کد خبر: ۶۱۲
تاریخ انتشار: ۱۷ خرداد ۱۳۹۶ - ۱۱:۵۳-07 June 2017
بداية الحكمة ، از آثار سودمند علامه سيد محمدحسين طباطبايى (تبريز، 1282 - 1360ش، قم) در زمينه آموزش فلسفه اسلامى است كه در آن يك دوره مباحث فلسفى از آغاز (كليات مباحث وجود) تا انجام (اثبات ذات و صفات و افعال واجب الوجود) به‌صورت ساده و همراه با استدلال بيان شده است.

اشاره

سرشناسه : حیدری، کمال، 1346 -

عنوان قراردادی : بدایه الحکمه .شرح

عنوان و نام پدیدآور : دروس فی الحکمه المتعالیه: شرح کتاب بدایه الحکمه/ کمال الحیدری.

مشخصات نشر : قم: دارفراقد، 1422ق.= 2001 م.= 1380.

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : الکتاب الفلسفی؛ 1، 2.

آثار العلامه الحیدری؛ 11.

شابک : دوره 978-964-2902-9-5 : ؛ ج. 1 978-964-2902-7-1 :

یادداشت : عربی.

یادداشت : چاپ قبلی: دار الصادقین، 1378.

یادداشت : ج. 1 و 2 (چاپ دوم: 1424ق. = 1382).

یادداشت : ج. 1( چاپ چهارم: 1428ق. = 2007م. = 1384).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : طباطبایی، محمدحسین، 1281 - 1360 . بدایه الحکمه -- نقد و تفسیر

موضوع : صدر الدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، 979 - 1050ق. الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه -- نقد و تفسیر

موضوع : فلسفه اسلامی

موضوع : حکمت متعالیه

شناسه افزوده : طباطبایی، محمدحسین، 1281 - 1360 . بدایه الحکمه. شرح

رده بندی کنگره : BBR1392/ب 403ح 9 1380

رده بندی دیویی : 189/1

شماره کتابشناسی ملی : م 81-33409

ص: 1

المجلد الاول

اشاره

ص: 2

ص: 3

ص: 4

ص: 5

شکر وتقدیر

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله رب العالمین، والصلاه والسلام علی سیدنا محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین.

یُعدّ هذا الشرح واحداً من مجموعه دروس ألقیناها فی حوزه قم المقدّسه، وقد حاول تلمیذنا الحجّه الفاضل الشیخ خلیل رزق العاملی دام عزّه أن یُعدّها ویُخرجها بصیغه کتاب بعد تدوینها وإبداء الملاحظات الفنیّه والتوضیحیه علیها ممّا کان له الأثر المفید فی صیاغتها بهذه الصوره.

وإنّی إذ أشکر له هذا الجهد الطیّب أدعو الله العلی القدیر أن یجعله عَلَماً من أعلام هذه الأمه لخدمه معارف القرآن راجیاً أن یواصل الشوط الذی افتتحه

ص: 6

بهذه الدراسه فی ما یزمع به من إنجاز مجموعه من الأبحاث فی مجالات مختلفه لا سیّما مع ما تعیشه الأمه من تساؤلات فی هذا المضمار، أملًا أن تستجیب لبعض تلک المتطلبات الفکریه والعقائدیه.

وما توفیقی إلَّا بالله علیه توکّلت وإلیه أنیب

کمال الحیدری

1/ ربیع الأول/ 1425 ه-

ص: 7

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد لله الذی هدانا لهذا وما کنّا لنهتدی لولا أن هدنا الله، والصلاه والسلام علی نبیّ الرحمه والهدی محمد وعلی آله الطیبین الطاهرین.

وبعد: لمّا کنت مشتغلًا بدراسه العلوم الدینیه فی الحوزه العلمیه فی مدینه قم المقدّسه قادتنی العنایه الإلهیه والنعم الربانیّه إلی التشرّف بالحضور بین یدی سماحه آیه الله العلامه السید کمال الحیدری لأنهل من فیض علمه الواسع وبحر جوده الوافر، والذی انفرد وتمیّز من بین الکثیرین فی میادین العلم والمعرفه بمواهبه السَّنیه حیث جمع إلی تدریس الفلسفه سائر العلوم کالفقه والأصول وبحوث علم الکلام والتفسیر.

وکان من آثار وفیوضات ذلک حضوری فی مجالس أبحاثه وشرحه لکتاب) بدایه الحکمه (للفیلسوف الإلهی والعارف الربّانی، قدوه المتقدّمین والمتأخرین العلامه السید محمد حسین الطباطبائی الذی أسّس فیه وأشاد مبانی الدراسه الفلسفیه فی الحوزات العلمیه من خلال إرثه الکبیر المتمثّل بکتابیه) بدایه الحکمه (و) نهایه الحکمه (فضلًا عن کتبه المتعدده والقیّمه والتی یقف علی رأسها تفسیره الموسوم ب-) المیزان فی تفسیر القرآن (.

ص: 8

والکتاب الذی بین یدیک أخی القارئ العزیز هو خلاصه أبحاث وشروحات أستاذنا العلّامه الحیدری علی کتاب) بدایه الحکمه (وفّقنی الله لکی أضعها بین یدی طلاب المعرفه للاستفاده منها فی دراستهم، والتی جاءت بعد جهد طویل لم یبخل فیه سیّدنا الأستاذ رغم مشاغله المتعدده بالمراجعه وإبداء الملاحظات، ثمَّ التفضّل علینا بالإجازه لإصدار هذا السفر الثمین.

ویشرّفنی أن یتناول القرّاء والعلماء الأفاضل هذه المحاوله بالنقد والتحلیل وتزویدنا بملاحظاتهم الکریمه لأننی لا أدّعی الکمال فی هذا المجال.

وأخیراً ...

لابدّ من کلمه شکر وتقدیر تعجز عن إیفاء صاحب الفضل الکبیر حقّه وفضله فی إنجاز هذا العمل حیث بذل الجهد العظیم فی المراجعه والتحقیق والتدقیق والصیاغه وأعنی به الأخ العزیز سماحه العَلَم الحجّه الشیخ حسن بدران العاملی الذی کانت له الید الطولی والفضل والامتنان فی المساعده والمراجعه لإخراج هذه الموسوعه إلی حیّز الوجود. فله منّا الشکر الجزیل ومن الله الثواب والأجر العظیم.

الشیخ خلیل رزق

ص: 9

المقدمه: فی تعریف الفلسفه وموضوعها وغایتها

اشاره

ص: 10

ص: 11

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

فی تعریف الفلسفه وموضوعاتها وغایتها

الحمد لله وله الثناء بحقیقته، والصلاه والسلام علی رسوله محمّد خیر خلیقته، وآله الطاهرین من أهل بیته وعترته.

الحکمه الإلهیه: علم یُبحث فیه عن أحوال الموجود بما هو موجود.

وموضوعها-- الذی یبحث فیه عن أعراضه الذاتیه--: هو الموجود بما هو موجود.

وغایتها: معرفه الموجودات علی وجه کلی، وتمییزها مما لیس بموجود حقیقی.

توضیح ذلک: أن الإنسان یجد من نفسه أن لنفسه حقیقه وواقعیه، وأن هناک حقیقه وواقعیه وراء نفسه، وأن له أن یصیبها، فلا یطلب شیئاً من الأشیاء ولا یقصده إلّا من جهه أنه هو ذلک الشی ء فی الواقع، ولا یهرب من شی ء ولا یندفع عنه إلّا لکونه هو ذلک الشی ء فی الحقیقه. فالطفل الذی یطلب الضرع-- مثلًا-- إنما یطلب ما هو) بحسب الواقع (لبن لا ما هو بحسب) التوهم والحسبان (کذلک، والإنسان الذی یهرب من سبع إنما یهرب مما هو) بحسب الحقیقه (سبُع لا) بحسب التوّهم والخرافه (.

ص: 12

لکنّه ربما أخطأ فی نظره، فرأی ما لیس بحقّ حقّاً واقعاً فی الخارج، کالبخت والغول، أو اعتقد ما هو حق واقع فی الخارج باطلًا خُرافیاً، کالنفس المجرّده والعقل المجرّد، فمسّت الحاجه بادئ بدء إلی معرفه أحوال الموجود بما هو موجود، الخاصّه به؛ لیمیّز بها ما هو موجود فی الواقع مما لیس کذلک، والعلم الباحث عنها هو الحکمه الإلهیه.

فالحکمه الإلهیه: هی العلم الباحث عن أحوال الموجود بما هو موجود. ویسمّی أیضاً «الفلسفه الأولی» و «العلم الأعلی».

وموضوعه: الموجود بما هو موجود.

وغایته: تمییز الموجودات الحقیقیه من غیرها، ومعرفه العلل العالیه للوجود وبالأخص العلّه الأولی التی إلیها تنتهی سلسله الموجودات، وأسمائه الحسنی، وصفاته العلیا، وهو الله عزّ اسمه.

ص: 13

شرح المطالب

قبل الشروع فی المسائل الفلسفیه، مهّد المصنف ببیان مقدمه تشتمل علی تعریف الفلسفه وموضوعها وغایتها. وقبل التعرض لتعریف الفلسفه، ینبغی التنبّه إلی أن لکلمه) الفلسفه (اصطلاحات عدیده، وهی تطلق علی معانٍ مختلفه(1)، لذلک ینبغی تشخیص الاصطلاح المراد بحثه وتعریفه هنا من بین اصطلاحات الفلسفه الأخری.

تطلق الفلسفه ویراد بها ما یرادف معنی) الحکمه (، والحکمه فی الاصطلاح القدیم تشمل جمیع العلوم البشریه(2)، ومن هنا قسّم الأوائل الحکمه إلی قسمین: حکمه نظریه یطلب بها العلم، وحکمه عملیه یطلب بها العمل. وتستهدف الحکمه النظریه دراسه علوم الإلهیات والریاضیات والطبیعیات، فیما تعکف الحکمه العملیه علی دراسه علم الأخلاق، وتدبیر المنزل وسیاسه المدن.


1- لکلمه) الفلسفه( اصطلاحات متعدده: فقد تطلق الفلسفه ویراد بها جمیع العلوم الحقیقیه فقط. وقد تطلق ویراد بها العلوم الحقیقیه إضافه إلی بعض العلوم الاعتباریه کالآداب والمعانی والبیان. وقد تطلق ویراد بها العلوم غیر التجریبیه کالمنطق ونظریه المعرفه والإلهیات وعلم النفس غیر التجریبی وعلم الجمال والأخلاق والسیاسه ... وذلک فی مقابل العلوم التجریبیه. وقد تطلق ویراد بها خصوص الفلسفه الأولی أو المیتافیزیقا. وبالإضافه إلی هذه الاصطلاحات هناک ما یسمی ب-) الفلسفه العلمیه( و) فلسفه العلم( وغیرها من فلسفات تندرج تحت عنوان) الفلسفات المضافه(، وبهذا یتضح ضروره تشخیص الاصطلاح المراد تعریفه فی هذا المبحث. للتوسع انظر: المنهج الجدید لتعلیم الفلسفه، مصباح یزدی: ص 55- 56.
2- الفلسفه بالاصطلاح القدیم تشمل جمیع العلوم الحقیقیه والعقلیه فی مقابل العلوم الاعتباریه والوضعیه. انظر: المنهج الجدید، مصدر سابق: ج 1، ص 17، وانظر أیضاً: کرّاس بعنوان) الفلسفه( لمرتضی مطهری: ص 14.

ص: 14

1. یبحث فی الإلهیات(1)- من الحکمه النظریه- عن الموجود المطلق وأحکامه، أی عن أحوال الموجود بما هو موجود والمنزّه عن أیّ قید، وموضوع الفلسفه- علی هذا- هو الموجود المطلق؛ وذلک فی مقابل الطبیعیات والریاضیات، إذ الموضوع لکل من هذین العلمین هو قسم خاص من أقسام الموجود وحصّه معیّنه منه، وهو الموجود المقید. ففی الریاضیات یقع البحث عن العدد وهو أحد أقسام الموجودات، وفی الطبیعیات یبحث عن الجسم وهو أیضاً قسم خاص من الوجود، وموضوعهما هو الوجود الخاص.

