا 22

ام شینری کیو(فرقه) 51

امام صادق(ع)  149

امر قدسى 21، 29، 86، 170

امریکا     38، 209

امكان شناخت واقع 105

انجمن حكمت و فلسفه ايران     208

انجیل   40، 42، 43

انحصارگرايي 26، 28، 29، 30، 32،  35، 38، 39، 40، 41، 42، 94، 99، 116، 133، 136، 224

انحصارگرایی دینی 151

انحصارگرایی مطلق 39

اندر باب هيك   55

انصاری، عبدالله 36، 48

انقلاب كپرنيكي معرفت 98، 111، 113، 224

انگليس 19، 115، 169، 178، 209

اومانيسم  62

اهل کتاب   41، 46

ايثار  67

ايدئاليسم 111

ايدئولوژي الحادي 62

ايدئولوژي دنيوي 67

ايمان 57، 80، 103، 115، 139

ب

بارت، كارل    224

باري (از صفات الهي) 91

بازينجر، ديويد 55

الباطن (از اسماء الهي)  91

بت‌پرستي   78

بدعت  147

بديع (از صفات الهي) 91

برهمن  76

بصير (از اسماء الهي)    91، 92

بُعد پنجم (كتاب) 67

بندل، كيث 80

بنیادگرایی     44

بني‌اسرائيل    120

بودا، گواتمه 21، 46، 70

بودائی‌ه  38

بوديسم 21، 29، 70، 78، 79

بهاییت 38

بهشت   39

بيان‌پذيري  98

بيان‌ناپذيرانگاري صفات 81، 82، 84، 86، 92، 93، 98

بيان‌ناپذيري حق متعال 98

بي‌خدايي   78، 141

بيرمنگام 19، 24، 30، 37،

  55، 166، 169، 201

بيرن، پيتر  67، 99

بينونت صفات     93

پ

پاپ   224

پاکستان   37

پدر آسماني     76

پروتستان 39، 63، 224، 225

پروتستانتيسم  177

پژوهشگاه فرهنگ و انديشه‌ي اسلامي    56

پطرس حواری    228

پلانتينگا، آلوين 19، 39، 40، 55، 81

پلورالیسم دفاعی از انحصارگرایی    40

پلوراليسم ـ رفع تبعيض   65

پلورالیسم اثباتی 225

پلوراليسم ايجابي 63

پلورالیسم ثبوتی 225

پلوراليسم حد اوسطي 225

پلوراليسم حداقلي 62، 225

پلوراليسم حداكثري  225

پلوراليسم دليل‌مدار 63

پلوراليسم ديني در ترازوي

معرفت‌شناسي     55

پلوراليسم سلبي 63

پلوراليسم صدق  63

پلوراليسم طولي 63، 225

پلوراليسم عَرضي 63، 225

پلوراليسم علت‌محور  63

پلوراليسم كاركردشناختي ديني 59، 61، 63، 65، 123، 152، 153 171، 225

پلوراليسم معرفت‌شناختي ديني 59، 60، 66، 123، 152، 153، 171، 225

پلوراليسم معرفتى 22

پلوراليسم نجات 63

پلوراليسم هستي‌شناختي ديني 59، 60، 63، 66، 152، 171، 225

پوزیتیویسم منطقی 45

پیامبر اكرم(ص) 49، 138، 149

پيراشناخت‌ها 60، 153، 225