ولقائل أن یقول: إن البحث فی الموجود المطلق لا یختص بالموجود الواجب الوجود، بل یشمل أیضاً الموجود الممکن الوجود، وحیث إنّ البحث فی الإلهیات یرتبط بالواجب الوجود، فلا وجه لتسمیه العلم الباحث فی الموجود المطلق بالإلهیات حینئذ.

ویجاب عن ذلک بأن الوجود إنما یثبت لواجب الوجود أولًا وبالذات، وبتوسط الذات الواجبه یثبت الوجود للممکنات ثانیاً وبالعرض، فوجود الله تعالی وجود بالذات ووجود الممکنات وجود بالغیر، ومن هنا یتّضح أن تسمیه هذا العلم بالإلهیات هو من باب تسمیه الکل باسم أشرف أجزائه.

وعلیه، فالبحث الفلسفی لا یقتصر فی مجالاته علی إثبات ذات الله تعالی وصفاته وأسمائه وأفعاله ونحو ذلک مما یندرج فی مباحث الإلهیات بالمعنی الأخص، وإن کان البحث فی المجال المذکور یعدّ من المقاصد التی تحظی بأهمیه بالغه فی الفلسفه، وإنّما یتّسع البحث فی الفلسفه لیشمل مسائل


1- یستعمل مصطلح) الإلهیات( بمعنیین: الإلهیات بالمعنی الأعم وهو العلم الباحث عن أحوال الموجود المطلق، ولا یختصّ بالواجب الوجود حینئذ. والإلهیات بالمعنی الأخص وهو العلم الباحث فی ذات الواجب وصفاته وأسمائه أی بمباحث الربوبیه وهو یختص بالواجب الوجود، والمقصود من العباره فی المتن الإلهیات بالمعنی الأعم.

ص: 15

الوجود العامه، وهی أعم من مباحث الإلهیات بالمعنی الأخص، وبهذا المعنی الوسیع تسمی الفلسفه عند القدماء بالفلسفه العلیا، وذلک فی مقابل الفلسفه الوسطی التی تعنی الریاضیات، والفلسفه السفلی التی تعنی الطبیعیات.

وتسمی الفلسفه أیضاً بأمّ العلوم نظراً لحاجه سائر العلوم إلی الفلسفه فی إثبات موضوعاتها، واستغناء الفلسفه عن سائر العلوم کذلک.

فالباحث فی العلم الطبیعی لا یتعرض بالبحث لوجود الجسم أو عدم وجوده، بل ینصرف عنه إلی البحث عن أحوال الجسم وعوارضه من الحرکه والسکون ونحو ذلک، ویوکل البحث فی وجود الجسم إلی الفیلسوف الذی تقع علی عاتقه عهده إثبات الموضوع للعلم الطبیعی(1).

والباحث فی علم الأخلاق یعتبر أن وجود النفس أمر مفروغ منه، فلا یبحث فی أنها موجوده أو غیر موجوده، بل ینصرف عن ذلک للبحث فی أحوال النفس وکیفیه تهذیبها وما الذی یصل بها إلی کمالها المطلوب، وما الذی یؤدّی بها إلی التسافل، ویترک للفیلسوف مهمّه البحث فی إثبات وجود النفس، وتجرّدها، وبساطتها، ونحو ذلک من أحوال وجودها.

لهذا وغیره أطلقوا علی الفلسفه اسم) الفلسفه الأولی ((2) و) أمّ العلوم (ونحو ذلک من تسمیات یراد بها الإشاره إلی الإلهیات بالمعنی الأعم.

2. تسمی مباحث الریاضیات- من الحکمه النظریه- بالفلسفه الوسطی، وذلک لأن موضوع الریاضیات (وهو العدد) موجود مجرّد، ومعروضه قد یکون مادیاً. فالعدد موجود مجرد والمعدود یمکن أن یکون موجوداً مادیاً. وهذا


1- بل کیف یمکن للعلوم الطبیعیه التی تتبع المنهج التجریبی فی أسلوب دراستها أن تقوم بإثبات وجود موضوعاتها والحال أنه لا یتیسّر لها ذلک إلَّا من خلال اتباع الأسلوب التعقلی الفلسفی؟! انظر: المنهج الجدید، مصدر سابق: ص 110.
2- تسمی) الفلسفه الأولی( لأنها تبحث عن الوجود وهو أول مفهوم فی الذهن، وعن تقسیماته الأولیه.

ص: 16

بخلاف موضوع الفلسفه الذی لا یرتبط بالموجود المادی، بل یبحث فی الموجود بما هو موجود، والریاضیات أقرب إلی الإلهیات منها إلی الطبیعیات، ولهذا تسمی بالفلسفه الوسطی.

3. یبحث فی الطبیعیات- من الحکمه النظریه- عن الأمور المادیه [بنحو کلی]، وتحدیداً عن عوارض وأحوال الجسم، ولهذا یکون البحث فی الطبیعی بحثاً عن أخسّ العوالم، فی مقابل البحث عن المجرّدات التی هی أشرف العوالم.

وبحسب تعبیر السبزواری(1) فی کتابه المعروف باسم) شرح المنظومه ((2) فإن نسبه العالم الطبیعی إلی مجموعه العوالم الإمکانیه کنسبه حجر المثانه فی الإنسان إلی سائر الأعضاء(3).

4. یرتبط البحث فی علم الأخلاق- من الحکمه العملیه- بسلوک الفرد، ولیس بسلوک الأسره أو المجتمع.

5. البحث فی تدبیر المنزل- من الحکمه العملیه-.


1- الفیلسوف هادی بن مهدی السبزواری المولود عام 1212 ه- والمتوفی 1295 ه-، من فلاسفه القرن الثالث عشر الهجری المرموقین. قصد أصفهان وخراسان ومشهد حیث تلقّی العلوم العقلیه والنقلیه علی جماعه منهم الآخوند ملا إسماعیل، والمولی علی النووی والشیخ أحمد الإحسائی .. وأنشأ فی سبزوار دار علم تخرَّج منها عدد کبیر من المتضلّعین بالفلسفه والحکمه والمنطق.
2- أرجوزه فی الفلسفه والحکمه ألفها السبزواری وشرحها بنفسه شرحاً وجیزاً وأطلق علیها) غرر الفوائد(، إلَّا أنها عرفت بعد ذلک باسم المنظومه. وتعدّ منظومه السبزواری من المصادر الفلسفیه المشهوره لما جمعته من أصول الحکمه، وقد حظیت باهتمام العلماء وعنایتهم شرحاً وتعلیقاً وتدریساً، وعکف طلاب الفلسفه علی درسها فی کثیر من المعاهد العلیا الإسلامیه کالنجف وقم وطهران.
3- قال فی شرح المنظومه: ج 3، ص 524:) جعل القوم أی الحکماء الأقدمون أولو الفطانه عناصر فی الإنسان الکبیر کحجر المثانه فی الإنسان الصغیر(. وقال فی المصدر نفسه ص 526:) وکون العناصر والعنصریات بمنزله حجر المثانه باعتبار حقارتها وتفاسدها ... الخ(. وهذا التشبیه مستفاد من تعبیر للشیخ الرئیس فی کتابه المبدأ والمعاد.

ص: 17

6. البحث فی سیاسه المدن وإدارتها- من الحکمه العملیه-.

ومن الواضح أن علم الفقه هو الذی یحدّد ضوابط علم الأخلاق وتدبیر المنزل وسیاسه المدن؛ وذلک من خلال تعیین الحکم الشرعی لکل حادثه وواقعه.

موضوع الفلسفه

إلی هنا یتضح أن الفلسفه بالاصطلاح الأول کانت تضمّ فی جعبتها کافه العلوم البشریه، فهل المقصود بالبحث الفلسفی هنا هذا المعنی العام للفلسفه؟

لا شک أن الکتب الفلسفیه القدیمه قد صنفت عموماً علی أساس الطابع الموسوعی المتقدم، وذلک من قبیل کتاب) الشفاء (للشیخ الرئیس(1) الذی احتوی فی طیاته علی مباحث الحکمه النظریه کالإلهیات والریاضیات والطبیعیات ومباحث الحکمه العملیه کالأخلاق.

ومنذ تدوین کتاب) الأسفار (لصدر المتألهین الشیرازی(2) اقتصرت


1- هو الشیخ الرئیس أبو علی الحسین بن عبد الله بن الحسن بن سینا ولد حوالی( 370 ه-- 979 م) وتوفی سنه( 428 ه-- 1037 م). من أشهر فلاسفه الإسلام وأعلاهم شأناً، وهو إلی ذلک طبیب نابغه ومنطقیّ کبیر وریاضی وفلکی وشاعر وسیاسی ... إلَّا أنه اشتهر بأنه صاحب مدرسه فلسفیه لا تجاری فی عمقها ومتانه أسلوبها. ترک زهاء 180 مؤلف فی مختلف المجالات بعضها موسوعی الطابع، وأودع فیها الکثیر من النظریات والاکتشافات التی لم یسبق إلیها کتاب أو قلم. ویقع کتاب) الشفاء( فی ثمانیه وعشرین مجلداً ویحتوی علی فصول فی المنطق والطبیعیات وما بعد الطبیعه أو الإلهیات والریاضیات. یُعدّ هذا الکتاب بالإضافه إلی کتاب الأسفار لملا صدرا الشیرازی أکبر کتابین موسوعیین فی تاریخ الفکر الفلسفی الإسلامی.
2- صدر الدین محمد بن إبراهیم بن یحیی الشیرازی المعروف ب-( الملا صدرا) و( بصدر المتألهین) توفی عام 1050 ه-، هو أعظم فیلسوف إسلامی ظهر فی القرن الحادی عشر للهجره، وُصف بأنه المدرس الأول للفلسفه الإلهیه فی القرون الأخیره الثلاثه فی البلاد الإسلامیه الإمامیه والوارث الأخیر للفلسفه الیونانیه والإسلامیه والشارح لهما والمفسر لأسرارهما، قصد أصفهان للدراسه ودرس فیها علی الشیخ البهائی العاملی والسید الداماد. من أشهر تلامذته الفیض الکاشانی والفیاض اللاهیجی. ویعتبر کتابه الأسفار الشحنه المتألّقه بکل ما عنده من أفکار وآراء فلسفیه. وفیه قال الحکیم الأصولی العلامه الشیخ محمد حسین الأصفهانی:) لو أعلم أحداً یفهم أسرار) الأسفار( لشددت الرحال للتلمذه علیه وإن کان فی أقصی الدیار(.

ص: 18

الکتب الفلسفیه علی البحث فی القسم الأول من الحکمه النظریه، أی البحث فی الإلهیات بالمعنی الأعم [والمعنی الأخص]، وذلک باعتبار أن العلوم الأخری قد استقلَّ کل علم منها بالبحث فی مجال خاص به. وباستثناء کتاب) المنظومه (للحکیم هادی السبزواری والذی احتوی علی مباحث الإلهیات والطبیعیات والأخلاق، فقد تمَّ تدوین المسائل الفلسفیه علی غرار کتاب) الأسفار (، کما فی کتاب) بدایه الحکمه (وکتاب) نهایه الحکمه ((1) للمصنف(2) وغیرهما من کتب.

وبذلک یتضح أن مؤلّف) بدایه الحکمه (یرید باصطلاح الفلسفه فی هذا الکتاب خصوص القسم الأول من علوم الحکمه النظریه، وهو الإلهیات بمعنییها الأعم والأخص، وهذا الاصطلاح أخص بکثیر من الاصطلاح الأول المتقدم، وبالتالی تنقسم مباحث الکتاب إلی قسمین رئیسیین:

1. الإلهیات بالمعنی الأعم، ویبحث هذا القسم فی أحکام الوجود المطلق.

2. الإلهیات بالمعنی الأخص، ویبحث هذا القسم فی إثبات وجود الله وصفاته وأفعاله وغیر ذلک مما یندرج فی مباحث الربوبیه.


1- هذان الکتابان یحویان أمهات المطالب فی الفلسفه الإسلامیه، حیث قام المصنف بتنقیح أبحاث المنظومه فی کتاب بدایه الحکمه، واختصر الأبحاث المهمه للأسفار فی کتاب نهایه الحکمه. والکتاب الأخیر هو حصیله الدروس الفلسفیه التی کان یلقیها سماحته علی بعض الأفاضل لیلتی الخمیس والجمعه من کل أسبوع، وذلک بدرجه بحث الخارج فی الفلسفه. وقد وصلت مسائل الفلسفه الإسلامیه إلی حدود السبعمائه مسأله بعد أن لم تکن تتجاوز فی الفلسفه الیونانیه مائتین مسأله تقریباً. فلم تکن المسائل منقّحه بهذا الشکل، کما لم تکن قد وصلت إلی هذا المستوی من الرشد والنضوج الذی بلغته فی الفکر الإسلامی( ش).
2- محمد حسین بن محمد الطباطبائی ولد فی 29 ذی القعده 1321 ه- .. هاجر إلی النجف ثمَّ إلی قم حیث توفی فی 18 محرم 1402 ه- .. جمع بین علوم المنقول والمعقول، وتبحّر فی فهم وتفسیر القرآن الکریم. کل هذا مضافاً إلی فقاهته وأصولیته الحوزویه. أُعجب بابن سینا وصدر الدین الشیرازی فأکبّ علی مؤلّفاتهما- سیّما الأخیر- دارساً وشارحاً ومدققاً ومدرّساً، وواجه بعض الضغوط نتیجه اهتمامه الفلسفی هذا. له مؤلفات عدیده فی المجال الفلسفی وغیره، منها کتاب) بدایه الحکمه( الذی نحن بصدده.

ص: 19

وبهذا یتبیّن أن موضوع(1) الفلسفه هو الموجود بما هو موجود (الموجود المطلق)، والقید (بما هو موجود) إشاره إلی الجهه التی تشترک فیها الموجودات، وهی الوجود. وأما الخصوصیات الفردیه للموجودات من کمّ وکیف ... فلا تندرج فی موضوع الفلسفه، وبهذا یتضح أن الموجودات تشترک فی أصل الوجود وتختلف بحسب الخصوصیات الشخصیه، وأن المبحوث عنه فی الفلسفه هو ذلک الشی ء المشترک بین الموجودات جمیعاً، وعباره (الموجود بما هو موجود) للإشاره إلی هذه الحیثیه المشترکه، فلا یبحث فی الفلسفه عن الموجودات بجهاتها المختصه وخصوصیاتها الفردیه، وإنما یبحث عن الموجود بما هو موجود أی بجهته المشترکه. فالموجود بما هو موجود هو الوجود نفسه کما یشیر) بهمنیار ((2) فی کتاب) التحصیل ((3). وموضوع الفلسفه علی هذا الوجود، أو الموجود (المقید ب-) بما هو موجود.

تعریف الفلسفه

بما تقدم یتضح أن الفلسفه(4) هی العلم الباحث عن أحوال الموجود


1- أفاد المصنف فی متن البدایه أن موضوع العلم هو الذی یبحث فیه عن أعراضه الذاتیه. وأفاد فی تعلیقته علی الأسفار( 31: 1) أن العرض الذاتی ما یؤخذ فی حدّه الموضوع، أو یؤخذ فی حد الموضوع، ولا یعرض موضوعه بواسطه أصلًا، سواء کانت متساویه أو أعم أو أخص، ویجب أن یکون مساویاً لموضوعه لا أعم منه. انظر: بدایه الحکمه، نشر مؤسسه النشر الإسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه: ص 5- 6، الحاشیه.
2- أبو الحسن بهمنیار بن المرزبان توفی حوالی( 430 ه-- 1038 م). أصله من أذربیجان وکان مجوسیاً وأسلم. قلیل العلم بالعربیه. فیلسوف مشهور. تلمّذ علی ابن سینا، له رسائل فلسفیه وآراء خاصه یخالف فیها بعض نظریات أستاذه ابن سینا، من مؤلفاته کتاب) التحصیل(. جعل هذا الکتاب علی ثلاثه أقسام؛ الأول: فی المنطق، والثانی: علم ما بعد الطبیعه، والثالث: مباحث الربوبیه والطبیعیات والنفس والمعاد.
3- قال فی مطلع مباحث علم ما بعد الطبیعه من التحصیل:) قد عرفت أن موضوع هذا العلم هو الأمر العام لجمیع الأمور، وهو الموجود بما هو موجود أعنی الوجود(. انظر: التحصیل، نشر انتشارات جامعه طهران، ص 279.
4- تعبیر المصنف فی متن البدایه هو) الحکمه الإلهیه( بدل) الفلسفه(.

ص: 20

بما هو موجود، فالفلسفه تبحث عن الأحوال والأعراض التی تعرض الوجود المطلق وتحمل علیه بلا توسط شی ء، وهذه الأحوال والأعراض من قبیل قولنا: الموجود إما خارجی وإما ذهنی. والموجود إما عله وإما معلول. والموجود إما واجب وإما ممکن، فالوجوب والإمکان یعرضان علی نفس الوجود بلا توسط شی ء آخر فی البین. بخلاف قولنا: الموجود إما حار أو بارد، فالحراره والبروده یعرضان علی الموجود بتوسط الجسم، لأنهما من أوصاف الجسم أولًا وبالذات. فلا یتصف بهما الموجود بما هو موجود إلَّا بتوسط الجسم، وإلّا فإن عالم المجردات مثلًا لا یتصف بالحراره والبروده مع أنه أحد الموجودات. وهذا معنی أنهما لیسا من الأعراض الذاتیه للوجود، وإنما هما أعراض تحتاج إلی وسط لکی تعرض الوجود وبذلک یتضح خروجهما عن مباحث الفلسفه.

وهکذا الأمر فی مثل القضیه القائله) الموجود إما طویل أو قصیر (، فلا یمکن إدراج الطول والقصر فی المسائل الفلسفیه لأنهما لیسا من أحوال الوجود الأولیه، وإنما هما من أحوال الکمّیات کالخطّ. وعلیه فلابد للموجود من أن یتقیّد بقید الکمیه حتی یصح حمل الطول والقصر علیه فیقال: الموجود المتکمم إما طویل وإما قصیر. فالمسائل التی یصح إدراجها فی الفلسفه هی التی تحکی الأحوال الأولیه والأعراض الذاتیه للموجود بما هو موجود فحسب.

الغایه من الفلسفه

الغایه المتوخاه من الفلسفه هی معرفه الموجودات علی وجه کلیّ، ومعرفه العلل العالیه للوجود- وبالأخص العله الأولی- وتمییز الموجودات الحقیقیه عن الاعتباریات والوهمیات.

أما معرفه الموجودات علی وجه کلی فهو بحث الإلهیات بالمعنی الأعم، وأما معرفه العلل العالیه والعله الأولی فهو بحث الإلهیات بالمعنی

ص: 21

الأخص، وأما تمییز الموجودات الحقیقیه عن الاعتباریات والوهمیات فیقصد به تمییز الموجودات الحقیقیه المتحققه فی الخارج عن الاعتباریات التی وإن لم تکن متحققه فی الخارج إلَّا أن لها نحو تحقّق فی عالم الاعتبار، کما هو الحال فی الملکیه مثلًا، فهی وإن لم یکن لها وجود خارجی خاص بها وراء وجود المالک ووجود المملوک، إلَّا أنها تابعه لجعل المعتبر ولها نحو وجود وتحقق فی عالم الاعتبار.

ومن جهه ثانیه تمییز الموجودات الحقیقیه عن الوهمیات التی لا تحقق لها فی عالم الخارج، ولا فی عالم الاعتبار والجعل، وذلک کتصوّر أنیاب الغول.

والغرض من هذا التمییز بین الموجودات الواقعیه والموجودات الاعتباریه والوهمیه هو إشباع المیل الفطری لدی الإنسان فی البحث عن الحقائق والواقعیات، فالإنسان یندفع بمقتضی غریزته لتمییز الموجودات الحقیقیه عن الوهمیات والاعتباریات، لأن الموجودات إن کانت حقیقیه فهو یطلبها إن کانت نافعه، ویطردها إن کانت ضاره، أما إذا کانت وهماً فلا یکون طالباً لها ولا هارباً منها. یقول المصنف فی متن البدایه(1):) لکنه ربما أخطأ فی نظره، فرأی ما لیس بحق حقاً واقعاً فی الخارج، کالبخت والغول، أو اعتقد ما هو حق واقع فی الخارج باطلًا خرافیاً، کالنفس المجرده والعقل المجرد، فمسّت الحاجه بادئ بدء إلی معرفه أحوال الموجود بما هو موجود، الخاصه به، لیمیّز بها ما هو موجود فی الواقع مما لیس کذلک (.

ویؤکد المصنف حقیقه أن الإنسان طالب لمعرفه الحقائق، وذلک من خلال ترتیب المقدمات التالیه:


1- بدایه الحکمه: ص 6.

ص: 22

1. إنّ الإنسان یعلم بالبداهه والوجدان أن لنفسه واقعیه، وأن ذاته لیست بوهم واهم، فلو أنه شک فی کل شی ء فلا یمکنه التشکیک فی وجود نفسه، إذ نفسه حاضره عنده ومعلومه له بالعلم الحضوری الوجدانی.

2. إنّ الإنسان یؤمن بالبداهه والوجودان أن الواقعیه لیست من نصیب ذاته فحسب، بل ثمّه واقعیات أخری موجوده خارج ذاته.

3. إنّ الإنسان یدرک بفطرته أن بإمکانه التوصل إلی تلک الواقعیات الخارجه عن ذاته، وإدراکها ولو بنحو الإجمال والإیجاب الجزئی.

ویشهد لکون ذلک أمراً فطریاً أنّ طلب الحقیقه غیر مختص بالإنسان البالغ العاقل، بل إن الطفل نفسه یدرک الواقعیه ویطلبها أیضاً. وبحسب تعبیر المصنف فی متن البدایه(1):) فالطفل الذی یطلب الضرع- مثلًا- إنما یطلب ما هو بحسب الواقع لبنٌ، لا ما هو بحسب التوهم والحسبان کذلک (.


1- بدایه الحکمه: ص 6.

ص: 23

المرحله الأولی: فی کلیات مباحث الوجود وفیها اثنا عشر فصلًا

اشاره

ص: 24

ص: 25

الفصل الأول: فی بداهه مفهوم الوجود

اشاره

مفهوم الوجود بدیهی معقول بنفس ذاته لا یحتاج فیه إلی توسیط شی ء آخر، فلا معرِّف له من حدّ أو رسم، لوجوب کون المعرِّف أجلی وأظهر من المعرَّف.

فما أُورد فی تعریفه من أن «الوجود أو الموجود بما هو موجود هو الثابت العین» أو «الذی یمکن أن یُخبر عنه» من قبیل شرح الاسم دون المعرِّف الحقیقی. علی أنه سیجی ء [فی الفصل السابع] أن الوجود لا جنس له ولا فصل له ولا خاصّه له بمعنی إحدی الکلّیات الخمس، والمعرِّف یترکّب منها، فلا معرِّف للوجود.

ص: 26

شرح المطالب
اشاره

یبحث فی الفلسفه عن الأمور العامه التی لا تختص بنوع خاص من الموجودات، وینطلق البحث الفلسفی من الوجود فی مقابل العدم، وأول مسأله تطرح فی هذا الباب هی مسأله بداهه مفهوم الوجود.

مفهوم الوجود

تقدّم أن موضوع الفلسفه هو) الموجود بما هو موجود (وحیث إنّ لفظ) الموجود (اسم مفعول مشتق من لفظ الوجود، یتبادر إلی الذهن السؤال التالی: إذا کان المصدر الذی اشتق منه الموجود هو مفهوم الوجود، فهل هذا المفهوم بدیهی أم نظری؟

وحیث إنّ موضوع الفلسفه هو الموجود بما هو موجود، کان من المناسب بیان التصور الصحیح لمفهوم الوجود الذی اشتق منه الموجود، وهذا هو المبحوث عنه فی الفصل الأول.