ت

تائو       46

تثليث     136، 141

تجربه‌ي ديني 22، 26، 44، 59، 76، 78، 120، 135، 138، 139، 226

تحقيقات و كاوش‌هاي فلسفي (كتاب)    117

تحول 59، 66، 68، 114، 115

تساهل  66

تسنن  63، 145، 225

تشبيه 84، 86، 93، 94، 97، 120، 132، 136، 139، 141، 148

تشبيه‌گران مطلق 82

تشبيه‌گران نسبي 82

تشبيه‌ورزي 73، 93، 101

تشكيك مراتبي   83

تشكيك وجودي صفات 93

تشيع  63، 145، 225

تعاليم انبياء  79

تعميم جزئي 74، 226

تفسيري از دين 103

تفكر تكثرگرايانه 100

تفويض 141

تكثرپذيري ديني 64

تماثل  82

تمثيل 94، 95، 96، 97، 102، 120

تمثيل‌زدگي 93

تناسخ 21، 141

تنزيه  82، 93، 141

تنزيه مطلق     82

تنزيه نسبي     82

تنزيه‌گرايي 82، 93، 226

تواب (از صفات الهي) 91

توحيد 75، 90

توحيد اسلامي    79

توصيف ناپذيرانگاران خدا   82

توقف‌گرايان 82

توکیو  51

توماس آکوئیناس 48، 50، 82،

 103، 125

تهذيب‌الاحكام (كتاب) 149

ث

ثنويت 29، 136، 141

ثنويت‌گرايي     85

ج

جاعل (از صفات الهي) 91

جامعه‌شناسي 104، 210

الجبار (از اسماء الهي)  91

جبر  80، 141

جزيرهًْ العرب   79

جمع المسائل في مسألهًْ واحدهًْ 74

جنگ جهانی دوم  178

جنگ خرفروشان  143

جنگ زرگري 144، 145

جنيد بغدادي 94، 103

جوادی آملی، عبدالله 167

جوشن كبير ـ دعا 91

جهل بسیط 161

جهل ساده 97، 161، 226

جهل مركب 87، 97، 113، 161، 226

جهل مركّب 226

جيمز، ويليام  226

چ

چالش معيار 24، 106، 171، 172، 201

چندگانه‌انگاري  75

چین    38

ح

حافظ  137

حافظ (از صفات الهي) 91

حاكم (از صفات الهي) 91

حس‌بسندگي  96

حسيب (از صفات الهي) 91

حفيظ (از صفات الهي) 91

الحق (از اسماء الهي)    91

حق ـ اوصاف     86

حق مجهول 140

حقانيت 67

حقانيت مساوي اديان 99

حقيقت الوهي    77

حقيقت غايي 59، 63، 64، 68، 69، 75، 76، 77، 78، 81، 89، 106، 107، 108، 112

حقيقت‌محوري 65، 71، 115

حقيقتْ مركزي   113

حقيقت مطلق 69، 75

حقیقت نهایی 40، 45

حكمت غيرديني    62

حكيم (از اسماء الهي)    91

حليم (از صفات الهي) 91

حميد (از اسماء الهي)    91

حي (از اسماء الهي) 91

خ

خاتميت    132، 149

خالق (از صفات الهي) 91

خانقاه   142

خاورمیانه  38

خدا 69، 80، 86، 88، 89، 90، 114

خدا ـ صفات     57