الوجود مفهوم بدیهی

ینقسم العلم إلی تصور وتصدیق، وینقسم کل منهما إلی بدیهی ونظری.

والتصدیق یقع فی القضایا ولیس فی المفردات والمفاهیم، ومعنی کون التصدیق بدیهیاً هو أن ثبوت المحمول للموضوع فی القضیه لا یحتاج إلی وسط وبرهان، فالقضیه القائله:) اجتماع النقیضین محال (هی قضیه تصدیقیه تحکی عن ثبوت الاستحاله لاجتماع النقیضین، وفی هذه القضیه لا یتوقف

ص: 27

الحکم باتحاد المحمول والموضوع علی البرهان، بل یستحیل أن یقام برهان علی ذلک، إذ یکفی هنا مجرد تصور الموضوع بنفسه وتصور المحمول بنفسه للحکم باتحادهما. أما فی القضایا النظریه فإن ثبوت المحمول للموضوع یحتاج إلی برهان ووسط، والتعبیر بالوسط لأنّ ثبوت الأکبر للأصغر فی القیاس یتوقف علی الحد الأوسط.

أما المفهوم التصوری فمعنی کونه بدیهیاً هو عدم احتیاجه إلی التعریف، ومعنی کونه نظریاً احتیاجه له.

توضیحه: إنّه لکی یتضح المعنی فی) المفهوم النظری (یحتاج ذلک إلی توسیط شی ء آخر، فمعنی) الإنسان (إنما یتضح من خلال معنی) الحیوانیه (و) الناطقیه (، ومعنی) الحیوان (أیضاً إنما یتضح ببرکه فهم المراد من) الجوهر (و) الجسم (و) الحساس المتحرک بالإراده (و) النامی (. وهذه المفاهیم تلعب دور الوسیط فی فهم معنی الحیوان، ومن ثمَّ فإن المفاهیم التصوریه تاره تحتاج إلی توسّط مفهوم آخر لکی یتضح معناها، وتاره أخری لا تحتاج لذلک.

وعلیه، فلا ریب فی أن تصور مفهوم الوجود لا یتوقف علی توسیط مفهوم آخر فی البین، بل هو بدیهی ومرتکز فی النفس ویتوجه الإنسان إلیه بالبداهه، وهذا هو المقصود من عباره الماتن) مفهوم الوجود معقول بنفس ذاته (.

الأدله علی بداهه مفهوم الوجود

ویدل علی بداهیه مفهوم الوجود أمران(1).

الأول: أن مفهوم الوجود أعرف المفاهیم


1- ما ذکره من أدله إنما هی تنبیهات.

ص: 28

توضیحه: إنّ المعرِّف بحسب المنطق لابد أن یکون أجلی وأوضح من المعرَّف، ولا یوجد فی النفس مفهوم أوضح وأجلی من الوجود، فأول ما یرتکز فی ذهن الإنسان هو مفهوم الوجود، یرشد إلی ذلک أنه لو طلب من الطفل أن یتحری عن وجود شی ء ما، وبعد الفحص عنه لم یجده، فإنه یبادر إلی نفی وجوده بدون أن یتردد فی فهم معنی الوجود، وما ذلک إلَّا لأنه یدرک بفطرته أن معنی وجود الشی ء هو تحقّقه. فالوجود من أوضح المفاهیم التصوریه المرکوزه فی النفس الإنسانیه ولا یوجد ما هو أجلی منه، وحیث إنه یشترط فی التعریف المنطقی أن یکون المعرِّف أوضح من المعرَّف، فلا یمکن تعریف الوجود؛ لعدم وجود ما هو أوضح منه.

الثانی: بساطه مفهوم الوجود

توضیحه: أن التعریف قد یکون بالحد التام أو الناقص، والرسم التام أو الناقص. والحد التام هو الجنس والفصل القریب، کالحیوانیه الناطقیه بالنسبه إلی الإنسان، والناقص هو الفصل القریب، کالناطقیه للإنسان. والرسم التام هو الجنس والخاصه، والناقص هو الخاصه فقط. ومقسم هذه الکلیات الثلاث- أی الجنس والفصل والخاصه- هو الماهیه، وحیث إنّ هذه الکلیات من سنخ الماهیات فلا تکون صادقه علی الوجود، إذ الوجود مقابل للماهیه، وسیأتی فی الأبحاث القادمه(1) أن الوجود لا جنس له ولا فصل ولا خاصه، ولهذا لا یکون له حد تام أو ناقص أو رسم تام أو ناقص.

ومن جهه ثانیه لا یمکن تصور حد تام أو ناقص ولا رسم تام أو ناقص لمفهوم الوجود، فإنّ کلًا من الحد التام والناقص والرسم التام والناقص مرکّب من الجنس والفصل أو الخاصه، والوجود مفهوم بسیط لا جنس له ولا فصل


1- فی الفصل السابع من المرحله الأولی.

ص: 29

ولا خاصه. وبذلک یتضح أن مفهوم الوجود مفهوم بدیهی التصور، ومستغنٍ عن التعریف(1).

الوجود أبده المفاهیم

کما أن التصدیقات النظریه لابد أن تنتهی إلی تصدیق بدیهی ولا یمکن أن تتسلسل إلی ما لا نهایه، فإن المفاهیم والتصورات النظریه لابد أن تنتهی إلی مفاهیم بدیهیه أیضاً. وکما أن القضایا التصدیقیه النظریه مرجعها إلی القضیه البدیهیه القائله:) اجتماع النقیضین وارتفاعهما محال (، کذلک المفاهیم النظریه مرجعها إلی مفهوم الوجود البدیهی التصور.

إشکال ورد

قد یقال إنّ البحث الفلسفی لا علاقه له بالمفاهیم، لأن الفلسفه هی العلم الباحث عن الحقائق، وغایه الفلسفه هی تمییز الحقائق عن غیرها. وعلیه، فما هو المبرر للبحث عن المفاهیم وأحکامها هنا؟

الجواب: إن التوصل إلی فهم الحقائق لا یتیسّر للباحث إلَّا من خلال الاطّلاع علی مفهوم الوجود وأحکامه، فمن هنا مسّت الحاجه إلی البحث فی مفهوم الوجود توصلًا إلی حقیقته.


1- وما ذکره البعض من تعریفات للوجود فهو من باب شرح الاسم، وذلک من قبیل التعریف المنسوب إلی المتکلمین بأنه الثابت العین، مقابل العدم المنفی العین، فالعدم لا عینیه له أصلًا، ومن قبیل التعریف المنسوب إلی الحکماء بأنه الشی ء الذی یمکن أن یخبر عنه، وذلک فی مقابل العدم الذی لا یخبر عنه. وسواء کان مطلب ما اللفظیه هو عین مطلب ما الاسمیه أم لا، فالمقصود بشرح الاسم فی عباره المصنف هو التعریف الذی لا نظر له إلی الماهیه، أی التعریف غیر الحقیقی. فما یقال فی جواب ما الحقیقیه ماهیه، وما یقال فی جواب ما الشارحه لیس ماهیه بل هو شرح الاسم.

ص: 30

الفصل الثانی: فی أن مفهوم الوجود مشترک معنوی

اشاره

یُحمل الوجود علی موضوعاته بمعنیً واحد اشتراکاً معنویاً.

ومن الدلیل علیه: أنا نقسّم الوجود إلی أقسامه المختلفه کتقسیمه إلی وجود الواجب ووجود الممکن، وتقسیم وجود الممکن إلی وجود الجوهر ووجود العرض، ثم وجود الجوهر إلی أقسامه، ووجود العرض إلی أقسامه، ومن المعلوم أن التقسیم یتوقف فی صحته علی وحده المقسم ووجوده فی الأقسام.

ومن الدلیل علیه: أنا ربما أثبتنا وجود شی ء ثمّ ترددنا فی خصوصیه ذاته، کما لو أثبتنا للعالم صانعاً ثم ترددنا فی کونه واجباً أو ممکناً، وفی کونه ذا ماهیه أو غیر ذی ماهیه، وکما لو أثبتنا للإنسان نفساً ثم شککنا فی کونها مجرّده أو مادیه وجوهراً أو عرضاً، مع بقاء العلم بوجوده علی ما کان. فلو لم یکن للوجود معنیً واحد، بل کان مشترکاً لفظیاً متعدداً معناه بتعدد موضوعاته لتغیر معناه بتغیر موضوعاته بحسب الاعتقاد بالضروره.

ومن الدلیل علیه: أن العدم یناقض الوجود وله معنیً واحد، إذ لا تمایز فی العدم، فللوجود الذی هو نقیضه معنیً واحد، وإلّا ارتفع النقیضان وهو محال.

ص: 31

والقائلون باشتراکه اللفظی بین الأشیاء، أو بین الواجب والممکن، إنما ذهبوا إلیه حذراً من لزوم السنخیه بین العله والمعلول(1) مطلقاً أو بین الواجب والممکن(2).

ورُدّ بأنه یستلزم تعطیل العقول عن المعرفه، فإنا إذا قلنا: «الواجب موجود» فإن کان المفهوم منه المعنی الذی یفهم من وجود الممکن لزم الاشتراک المعنوی، وإن کان المفهوم منه ما یقابله وهو مصداق نقیضه کان نفیاً لوجوده- تعالی عن ذلک- وإن لم یفهم منه شی ء کان تعطیلًا للعقل عن المعرفه، وهو خلاف ما نجده من أنفسنا بالضروره.


1- هذا علی القول باشتراکه اللفظی بین الأشیاء( منه قدس سرّه).
2- هذا علی القول باشتراکه اللفظی بین الواجب والممکن( منه قدس سرّه).

ص: 32

شرح المطالب
اشاره

یلاحظ فی عرض المسائل الفلسفیه المذکوره فی کتاب) بدایه الحکمه (أنها خضعت لترتیب ریاضی بنحو یمهّد الفصل السابق فیها للفصل اللاحق، فبعد أن تبیّن فی المقدمه أن الموجود بما هو موجود هو موضوع علم الفلسفه، واتضح أنه مشتقّ من الوجود، وقع التساؤل فی الفصل الأول عن مفهوم الوجود: هل هو بدیهی أم نظری؟ وفی الفصل الثانی یطرح السؤال التالی: هل هذا المفهوم البدیهی مشترک معنوی أم لفظی؟

کما یلاحظ أیضاً أن المباحث قد خضعت لنوع من التصنیف المنطقی، إذ یقتضی السیاق المنطقی تقدیم البحث فی المفهوم علی البحث فی المصداق، ولهذا فقد جری البحث فی الفصول الثلاثه الأولی فی مفهوم الوجود، ثمَّ بحث فی الفصل الرابع وما بعده فی مصداق الوجود وحقیقته الخارجیه.

المراد من الاشتراک المعنوی واللفظی
اشاره

هل مفهوم الوجود مشترک لفظی أم معنوی؟ وبعباره ثانیه: هل یحمل الوجود علی موضوعاته بمعنی واحد اشتراکاً معنویاً أم لا؟

قد یستشکل هنا من جهه أن البحث عن الألفاظ وشؤونها- کالبحث فی الاشتراک اللفظی والمعنوی- هو من الأبحاث الأدبیه، فما هو وجه التعرض له فی الفلسفه؟

والجواب: إنّ حیثیه البحث فی کل من العلمین مختلفه، ولذا لابد أولًا من تمییز المراد من کل منهما.

ص: 33

[البحث عن الالفاظ یکون فی علمین:]
أ- فی البحوث الأدبیه

قد یقال: إن المشترک اللفظی هو اللفظ الواحد الذی وضع بأوضاع متعدده لمعانٍ متعدده، کما هو الأمر فی لفظ) العین (مثلًا حیث وضع لمعنی بوضع، ثمَّ وضع لمعنی آخر بوضع آخر، بحیث لا تشترک هذه المعانی إلَّا فی شی ء واحد وهو اللفظ.

أما المشترک المعنوی فهو المفهوم الذی وضع لمعنی مشترک بین موارد کثیره بوضع واحد، کمفهوم الإنسان الذی یحمل علی زید فیقال:) زید إنسان (، ویحمل أیضاً علی عمرو بنفس المعنی الذی حمل به علی زید. فالإنسان فی هذه الموارد یراد به معنی واحد، بخلاف الأمر فی المشترک اللفظی حیث یقال: هذا الجاسوس عین، وهذه النابعه عین، ویراد بالاشتراک هنا الاشتراک فی اللفظ دون المعنی.

إذن، الملحوظ فی المشترک اللفظی والمعنوی هو تعدد الوضع ووحدته، فإن کان الوضع متعدداً فالمشترک لفظی، وإن کان واحداً فالمشترک معنوی.

ب- فی البحوث الفلسفیه

المشترک فی الفلسفه غیر المشترک فی اللغه، ففی الفلسفه لا یلحظ اللفظ الذی یرتبط بعالم اللغه بل یلحظ المعنی، والبحث المطروح فیها هو: هل لمفهوم الوجود معنی واحد أم له معان متعدده؟ وأما کون هذا المعنی الواحد موضوعاً بوضع واحد أم بأوضاع متعدده فلا نظر إلیه فی الفلسفه. مثاله: فی قضیه) الإنسان موجود (، و) الله موجود (، و) الممکن موجود (، هل الوجود المحمول فی هذه القضایا- والذی هو مشترک لفظاً- مشترک فی المعنی أیضاً أم لا؟ وعلیه، یتضح أن البحث هنا لیس عن وحده الوضع وتعدده، وإنما عن وحده المعنی وتعدده.

ص: 34

الأقوال فی المسأله

توجد هنا ثلاثه أقوال:

القول الأول: إنه مشترک لفظی مطلقاً(1)

توضیحه: أن لمفهوم الوجود معانی متعدده مختلفه لا اشتراک بینها إلَّا فی اللفظ فحسب، فالوجود المحمول فی قضیه) الإنسان موجود (غیر الوجود المحمول فی) السماء موجوده (. وعلیه فالوجود یحمل علی موضوعاته بمعان مختلفه باختلاف تلک الموضوعات المحمول علیها، وهذا ما یعبَّر عنه بالاشتراک اللفظی.

مناقشه القول الأول

من الواضح أن المعانی المتصوره من لفظ الإنسان ولفظ السماء فی الأمثله المتقدمه مختلفه. فإذا کان للوجود المحمول علی کل منها، معنی مختلفاً بحیث یتعدد بتعددها، فما الذی یحدّد مفهوم کل من هذه المعانی؟

یجیب أصحاب هذا الاتجاه: أن المعنی الموجود فی المحمول یحدّده المعنی الموجود فی الموضوع. أی أن الوجود یحمل علی الماهیه بنفس ذلک المعنی الذی لها، فیکون مفاد) الإنسان موجود (هو) الإنسان إنسان (لأن الوجود هنا بمعنی الإنسان، ویکون مفاد) السماء موجوده (هو) السماء سماء (لأن الوجود هنا بمعنی السماء.

ویرد علی هذا القول أنه یلزم أن یکون الحمل الشائع حملًا أولیاً، أی أن القضیه القائله) السماء موجوده (والتی تعدّ من الحمل الشائع لاختلاف مفهوم الموضوع فیها عن مفهوم المحمول، یصیر مفادها) السماء سماء (وهو حمل أولی لاتحاد مفهومی الموضوع والمحمول فیها. وهذا یستلزم أیضاً أن


1- وینسب هذا القول إلی أبی الحسن الأشعری وأبی الحسین البصری کما فی شرح المواقف للجرجانی: ص 92، وشرح المقاصد للتفتازانی: ج 1، ص 61.

ص: 35

یکون مفهوم الوجود أوسع المشترکات اللفظیه تحققاً فی عالم الوجود. فإن معانی الوجود ستکون متکثره بعدد الموجودات، لأنه لا یوجد موجود إلَّا ویحمل علیه الوجود بمعنی یختلف عن الآخر.

القول الثانی: إن الوجود مشترک معنوی مطلقاً(1)

توضیحه: أنه عندما یطلق الوجود علی الواجب یراد منه نفس معنی الوجود حین یحمل علی الممکن، فالمعنی واحد.

ولا یُتوهَّم هنا أن القول بالاشتراک المعنوی یستلزم أن تکون مصادیق الوجود متساویه ومتشابهه، إذ البحث هنا فی مفهوم الوجود ولیس فی مصادیقه. فمعنی الوجود المحمول فی) الله موجود (هو نفسه معنی الوجود المحمول فی) الإنسان موجود (وفی) السماء موجوده (. وعلیه فإذا حمل الوجود علی موضوعاته فیحمل علیها بمعنی واحد. وهذا هو المعبَّر عنه بالاشتراک المعنوی.

القول الثالث: التفصیل بین الواجب والممکن

وذلک بأن یکون مفهوم الوجود مشترکاً لفظیاً بین الواجب والممکن، ولکنه بین الممکنات مشترک معنوی(2)، فهو یحمل علی الممکنات جمیعاً بمعنی واحد، ولکنه یحمل علی الواجب بمعنی آخر.

أدله القول بالاشتراک المعنوی للوجود

والمختار من بین الأقوال هو القول بالاشتراک المعنوی مطلقاً، ویدلّ علیه أمور(3).


1- وهذا القول هو المشهور بین الفلاسفه والمتکلمین عموماً.
2- وینسب هذا القول إلی الکشی وأتباعه کما فی شرح المواقف للجرجانی: ص 92.
3- وهی تنبیهات علیه کما صرّح المصنف فی کتاب) نهایه الحکمه( حیث قال( قدس سره):) ومما ینبّه علیه أنا نقسم الوجود إلی أقسامه المختلفه ...( وکون مفهوم الوجود مشترکاً معنویاً أمر بدیهی لا یتوقف علی الدلیل کما صرح به کثیر من المحققین.

ص: 36

الأول: قبول المشترک المعنوی للقسمه

فإن قبول المشترک المعنوی للقسمه الحقیقیه دون المشترک اللفظی یکشف عن وحده المقسم فی جمیع الأقسام. وتوضیحه أن مفهوم الوجود یمکن أن یقع مقسماً فی تقسیم حقیقی، کتقسیم الوجود إلی الواجب والممکن، والممکن إلی الجوهر والعرض، والجوهر إلی النفس والعقل والجسم .. والعرض إلی الکم والکیف .. الخ. ومعنی وقوع الوجود مقسماً فی تقسیم حقیقی هو أن المقسم محفوظ حقیقه فی جمیع الأقسام بإضافه قید، وهذا إنما ینسجم مع الاشتراک المعنوی لا اللفظی، وإلّا فلا یمکن القول أن مفهوم) العین (مثلًا، وهو مشترک لفظی، ینقسم إلی الدامعه والنابعه والمتجسّسه. فمعنی التقسیم الحقیقی هو أن الوجود یکون بمعنی واحد فی الأقسام، ولکنه باختلاف القیود والخصوصیات یکون وجوداً واجباً أو ممکناً، والممکن جوهراً أو عرضاً.

الثانی: عدم الملازمه فی الشک بین المفهوم والمصداق

توضیحه: أن الإنسان قد یری شیئاً ما یتحرک من بعید، ولکن لا یعلم ماهیته: إنسان، شجر ... الخ. فیعلم بوجود الشی ء، ولکن یشکّ فی خصوصیته. وما یتیقّن منه هنا هو الوجود، وأما ما یشکّ فیه فهو الإنسانیه أو النباتیه ... فعلی القول بالاشتراک اللفظی ینبغی أن تکون المحمولات التی هی بمعنی الموضوعات مشکوکه أیضاً ولیست متیقنه. وهذا خلاف الوجدان بالضروره؛ إذ کثیراً ما یحصل العلم بوجود شی ء ولکن مع ذلک یقع الشک والتردد فی خصوصیته وماهیته، والتردد فی أحدهما دون الآخر یعنی أن الوجود المتیقن شی ء والخصوصیه المشکوکه شی ء آخر، فیکشف ذلک عن مغایره معنی الوجود لمعنی الماهیه، وعلیه فلا یکون الوجود مشترکاً لفظیاً بل یکون مشترکاً معنویاً.

ص: 37

الثالث: أن نقیض الواحد لابد أن یکون واحداً

توضیحه من خلال بیان مقدمتین:

1. إنّ العدم واحد. أی أن العدم المطلق (لا العدم المضاف) لیس له إلَّا معنی واحد، ولا معنی للقول بالتمیز فی العدم المطلق لأنه لیس بشی ء حتی یتمیز عن غیره. ولهذا یقول الحکیم السبزواری:) لا میز فی الأعدام من حیث العدم ((1). وإن کان من حیث الإضافه قد یقع فیه التمیز، مثل:) عدم زید (و) عدم بکر ((2).

2. إنّ الوجود نقیض العدم.

إذن لابدّ أن یکون الوجود واحداً.

وإلَّا لو کان للعدم معنی واحد وللوجود معان متعدده؛ للزم ارتفاع النقیضین. توضیحه: أنه لو کان الوجود المحمول علی المنضده مثلًا بمعنی، والوجود المحمول علی الکتاب مثلًا بمعنی آخر، فمن جهه یلزم أن یکون الوجود المحمول علی المنضده لیس بمعدوم بحسب الفرض، إذ العدم فی مقابله. ومن جهه ثانیه یلزم أن یکون أیضاً غیر موجود، إذ هو مغایر للوجود المحمول علی الکتاب. فهو لیس بمعدوم ولیس بموجود، وهو ارتفاع للنقیضین.

بعباره أخری، مع تعدد معنی الوجود، ووحده معنی العدم المقابل للوجود، یلزم ارتفاع النقیضین فی کل شی ء. فالوجود المحمول علی المنضده لیس هو بمعنی الوجود المحمول علی الکتاب. وهو أیضاً لیس بمعدوم لأنه موجود بحسب الفرض. فهو لیس بموجود ولا معدوم، فیرتفع النقیضان.


1- شرح المنظومه، مصدر سابق: ص 191.
2- بل إن العدم مفهوم مشترک بین الأعدام ذات الإضافه أیضاً؛ وذلک بلحاظ نفس العدم؛ لأنّ عدم الإنسان( من حیث العدم) هو نفسه عدم الفرس، وهو نفسه عدم الماء. إذن لابدّ أن یکون نقیضه، أی وجود الإنسان ووجود الفرس ووجود الماء مشترک معنوی أیضاً. راجع الشرح علی نهایه الحکمه.

ص: 38

وقد یرد علی هذا الاستدلال أن محذور ارتفاع النقیضین إنما یلزم فیما لو سُلِبَ العدم والوجود مطلقاً، ولیس الأمر کذلک فی المقام، لأن المفروض أنه لیس بمعدوم، کما أنه لیس بموجود بالوجود المحمول علی خصوص الکتاب، لا أنه لیس بموجود مطلقاً حتی یلزم ما ذکر.

إبطال أدله القول الثالث

بعد الاستدلال علی القول بالاشتراک المعنوی لمعنی الوجود- وهو القول الثانی- لابدّ من بیان بطلان أدله القولین الآخرین. فالقائل بالاشتراک اللفظی لمعنی الوجود تاره یقول بالاشتراک اللفظی مطلقاً- وهو القول الأول- وتاره یقول بالاشتراک اللفظی بین الواجب والممکن فقط، مع الاحتفاظ بالاشتراک المعنوی فی الممکنات- وهو القول الثالث-.

أما القول بالاشتراک اللفظی مطلقاً فقد ظهر بطلانه بما تقدم من الاستدلال علی إثبات الاشتراک المعنوی، ویبقی القول بالاشتراک اللفظی بین الواجب والممکن.

والسبب المؤدی إلی القول بالاشتراک اللفظی فی الوجود، سواء کان علی نحو الإطلاق أو بین الواجب والممکن، هو توهم أن الالتزام بالاشتراک المعنوی یلزم منه وجود سنخیه بین الواجب والممکن، وحیث إنّه لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْ ءٌ(1)، فلا یمکن الالتزام بالاشتراک المعنوی.

إلَّا أن هذا الکلام غیر تامّ؛ لوجهین:

الأول: لما سیأتی فی مباحث العله والمعلول(2) من أن قوام العلیه


1- الشوری: 11.
2- فی المرحله السابعه.