خداپرستي  78، 141

خدامحوري  68

خرابات   142

خودانكاري 67

خودبراندازي   109

خود‌محوري 65، 68، 115

خير    76

خير (از اسماء الهي) 91

خير محض    75، 86

خيرالحاكمين (از صفات الهي)   91

خيرالفاضلين (از صفات الهي)   91

د

دانشگاه بیرمنگام 12، 56، 62

دانشگاه تربيت مدرس 208

دانشگاه نوتردام 40

دستگاه معرفتي 70، 110

دفاعي از انحصار‌گرايي    55

دلیلِ اخص از مدعا 226

دلیل اعم از مدعا 226

دليل حقيقي     74

دوگانه‌انگاري ¬ ثنويت  

دهارماكايا     76

دهری‌گری ¬ طبيعت‌گرايي

ديگرپذيري اجتماعي  63

ديگرپذيري اخلاقي 63

ديگرپذيري مذهبي 63

دين ـ آداب 64، 115

دين ـ تعدد     60

دين ـ تكثر 63، 99

دين ـ حقيقت 23، 30، 59، 60، 64، 65، 113، 152، 225

دين ـ حكمت عملي 227

دين ـ زبان 57، 115، 120

دين ـ فلسفه 20، 24، 25، 36، 57، 58، 116، 117، 144، 157، 228

دين ـ قلمرو    57

دين ـ كاركرد   57

دين ـ كاركرد اخروي   67

دين ـ كاركرد دنيوي 67

دين ـ كثرت نفس‌الامري 64

دين ـ گوهر     57

دين ـ ماهيت    57

دين ـ مبدأ    228

دين ـ معرفت     58

دين ـ مناسك 30، 57، 115

دين ـ منشأ     57

دين ـ نفس‌الامر 112

دين ـ هدايت‌گري 145

دين ـ هدف 57

دين حقيقي 23، 30، 100، 113، 114

دين نفس‌الامري   64

دين‌پذيري قومي و اقليمي  99

دين‌شناسي   57

دينواره‌ها 60، 62، 70، 78، 80، 112، 113، 225

ذ

ذات متعال  86، 92

ذوالجلال (از اسماء الهي) 91

ذوالفضل (از صفات الهي)  91

ذوالقوهًْ المتين (از اسماء الهي)   91

ذوانتقام (از صفات الهي) 91

ذهن    64

ذهن ـ اصالت    111

ر

رئالیسم انتقادی 44، 158،

 161، 226

رئالیسم خام 44، 97، 157، 226

رؤوف (از صفات الهي) 91

راسل، برتراند  111

رانر، كارل 42، 55، 67، 227

رب (از صفات الهي)  91

ربانی‌گلپایگانی، علي 167

رحمان (از صفات الهي)    91

رحمت الهي 65

رحمت عامه‌ي الهي 98

رحيم (از صفات الهي) 91

رزاق (از صفات الهي) 91

رستگاري اخروي   67

رقيب (از صفات الهي) 91

رواانگاري افراطي 147

روان‌شناسي 104، 210

روسیه  38

روشنفکری  166، 178

ز

زخارف مادي 67

زمانه 165

س

ساموتپادا     122

سبحانی، جعفر  167

سروش، عبدالكريم 12، 55، 57، 66، 131، 134، 135، 141، 145، 146، 147، 149، 166، 168، 170

سريع الحساب    91

سكولاريسم  79

سلام (از اسماء الهي) 91

سلب السلب 87

سميع (از اسماء الهي)    91

سميع (از صفات الهي) 92

سنت ديني 59، 62، 64، 67، 70، 71، 79، 106، 225

سنت ديني غيرخداشناسانه  76

سنت‌هاي ديني 50، 64، 65، 69، 78، 79، 80، 104، 106، 107، 112، 125

سنت‌هاي شبه‌ديني 78

سنت‌هاي شرقي    62

سنت‌هاي غربي    62

سنت‌هاي غيروحياني 69

سه اقتراح (كتاب) 100، 101

سه‌گانه‌گرايي  ¬ تثليث   

سیک     36، 37، 46

ش

شباهت خانوادگي  71

شديدالعذاب (از صفات الهي)    91

شديد‌العقاب (از صفات الهي)    91

شديد‌المحال (از صفات الهي)    91

شر    76

شر صرف 75

شر و خير  85

شرك   75، 90

شرك‌گرايي  78

شريعت 227

شکاکیت 105، 111، 167، 178، 224، 227

شكاكيت‌باوران  109

شكّ تودرتو     140

شكور (از صفات الهي) 91

شمول‌گرایی 28، 30، 32، 35، 38، 39، 42، 43، 45، 46، 133، 136، 152، 227

شناختگر 60، 110، 153،

 225، 227

شناخته 60، 153، 225، 227

شناختیارها    227

شوپنهاور، آرتور 112

شونيات   76

شهيد (از صفات الهي) 91

شيو 76، 122

ص

صحراي سينا    120

صراط‌هاي مستقيم 12، 55، 131، 134، 136، 138، 147، 149، 166، 167، 168

صفات ايجابي 92، 224، 227

صفات ايجابي اضافي  92

صفات ايجابي حقيقي  92

صفات حقيقي     92

صفات سلبي 87، 92، 224، 227

الصمد (از اسماء الهي)   91

صوفيه     209، 223

ض

ضدرئالیسم 44

ط

طبيعت‌گرايي 26، 30، 32،

 151، 227

ظ

الظاهر (از اسماء الهي)  91

ع

عالم (از اسماء الهي)    91

عالم تكوين 67، 228

عبادت  57

عدالت الهي 66، 90

عرفان 25، 98

عرفان اسلامي    75

عزيز (از اسماء الهي)    91

عصمت 132، 148

عظيم (از اسماء الهي)    91

عقل  79، 116

عقل‌گرايي 141

علم لدنّي 223

علم و دین 178، 179

علي (از اسماء الهي) 91

عيسي(ع) 42، 120، 121، 144

غ

غافر (از صفات الهي) 91

غفار (از صفات الهي) 91

غفور (از صفات الهي) 91

غني (از اسماء الهي) 91

غياث‌اللّغات    143

غیر‌‌‌رئالیسم     44

ف

فاطر (از صفات الهي) 91

فاعل شناسا 107، 110، 227، 228

فالق (از صفات الهي) 91

فرامقوله بودن حق 76، 86

فرعون 143

فرهنگ 78، 79، 80، 106، 107، 124، 132، 175، 225

فرهنگ ـ تنوع   78

فرهنگ شرقي     78

فرهنگ غربي     79

فصوص‌الحکم 49

فطرت 79، 228

فعال لما يريد (از اسماء الهي)     91

فلوطين     82، 88

فنومن 10، 26، 105، 108، 111، 112، 138، 140، 209

فوئرباخ، لودويگ 43

فهم‌ناپذيرانگاري صفات الهي 82، 93

فیل و جماعت کوران  94، 95، 124، 156، 158، 159

ق

قادر (از اسماء الهي)    91

قاهر (از صفات الهي) 91

قبسات 12، 19، 23، 131، 153، 166، 169

قدوس (از اسماء الهي)    91

قدير (از اسماء الهي)    91

قرآن كريم 28، 47، 90، 138، 140، 144، 146

قريب (از صفات الهي) 91

قوي (از اسماء الهي) 91

قهار (از صفات الهي) 91

قيوم (از اسماء الهي)    91

ک

کاتولیک 39، 42، 52، 63، 100،  223، 225، 228

كالوين، جان     24

کالونیسم  40

کاناد 51

كانت، ايمانوئل 10، 22، 23، 26، 64، 103، 104، 105، 106، 107، 108، 109، 111، 112، 114، 115،  125، 158، 174، 175، 209، 224