ص: 39

والمعلولیه إنما هو بوجود السنخیه بینهما، وأنه لولا ذلک لانخرم نظام العله والمعلول، وأن السنخیه لا تتنافی مع الآیه المبارکه التی تنفی المثلیه.

الثانی: أن مفهوم الوجود لو کان مشترکاً لفظیاً بین الواجب والممکن للزم تعطیل العقول عن معرفه الله، والتالی باطل بالضروره، فالمقدم مثله فی البطلان.

توضیحه: إنه لو کان الوجود بحیث یحمل علی الواجب بمعنی ویحمل علی الممکن بمعنی آخر، للزم منه تعطیل العقول عن معرفه الحق سبحانه وتعالی. والتالی- وهو القول بتعطیل العقول عن معرفته تعالی- باطل بالضروره عقلًا ونصاً، فالمقدم- وهو القول بأن الوجود مشترک لفظی بین الواجب والممکن- مثله فی البطلان.

بیان الملازمه: المدّعی أن الوجود یحمل علی الواجب بمعنی، وعلی الممکن بمعنی آخر. فإن کان المعنی المفهوم من أحدهما غیر المعنی المفهوم من الآخر، فإما أن یقع الوجود الذی فی الواجب فی مقابل الوجود الذی فی الممکن. والمقابل للوجود الذی فی الممکن لیس سوی العدم. فیکون مفاد) الواجب موجود (مساویاً لمفاد) الواجب معدوم (تعالی الله عن ذلک علواً کبیراً. وإما أن لا یکون الوجود الذی فی الواجب مقابلًا للوجود الذی فی الممکن، کما لیس هو معنی الوجود الذی فی الممکن، بل هو معنی نجهله ولا نعرفه، فیلزم حینئذ تعطیل العقول عن معرفه الواجب سبحانه وتعالی.

بیان بطلان التالی: [أما عقلًا، فلأن القول بأن الوجود الذی فی الواجب لا یفهم منه شی ء یلزم منه تعطیل العقل عن المعرفه، وهو خلاف ما نجده من أنفسنا بالضروره. فلا معنی للقول بأن الوجود لا معنی له. فإنّ کل صاحب عقل قویم ووجدان سلیم یدرک بالبداهه أن للقضیه القائله بأن) الواجب موجود (معنی ما، وأن هذا المعنی الذی نفهمه من الوجود المحمول فی القضیه هو ما یقابل العدم، إذ لا واسطه فی البین].

ص: 40

وأما شرعاً، فإن دعوی تعطیل العقول عن معرفه الله مخالفه لما ورد فی الروایات، وذلک من قبیل ما ورد فی نهج البلاغه حیث یقول الإمام علی (علیه السلام) فی أول خطبه له:) أول الدین معرفته (. فلو کانت المعرفه غیر ممکنه فلا معنی لأن یجعلها الإمام (علیه السلام)) أول الدین (ویحثّ علیها.

نعم، هناک قدر من المعرفه بالله لا یمکن للعقول أن تبلغه، وهو معرفه کنهه تعالی، وبهذا المعنی ینسب إلی النبی (صلی الله علیه وآله) أنه قال:) ما عرفناک حقّ معرفتک ((1). وهناک قدر من المعرفه یمکن للعقول أن تبلغه. وفی هذا یقول أمیر المؤمنین (علیه السلام) فی نهج البلاغه:) ولم یحجبها عن واجب معرفته ((2) أی أن الله سبحانه وتعالی لم یحجب العقول عن القدر الواجب من معرفته.

والحاصل: إن القول بالاشتراک اللفظی بین الواجب والممکن یلزم منه إما حمل العدم علی الله، تعالی عن ذلک علواً کبیراً، وإما تعطیل العقول عن معرفته، وهو باطل بالضروره والوجدان، وإذا کان التالی باطل، فالمقدم مثله. فینتج حینئذ أن الوجود یحمل بالاشتراک المعنوی علی الواجب والممکن.


1- بحار الأنوار الجامعه لدرر أخبار الأئمه الأطهار: ج 66 ص 292.
2- نهج البلاغه: ج 1، الخطبه 49.

ص: 41

الفصل الثالث: فی أن الوجود زائد علی الماهیه عارض لها

اشاره

بمعنی أن المفهوم من أحدهما غیر المفهوم من الآخر، فللعقل أن یجرّد الماهیه-- وهی ما یقال فی جواب ما هو-- عن الوجود فیعتبرها وحدها فیعقلها، ثم یصفها بالوجود وهو معنی العروض، فلیس الوجود عیناً للماهیه ولا جزءاً لها.

والدلیل علیه: أن الوجود یصحّ سلبه عن الماهیه، ولو کان عیناً أو جزءاً لها لم یصحّ ذلک؛ لاستحاله سلب عین الشی ء وجزئه عنه.

وأیضاً: حمل الوجود علی الماهیه یحتاج إلی دلیل، فلیس عیناً ولا جزءاً لها، لأن ذات الشی ء وذاتیاته بیّنه الثبوت له لا تحتاج فیه إلی دلیل.

وأیضاً: الماهیه متساویه النسبه فی نفسها إلی الوجود والعدم، ولو کان الوجود عیناً أو جزءاً لها استحالت نسبتها إلی العدم الذی هو نقیضه.

ص: 42

شرح المطالب:
زیاده الوجود علی الماهیه

فی القضایا التی یکون المحمول فیها هو الوجود یوجد جهتان: جهه مختصه، وجهه مشترکه. ففی مثل) السماء موجوده (، و) الإنسان موجود (.. یلحظ هنا جهه الموضوع:) السماء، الإنسان (، وهی جهه مختصه، وتسمی هذه الموضوعات فی الاصطلاح الفلسفی بالماهیات(1)، ویلحظ أیضاً جهه المحمول:) موجود (، وهی جهه مشترکه.

وهنا یطرح السؤال التالی: هل ماهیه السماء أو الإنسان هی عین مفهوم الوجود بحیث یکون معناها واحداً، أم الماهیه غیر الوجود بمعنی أن المفهوم من أحدهما غیر المفهوم من الآخر؟

تنبیهان

1. البحث هنا فی المفهوم ولیس فی المصداق(2)، إذ لا ریب فی أنهما


1- للماهیه اصطلاحان: الماهیه بالمعنی الأخص، وهی ما یقال فی جواب ما هو؟ فماهیه الإنسان هی الحیوانیه والناطقیه، والماهیه مصدر جعلی متنزع من( ما هو). والاصطلاح الثانی لها هو الماهیه بالمعنی الأعم، وهی ما به یکون الشی ء هو هو. وهی بالمعنی الثانی تستعمل فی الماهیه بالمعنی الأخص وفی الوجود أیضاً. ومرادنا من الماهیه هنا الماهیه بالمعنی الأخص.
2- تقدّمت الإشاره فی تصنیف الأبحاث إلی أن المبحوث عنه هنا هو مفهوم الوجود ولیس الواقع العینی للوجود، فیکون المراد إثبات زیاده الوجود علی الماهیه وعروضه علیها بحسب الذهن ولیس بحسب العین، وإلّا بحسب الواقعیه العینیه فإن الماهیه هی التی تعرض الوجود لمکان أصالته واعتباریتها کما سیأتی بیانه فی بحث أصاله الوجود واعتباریه الماهیه قریباً.

ص: 43

متحدان مصداقاً(1). فیقع البحث فی أن الموضوع والمحمول فی مثل هذه القضایا هل هما متحدان مفهوماً (من قبیل الإنسان والبشر)، أم أنهما متغایران مفهوماً (من قبیل الإنسان والحجر)؟

2. هذا البحث یتفرّع علی القول بالاشتراک المعنوی، وإلّا فعلی القول بالاشتراک اللفظی یمکن أن یقال بأن مفهوم الوجود متّحد ومفهوم الإنسان، وأن أحدهما عین الآخر. وهذا ما ذهب إلیه أبو الحسن الأشعری حیث ساوی بین مفهوم القضیه القائله) الإنسان موجود (ومفهوم القضیه القائله) الإنسان إنسان (. وقد تقدّم فی البحث السابق بطلان القول بالاشتراک اللفظی.

أدله زیاده الوجود علی الماهیه

والحقّ أن المفهوم من الموجود غیر المفهوم من الماهیه. ویدلّ علی هذه المغایره أمور:

الأول: إمکان تجرید الماهیه عن الوجود. وتوضیحه أن الماهیه من حیث هی لیست إلَّا هی، لا موجوده ولا معدومه. فالوجود والعدم خارجان عن ذاتها. وإلّا لو کان الوجود عین الماهیه، أو کان جزءاً لها، لما أمکن للعقل تجرید الماهیه عن الوجود، کما لا یمکن تجرید الإنسان عن الناطقیه. وحیث إنّه یمکن تجرید ماهیه الإنسان عن الوجود والعدم، فیکشف ذلک عن أن الوجود غیر الماهیه.

الثانی: صحّه سلب الوجود عن الماهیه(2). وبحسب ما أفاده


1- یقول الحکیم السبزواری فی شرح المنظومه: ج 2، ص 88:) إن الوجود عارض الماهیه، تصوراً واتحدا هویه(. ولا یتنافی ذلک مع القول بأصاله أحدهما دون الآخر، إذ المقصود باتحادهما هویه أنه فی الخارج لا یوجد بإزاء الوجود وجود آخر للماهیه وإنما یوجد فی الخارج شی ء واحد فقط، هذا الشی ء الواحد یقوم الذهن بتحلیله إلی وجود وماهیه علی شکل قضیه بسیطه.
2- یمکن تصویر صحه سلب الوجود عن الماهیه بطریقتین: الأولی هی أن الماهیه غیر موجوده، فیرجع إلی سلب الأفراد. والثانیه هی أن الماهیه غیر الوجود، فلا تکون فی ذاتها موجوده ولا معدومه. والدلیلان الأول والثانی ناظران إلی التصویر الثانی.

ص: 44

المصنف (رحمه الله):) أن الوجود یصحّ سلبه عن الماهیه، ولو کان عیناً أو جزءاً لها لم یصحّ ذلک؛ لاستحاله سلب عین الشی ء وجزئه عنه ((1).

الثالث: الذات والذاتیات بیّنه الثبوت. فلو کانت الماهیه عین الوجود أو جزأَه، فلا یحتاج حمل الوجود علی الماهیه إلی برهان، والحال أنه متوقف علی البرهان؛ فقد أقاموا الأدله علی وجود الروح، ولو کان مجرد تصوّر ماهیه الروح کافیاً فی إثبات وجودها لما کانت ثمه حاجه للاستدلال علی وجودها.

وتوضیحه: أن البیّن هو الثابت بنفسه، والمبیَّن ما یحتاج إلی دلیل لیکون بیّناً. وعلی سبیل المثال فإن القضیه) اجتماع النقیضین محال (بیّنه بنفسها، ولکن القضیه) زوایا المثلث تساوی قائمتین (مبیَّنه؛ لأن الحکم فیها یحتاج إلی دلیل. فثبوت ذات الشی ء للشی ء بیّن فی نفسه، وثبوت ذاتیات الشی ء للشی ء بیّن فی نفسه، فلا یحتاج الأمر فیهما إلی وسط وإثبات. ولو کانت الماهیه عین الوجود أو جزأَه لکان ینبغی أن یکون حمل الوجود علی الماهیه بیّناً، وحیث إنّ حمل الوجود علی الماهیه مبیَّن بحیث یحتاج إلی برهان ووسط، فإذن الماهیه غیر الوجود.