کبیر        51

کتاب مقدس  38

کتاب نقد 167

كثرت 60، 107

كثرت‌پذيري     104

کثرت تواطئی ادیان  156، 228

كثرت‌گرايي ¬ پلوراليسم 

کره‌ي‌ جنوبی     40

كريم (از اسماء الهي)    91

كلدانيان 120

كليات فلسفه (كتاب) 114

کلیسا 39، 42، 43، 48

كنفوسيوس 62، 70، 171

کونک، هانس 52، 100

كيان 131، 134، 147، 166

کیوپیت، دان 21، 22، 30، 44، 45

گ

گاندي، مهاتما   67

گزاره‌هاي ايجابي 87

گزاره‌هاي سلبي  87

گزاره‌هاي قدسي  27

گزاره‌ي ديني   228

ل

لاادريگري  78، 228

لان کریج، ويليام 42

لذات دنيوي 67

لطيف (از اسماء الهي)    91

لغتنامه‌ي دهخدا 143

‌لوتر، مارتين  224

لوكل، پري اشميت 209

لیبرالیسم  51

م

مؤسسه‌ي گفت‌وگوي بين اديان    208

مؤمن (از اسماء الهي)    91

مائوئيسم  62

ماركسيسم 62، 67، 71

مالك (از صفات الهي) 91

مباحث پلوراليسم ديني (كتاب)  27، 67، 68، 98، 104،  116، 122

مبدء (از صفات الهي) 91

مبين (از اسماء الهي)    91

متشخص‌انگاري 69، 75، 228

متعلق شناسا 108، 153، 227، 228

متعلق مواجهه  228

متون ديني 100، 120، 140،

 145، 228

متون ديني ـ زبان 116

متون مقدس 48، 104

مثنوی 28، 95، 158، 159، 163

مجمل اللّغهًْ   143

مجهول مطلق 87، 88، 229

مجيد (از اسماء الهي)    91

محتملِ مشكوك    73

محمد بن مسلم  149

محيط (از صفات الهي) 91

محيي (از صفات الهي) 91

مدارا 66، 132، 133

مداراي اخلاقي   66

مدرنیته  178

مدعای معلّل    229

مدعاي مقطوع    73

مدعيات درون‌ديني 57

مدل معرفت‌شناختي كانتي  26، 76، 112

مدل معرفتي هگلي 114

مدیترانه   38

مسئله‌ي دیگر ادیان  9، 36، 37، 57، 58، 112، 165، 168

مسيحيت 63، 78، 79، 98، 100، 225

مصادره به مطلوب 229، 230

مصادره‌ي به مطلوب 74

مصور (از صفات الهي) 91

مضل (از صفات الهي) 91

معاد   57، 98، 141

معدات شناخت   229

معراج 135

معرفت 96، 97، 105، 106، 107، 108، 109، 110، 111، 112، 113

معرفت ـ امكان 105، 224

معرفت ـ انسداد 108، 224

معرفت ـ تكون 60، 106، 107، 108، 110، 153، 175، 225، 226

معرفت ـ معدات  60

معرفت ـ موانع  60

معرفت باطني 117، 118، 122

معرفت درجه‌ي دو 75، 229

معرفت درجه‌ي يك 75، 229

معرفت ديني 25، 57، 62، 106، 112، 113، 147، 224، 225، 229

معرفت قدسي     77

معرفت واسط 42، 229

معرفت واقع‌نما 110

معرفت‌شناسي اصلاح شده و كثرت‌گرايي ديني هيك  55

معرفت‌شناسي ايدئاليستي   113، 229

معرفت‌شناسي پيشيني‌كانتي  107

معرفت‌شناسي كانت ـ هيكي  114

معرفت‌شناسي كانتي 104، 108، 113، 114، 125

معرفت‌هاي قدسي 77، 79

معرفت‌هاي ناقدسي 79

معناشناسي صفات 92

معيد (از صفات الهي) 91

معيشت  61

مفاهيم بنيادي  64

مفهوم‌شناسي اوصاف 93

مقام اثبات 63، 66، 75، 105، 131

مقام ثبوت 63، 66، 75، 105، 131، 176، 225، 230

مقام فن  67

مقتدر (از اسماء الهي)   91

مقيت (از صفات الهي) 91

ملاصدرا  83، 92، 93

ملك (از صفات الهي) 91

مليك (از اسماء الهي)    91

مماثلت 92

مميت (از صفات الهي) 91

منْ مركزي 113

منتهي‌الادب     143

موسي(ع)  143

موسي بن ميمون  82

مولوي، جلال‌الدين 19، 20، 28، 36، 51، 75، 94، 95، 96،  138، 143، 151، 154، 155، 156، 157، 158، 159، 160، 161، 162، 163، 164، 209

مون، سون يونگ  40

موهوماتْ مركزي 113

مهذب الاسماء   143

مهيمن (از اسماء الهي)   91

ن

نئوكانتي‌ها    105

نائو       76

نازل‌كننده‌ي قرآن 76

ناسخيّت   149

ناصر (از صفات الهي) 91

نامتشخص‌‌انگاري  69

نانک   51

ناواقع‌گرایی    30

نبوت 57، 121، 144، 149

نجات 9، 10، 11، 39، 41، 42، 46، 47، 57، 59، 61، 63، 64، 65، 66، 67، 68، 69، 70، 87، 98، 100، 124، 141، 142،   153، 157، 170، 224

نجات آخرت‌شناسانه 67، 68

نجات‌بخشی 35، 46، 47، 115

نسبي‌انگاران   109

نسبیت 20، 30، 105، 122،

   133، 159، 167، 178

نسبيت مضاعف   140

نسبيت‌گرايى 20، 22، 51، 209

نصر، سيدحسين 12، 167

نص‌گرايي  141

نصير (از صفات الهي) 91

نور (از اسماء الهي) 91

نومن 10، 26، 105، 108، 111، 112، 138، 140، 209

نيروانا     70، 76

نيست‌انگارى 20، 230

نیکولاس اهل کاسا 51

نیهیلیسم 230

و

واتیکان   39

واحد (از اسماء الهي)    91

واحد و كثير    85

واسع (از صفات الهي) 91

واقع‌گرايى 22

واقع‌نانمايي معرفت  105

واقعیتِ الاهیِ 46، 78

واقعیت متعال 124، 125

واقعيت مطلق 86، 87

واقعيت نهايي 86، 101

والي (از صفات الهي) 91

وجود ازلي 86

وجود و عدم     85

وحدت  107

وحدت تشکیکی دین 156، 230

وحدت حقيقت    104

وحدت معرفت    104

وحي 132، 135، 138، 139، 146، 147، 148، 163

ودود (از صفات الهي) 91

وضعُ مالَيس بعلّهًٍْ علهًٍْ  74

وكيل (از صفات الهي) 91

ولايت تكويني 67، 230

ولتر، فرانسوا   24

ولي (از صفات الهي) 91

وهاب (از صفات الهي) 91

ويتگنشتاين، لودويك   71، 115، 117، 118، 122

ويشنو  76

ه‍

‌هادي (از صفات الهي) 91

هدايت 57، 61، 113، 114

هدايتگري  144، 145

هدايت‌يافتگي    65

هستي لايتناهي   86

هگل، ويلهلم فريدريش   114، 176

همه‌چيزْ حق‌انگاري 113

همه چيزْ مركزي 113

هند    38، 51، 78، 115

هندو 36، 38، 46، 78، 115

هيك، جان 9، 10، 11، 12، 19، 23، 24، 25، 26، 30، 31، 32،  33، 35، 53، 55، 57، 76، 93، 97، 123، 151، 158،  165، 166، 168، 169، 170، 171، 172، 173، 176، 177، 178، 201، 202، 203، 204، 205، 207، 209

ي

يگانه‌انگاري    75

يگانه‌پرستي    141

یونان 151

یهودیان 36، 38، 39، 46، 155

يهوديت  78، 79، 98

يهوه   76

 

نظرات بینندگان
انتشار یافته: ۱
غیر قابل انتشار: ۰
JameUtent
|
Russian Federation
|
۰۴:۳۹ - ۱۳۹۶/۰۷/۱۷
0
0
Cialis Lleida Pharm cialis Cephalexin Shelf Life Kamagra Cost Priligy Ebay
نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
منشاء پدیده داعش را چه می دانید؟
ناشی از تفکر وهابی-تکفیری
محصول توطئه غرب و اسرائیل
آخرین اخبار
رنگ خدا
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
پنجره
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
متون اسلامی
نظامی
کسب و کار
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ
آخرالزمان