الرابع: الماهیه متساویه النسبه إلی الوجود والعدم، وتوضیحه: أنه لو


1- ذکر المصنف) إمکان تجرید الماهیه عن الوجود( فی سیاق التوضیح لا التدلیل، ثمَّ استدل علیه) بصحه سلب الوجود عن الماهیه(، فکأنه استدل علی الإمکان بالوقوع، بینما ذکر الشارح الأمرین معاً فی سیاق التدلیل. وإذا لوحظ أن مسأله) زیاده الوجود علی الماهیه( بدیهیه، وأنها مستغنیه عن الدلیل یتّضح أن مراد المصنف والشارح واحد. إذ إن هذین الدلیلین یشیران إلی حقیقه واحده، بل هما تنبیه واحد ولکن مع اختلاف طفیف فی التعبیر لزیاده التنبیه، فالتعبیر الأول ناظر إلی عدم المانع من التفکیک ذهناً بین الوجود والماهیه، بحیث یمکن تعقّل أحدهما دون الآخر، ومن ثمَّ یکن للعقل توصیف الماهیه بالوجود، مما یدل علی کونه عارضاً علیها. والتعبیر الثانی ناظر إلی صحه سلب الوجود عن الماهیه، ولو کانا متحدین مفهوماً لما صح وقوع السلب؛ لاستحاله سلب الشی ء عن ذاته. ومهما یکن فمرجعهما فی الحقیقه إلی أمر واحد.

ص: 45

کان معنی الوجود عین الماهیه أو جزأها، لامتنع علیها العدم؛ لاستلزامه التناقض، ولکن الماهیه لا یمتنع علیها العدم، وإلّا کانت واجبه الوجود، فهی إذن ممکنه فی ذاتها بالنسبه إلیهما.

ص: 46

الفصل الرابع: فی أصاله الوجود واعتباریه الماهیه

اشاره

إنّا لا نرتاب فی أن هناک أموراً واقعیه ذات آثار واقعیه لیست بوهم الواهم، ثم ننتزع من کل مِن هذه الأمور المشهوده لنا-- فی عین أنه واحد فی الخارج-- مفهومین اثنین، کل منهما غیر الآخر مفهوماً وإن اتحدا مصداقاً وهما الوجود والماهیه، کالإنسان الذی فی الخارج المنتزع عنه أنه إنسان وأنه موجود.

وقد اختلف الحکماء فی الأصیل منهما، فذهب المشاؤون إلی أصاله الوجود، ونسب إلی الإشراقیین القول بأصاله الماهیه.

وأما القول بأصالتهما معاً فلم یذهب إلیه أحد منهم؛ لاستلزام ذلک کون کل شی ء شیئین اثنین، وهو خلاف الضروره.

والحق ما ذهب إلیه المشاؤون من أصاله الوجود.

والبرهان علیه: أن الماهیه من حیث هی، لیست إلا هی متساویه النسبه إلی الوجود والعدم، فلو لم یکن خروجها من حدّ الاستواء إلی مستوی الوجود-- بحیث تترتب علیها الآثار-- بواسطه الوجود، کان ذلک منها انقلاباً، وهو محال بالضروره، فالوجود هو المخرج لها عن حد الاستواء فهو الأصیل.

وما قیل: إن الماهیه بنسبه مکتسبه من الجاعل تخرج من حد الاستواء إلی مرحله الأصاله فتترتب علیها الآثار.

ص: 47

مندفع بأنها إن تفاوت حالها بعد الانتساب، فما به التفاوت هو الوجود الأصیل وإن سمّی نسبه إلی الجاعل، وإن لم تتفاوت ومع ذلک حمل علیها أنها موجوده وترتبت علیها الآثار کان من الانقلاب کما تقدّم.

برهان آخر: الماهیات مثار الکثره والاختلاف بالذات، فلو لم یکن الوجود أصیلًا لم تتحقق وحده حقیقه ولا اتحاد بین ماهیتین، فلم یتحقق الحمل الذی هو الاتحاد فی الوجود، والضروره تقضی بخلافه، فالوجود هو الأصیل الموجود بالذات، والماهیه موجوده به.

برهان آخر: الماهیه توجد بوجود خارجی فتترتب علیها آثارها، وتوجد بعینها بوجود ذهنی-- کما سیأتی-- فلا یترتب علیها شی ء من تلک الآثار، فلو لم یکن الوجود هو الأصیل وکانت الأصاله للماهیه-- وهی محفوظه فی الوجودین-- لم یکن فرق بینهما، والتالی باطل فالمقدم مثله.

برهان آخر: الماهیه من حیث هی، تستوی نسبتها إلی التقدّم والتأخر والشده والضعف والقوه والفعل، لکن الأمور الموجوده فی الخارج مختلفه فی هذه الأوصاف، فبعضها متقدّم أو قویّ کالعله، وبعضها بخلاف ذلک کالمعلول، وبعضها بالقوه وبعضها بالفعل، فلو لم یکن الوجود هو الأصیل کان اختلاف هذه الصفات مستنداً إلیها، وهی متساویه النسبه إلی الجمیع، هذا خلف.

وهناک حجج أخری مذکوره فی المطوّلات.

وللقائلین بأصاله الماهیه واعتباریه الوجود حجج مدخوله کقولهم: لو کان الوجود أصیلًا کان موجوداً فی الخارج، فله وجود، ولوجوده وجود، فیتسلسل، وهو محال.

ص: 48

وأجیب عنه بأن الوجود موجود لکن بنفس ذاته لا بوجود آخر، فلا یذهب الأمر إلی غیر النهایه.

ویظهر مما تقدّم ضعف قول آخر فی المسأله منسوب إلی المحقق الدوانی وهو أصاله الوجود فی الواجب تعالی وأصاله الماهیه فی الممکنات. وعلیه فإطلاق الموجود علی الواجب بمعنی أنه نفس الوجود، وعلی الماهیات بمعنی أنها منتسبه إلی الوجود، کاللابن والتامر بمعنی المنتسب إلی اللبن والتمر. هذا، وأما علی المذهب المختار فالوجود موجود بذاته، والماهیه موجوده بالعرض.

ص: 49

شرح المطالب
اشاره

یقع البحث فی هذا الفصل وما بعده فی حقیقه الوجود، أی الواقع العینی للوجود والمصداق الذی یحکی عنه مفهوم الوجود. ویهدف هذا البحث وما یلیه من أبحاث إلی معرفه ما إذا کان لمفهوم الوجود مصداق وواقعیه أم لا؟ وإذا کان لمفهومه مصداق فما هی حقیقه هذا المصداق؟ وهل لهذه الحقیقه مصداق واحد أم لها مصادیق متباینه ومتعدده؟ وفی حال التعدد هل یکون التعدد بنحو التشکیک أو المواطاه أو التباین؟ ومن المعلوم أن هذه الأحکام لا تکون عارضه لمفهوم الوجود وإنما لمصداقه(1).

وعلیه، بعد الفراغ من أن مفهوم الوجود بدیهی التصور، وأنه یحمل علی ما یحمل علیه بالاشتراک المعنوی، وأن مفهومه غیر مفهوم الماهیه، یقع البحث فی الفصل الرابع حول المصداق الواقعی الذی ینطبق علیه مفهوم الوجود، أی الوجود بحقیقته العینیه. وإذا أخذ بعین الاعتبار أن بعض المفاهیم لیس لها ما بإزاء فی الخارج، صح التساؤل هنا عن مفهوم الوجود: هل له مصداق فی الواقع الخارجی العینی أم هو من قبیل المفاهیم التی لیس لها ما بإزاء فی الخارج؟


1- العوارض إما تعرض علی الماهیه، أو تعرض علی الوجود. وعوارض الماهیه من قبیل الخاصه والعرض العام فی باب الکلیات الخمسه، وعوارض الوجود من قبیل الوحده التشکیکیه والتشخص والعلیه والمعلولیه ... ویوجد بینهما فرق: فإن عوارض الوجود تساویه بحسب المصداق، ولا یلزم ذلک فی عوارض الماهیه. وعوارض الماهیه لها ماهیه بصرف النظر عن معروضها، فالضحک من مقوله الکیف ومعروضه( وهو الإنسان) من مقوله الجوهر، وذلک بخلاف عوارض الوجود، فلیس للوحده والتشخص العارضین علی الوجود غیر واقعیه الوجود. وحیث إنّه لیس للوجود ماهیه فلا یمکن تعریفه بالخاصه والعرض العام لأنهما لیسا من عوارض الوجود. فلا ینبغی الخلط بین عوارض الوجود وعوارض الماهیه.

ص: 50

ویعتبر هذا البحث من أهم المباحث فی فلسفه صدر المتألهین. ویعبّر عنه بأصاله الوجود، إذ الالتزام بوجود مصداق واقعی وحقیقه عینیه لمفهوم الوجود هو فی الحقیقه التزام بأصاله الوجود، والالتزام بعدم وجود واقعیه عینیه للوجود هو التزام باعتباریه الوجود.

الأصاله والاعتبار

وقبل الشروع فی البحث لابدّ من التعرض للمبادئ التصوریه للبحث، وتوضیح معانی الوجود والماهیه والأصاله والاعتبار. وقد اتضح فی الأبحاث السابقه أن الوجود بدیهی التصور، وأن الماهیه هی ما یقال فی جواب ما هو.

وأما الأصاله فیراد بها ما هو منشأ الأثر. وتوضیحه: أنه حین یتصور الذهن النار مثلًا ینعکس هذا التصور فیه بصوره قضیه بسیطه مفادها:) النار موجوده (، ومن المعلوم أن النار لها آثار فی الخارج کالحراره والإحراق والإضاءه، وهذه الآثار إما أن تکون مترتبه أولًا وبالذات علی الوجود أو علی الماهیه. فعلی القول بأن منشأ الأثر الخارجی هو وجود النار، فالوجود هو الأصیل. وعلی القول بأن منشأ الآثار هو ماهیه النار، فالماهیه هی الأصیله حینئذٍ.

بعباره ثانیه: إن الصوره الذهنیه للنار هنا تنحلّ بحسب التحلیل الذهنی إلی مفهومین، الأول مفهوم مختص وهو الماهیه، والثانی مفهوم مشترک وهو مفهوم الوجود، وحیث إنّه قد ثبت(1) أن الماهیه مغایره مفهوماً للوجود، وأن الوجود یحمل علی ما یحمل علیه بالاشتراک المعنوی، یصح التعبیر حینئذٍ عن الماهیه بالجزء المختص؛ إذ القضایا تختلف باختلاف الموضوعات لا المحمولات، کما یصح التعبیر عن الوجود الذی هو المحمول بالجزء


1- فی الفصل الثالث.

ص: 51

المشترک، لأنه مشترک معنوی. فهذه الآثار الخارجیه للنار ناشئه من أیّ جزء؟ أمن الجزء المختص أم من الجزء المشترک؟ وعلی القول الأول فالأصاله تکون للماهیه وعلی الثانی تکون للوجود. وإذا ثبتت أصاله أحدهما تثبت اعتباریه الآخر. وعلیه فالاعتباری هنا هو ما لا یکون منشأ لترتب الآثار بالذات.

ولا یمکن أن تکون الأصاله ثابته لکل من الوجود والماهیه معاً بحیث یکون لکل منهما واقعیه خارجیه یترتب علیها الأثر الخارجی؛ إذ الاحتمالات فی المسأله- بحسب الاستقراء العقلی- لا تخرج عن أربعه:

الأول: أن یکون کل من الجزئین المختص والمشترک أصیلًا.

الثانی: أن یکون کل من الجزئین المختص والمشترک اعتباریاً.

الثالث: أن یکون الجزء المختص أصیلًا، والجزء المشترک اعتباریاً.

الرابع: أن یکون الجزء المشترک أصیلًا، والجزء المختص اعتباریاً.

أما الاحتمال الأول: وهو کونهما أصیلین معاً، فهو خلاف الوجدان؛ فإنّ کلَّ إنسان یجد من نفسه أنه واحد لا أکثر، وهو حین یعبّر عن نفسه بقوله) أنا موجود (لا یقصد بذلک الإشاره إلی وجود ثنائیه فی ذاته، بحیث یتصور واقعیه أخری مع ذاته زائده علیها.

وأما الثانی: وهو القول باعتباریه کل من الوجود والماهیه، فیلزم منه السفسطه وإنکار تحقق الأشیاء فی الخارج. وقد تقدم أن من أغراض الفلسفه تمییز الحقائق الواقعیه عن غیرها. فالفلسفه تنهض علی أرضیه صلبه هی الإیمان بالواقعیه، والتی یشهد لها وجدان کل إنسان.

وعلیه، فمع بطلان الاحتمالین الأولین یدور الأمر بین الاحتمالین الآخرین الثالث والاحتمال الرابع.

ص: 52

مناهج الفلسفه الإسلامیه

یطغی علی منهج البحث فی الفلسفه المشائیه الأسلوب التعقلّی القائم علی ترتیب المقدمات المعلومه للوصول إلی الحقائق المجهوله، وتحدیداً من خلال الاعتماد علی القیاس البرهانی المنتج للیقین [بالمعنی الأخصّ].

وتسمّی هذه المدرسه بالمشائیه تبعاً للمعلم الأول أرسطو طالیس(1) الذی کان یلقی الدروس علی طلابه هو یمشی، ومن فلاسفه الإسلام الذین تماشوا مع هذا المنهج، واعتبروا لذلک مشّائین: الفارابی(2)، والشیخ الرئیس، والمحقق الطوسی(3).


1- ولد أرسطو تخفیف أرسطو طالیس- فی مقدونیا( 384 ق م)، وکان والده طبیباً مقرّباً من البلاط المقدونی، سافر إلی أثینا طالباً للعلم، حیث درس فی أکادیمیه أفلاطون مده عشرین سنه، ثمَّ استدعاه الملک فیلیب الثانی المقدونی إلی عاصمته لیکون مؤدّباً لابنه الأسکندر. بعد اعتلاء الأسکندر سده الحکم عاد أرسطو إلی أثینا وأنشأ فیها المدرسه المشائیه( 335 ق م) فکانت مرکزاً للبحوث الفلسفیه والعلمیه، وبعد وفاه الأسکندر وثوره الإثینیین علی المقدونیین فرّ الأسکندر إلی جزیره أوبه حیث ما لبث أن توفی فیها( 322 ق م). له مصنّفات کثیره أشهرها ما دوَّنه فی المنطق، وله فی الحکمه النظریه: کتاب السماء، کتاب الطبیعه، کتاب النفس، الفلسفه الأولی. وفی الحکمه العملیه: الأخلاق إلی نیقوماخس، التدبیر المنزلی، السیاسات.
2- أبو نصر محمد بن محمد بن طرخان بن أوزلغ الفارابی شیخ الفلسفه والحکیم المشهور، ولد بفاراب الفارسیه سنه 259 ه-، وتوفی بدمشق عام 339 ه-، عن عمر یناهز الثمانین. قصد بغداد وحران حیث درس المنطق علی الأعلام الکبار، ثمَّ قصد بغداد حیث أکبَّ علی الاشتغال بعلوم الفلسفه وتناول جمیع کتب أرسطو ووقف علی أغراضه فیها، فبرز فی الفلسفه وفاق أهل زمانه وألّف فیها معظم کتبه. زار مصر، وعاد إلی دمشق وأقام بها بقیه عمره فی کنف سیف الدوله الحمدانی. له تصانیف مشهوره منها: آراء أهل المدینه الفاضله، الإبانه، عیون المسائل، فصوص الحکم، الجمع بین رأی الحکیمین، مقاله فی معانی العقل.
3- محمد بن محمد بن الحسن الطوسی، المعروف بالخواجه نصیر الدین الطوسی، ولد بطوس عام 597 ه- 1201 م وتوفی فی بغداد فی 18 ذی الحجه سنه 673 ه-، 1274 م. أحد العباقره النادرین الذین ظهروا فی القرن السادس للهجره، کان له إلمام واسع بعلوم شتی کالمنطق والفلسفه والفلک والطبیعیات والریاضیات والجغرافیا والأرصاد والکلام .. وکان کما وصفه تلمیذه العلامه الحلی) أفضل أهل زمانه فی العلوم العقلیه والنقلیه(،) أستاذ البشر والعقل الحادی عشر(. عاش فی المرحله الأولی متنقّلًا بین قم ونیسابور وقهستان وبغداد والحلّه حیث درس المعقولات والمنقولات علی أعلام عصره المشهورین، ولکن نتیجه الاجتیاح المغولی وسقوط نیسابور وخراسان، اضطرّ إلی اللجوء إلی قلاع الإسماعیلیین، وقیل أنه أرغم علی المکث فیها تحت التهدید، ومهما یکن فقد مکث هناک ما یقرب من ربع قرن، وبعد سقوط قلاع الموت آخر المعاقل الإسماعیلیه، اتصل الطوسی بهولاکو فلقی حفاوه منه، واصطحبه فی حلّه وترحاله، واستغلّ الطوسی منزلته لدی هولاکو فجمع العلماء من کافه البلدان وکانوا عرضه للإباده وتولّی الأوقاف وصرف علی المدارس والمعاهد والعلماء وأقام مرصداً فی مراغه ومکتبه عظیمه بجانبه. وقُدِّر للطوسی أن یقوم بإنقاذ التراث الإسلامی من أیدی المغول الذین ما لبثوا أن انضووا تحت لواء الدین الحنیف. له کتاب تجرید الاعتقاد، وشرح إشارات ابن سینا. وقد ذکر الشیخ عبد الله نعمه فی کتابه) فلاسفه الشیعه( 67 عنواناً من مؤلفات الطوسی.

ص: 53

وفی المقابل یعتمد الإشراقیون فی الوصول إلی الحقائق المجهوله علی تهذیب الباطن، وتنقیه مرآه القلب. فإذا صقلت مرآه القلب انعکست فیها المعارف الحقیقیه المفاضه من جانب السرّ سبحانه وتعالی. ویدّعی أتباع هذا المنهج أن الفاعل المفیض تامّ الفاعلیه، ولکن لابد أن تتوفّر فی المقابل إمکانیه أن ینهل من هذا الفیض.

وحیث إنّ الحق سبحانه وتعالی هو القادر المطلق والجواد الدائم والقادر علی کل شی ء والعالم بکل شی ء .. فالفاعل تام الفاعلیه لا یوجد أیّ نقص فی جهه فاعلیّته، والقصور إذا وجد فإنما یوجد فی جهه القابل المتلقی لهذا الفیض. ولهذا لابد أن یعمل المتلقی علی صقل نفسه، وتجلیه مرآه قلبه، وإزاله الصدأ عنه الحاصل له من جهه الذنوب ... فإذا هذّب الإنسان نفسه وصقل باطنه أشرقت علیه المعارف وانعکست علی صفحه وجوده کما تنعکس صوره الرائی فی المرآه. ومن هنا التسمیه بالمنهج الإشراقی لقیامه علی الإیمان بإشراق الحقائق وفیضها من الله مشروطاً بصقل مرآه القلب من طرف القابل. وعلی العموم، تنسب هذه الطریقه فی تحصیل المعارف إلی أفلاطون(1)،


1- أفلاطون( 428- 347 ق م) من أعظم فلاسفه الیونان، سمی) أفلاطون الإلهی( وکان له تأثیر بالغ فی جمیع لاحقیه. وهو ابن أحد أشراف أثینا، تلمّذ علی سقراط ثمانی سنوات، وقام برحله إلی مصر والقیروان وإیطالیا الجنوبیه وصقلیه. وعلی مقربه من أثینا أنشأ أفلاطون مدرسه دُعیت بالأکادیمیه فکانت أقرب إلی مرکز دراسات منها إلی مدرسه، قضی باقی حیاته فی مدرسته وتوفی عن نحو ثمانین سنه. لأفلاطون 35 حواراً أکثرها علی لسان أستاذه سقراط، وله 13 رساله بثّ فیها آراءه، منها: کریتون، فیذون غورجیاس، المأدبه، طیماوس، الجمهوریه، الشرائع ...

ص: 54

ویعتبر شیخ الإشراق السهروردی(1) ومن تابعه من الفلاسفه الإسلامیین من أتباع هذه الطریقه.

ویتقدم المنهج الإشراقی علی المنهج المشائی فی الرتبه، وذلک من جهه أن الوصول إلی الحقائق المجهوله عن طریق تهذیب النفس أشرف من الحصول علیها عن طریق ترتیب المقدمات العقلیه، ولا یختلف هذان المنهجان عن بعضهما فی الوسیله التی یتمّ من خلالها التعبیر عن فکرهما، إذ إن کلا منهما یتوسّل بالمفاهیم والاستدلالات العقلیه فی بیان معارفه الفلسفیه. ومع ذلک فالبحث لیس فی وسائل التعبیر عن المعارف، بل فی طرق تحصیل هذه المعارف.

ویقوم المنهج الذی استند إلیه صدر المتألهین فی حکمته المتعالیه علی الجمع بین الطریقتین المشائیه والإشراقیه، فمنهج الحکمه المتعالیه إذن هو المنهج الموصل إلی الحقائق المجهوله بواسطه الاستدلال العقلی والإشراق القلبی.

براهین أصاله الوجود
اشاره

ویدل علی أن الأصاله للوجود دون الماهیه أمور، وهی:


1- أبو الفتوح یحیی بن حبش بن أمیرک السهروردی الملقب بشهاب الدین، وبالشیخ المقتول، وبشیخ الإشراق. ولد فی سهرورد عام 549 ه-، ودرس فی مراغه وأصفهان المعقول والمنقول، وبدأ بعد ذلک حیاه التنقّل العلمیه داخل إیران وخارجها، فقصد مدینه ماردین وقلعه الموت وبغداد وترکیا وبلاد الأناضول متعلّماً ومحاوراً وداعیاً ومعلّماً ومبلّغاً وأقام بین السلاجقه عده سنوات، وانتقل إلی دیار بکر حیث أسس مدرسه إشراقیه کما یقول المستشرق ماسینیون، وانتهت حیاه التجوال بدخوله حلب حیث برز علی العلماء فنال إعجاب الملک الظاهر ابن صلاح الدین، وقامت صداقه عمیقه بینهما، ولکن الوشاه أوغروا صدر صلاح الدین فی دمشق فحنق علی السهروردی بتهمه فساد عقیدته، وأمر بقتله، ورغم مماطله ابنه الظاهر فقد نفّذ حکم الإعدام بالسهروردی سنه 587 ه- .. من مؤلفاته التی زادت عن الستین: حکمه الإشراق، المشارع والمطارحات، التلویحات اللوحیه والعرشیه، المقاومات، هیاکل النور، الألواح العمادیه، اللمحات.

ص: 55

1. استواء نسبه الماهیه إلی الوجود والعدم

ویقوم هذا البرهان(1): علی أنّ الماهیه فی ذاتها مستویه النسبه إلی الوجود والعدم. وتوضیحه من خلال مقدمتین:

1. إن الماهیه فی ذاتها لا یلحظ فیها الوجود ولا العدم. فلو کان الوجود مأخوذاً فی مفهوم الماهیه لکان ینبغی أن یستحیل علیها العدم، لتقوّمها بالوجود حینئذٍ. کما أنه لو أُخذ فیها العدم، لاستحال علیها الوجود بسبب تقوّمها بالعدم حینئذ، والمفروض أنها ممکنه فی ذاتها، متساویه النسبه إلی الوجود والعدم، فلا تکون فی مقام ذاتها لا موجوده ولا معدومه(2). وهذا ما یعبّر عنه باستواء نسبه الماهیه إلی الوجود والعدم، أو الماهیه لا بشرط من حیث الوجود والعدم. فإذا وجدت علّه الوجود فتتصف الماهیه بأنها موجوده، وإن لم تتحقّق علّه الوجود فتتصف بأنها معدومه.

2. إنّ الوجود یحمل علی بعض الماهیات کما فی:) الإنسان موجود (. وهذا ثابت بالضروره والبرهان. فیصحّ التساؤل هنا عن السبب الذی أخرج الماهیه من حاله التساوی فی النسبه إلی الوجود والعدم، وجعلها بنحو تقع موضوعاً یحمل علیه الوجود، فإذا لم یکن خروجها عن حد الاستواء مسبباً عن عامل خارج عن ذاتها واستحقّت مع ذلک حمل الوجود علیها، فهذا خلف کون الماهیه من حیث هی هی لیست موجوده ولا معدومه، ویلزم علی هذا انقلاب الذات وهو محال.

النتیجه: إذا لم یکن السبب المخرج للماهیه عن حد الاستواء هو ذات


1- أول من قال بأصاله الوجود صریحاً وعنْوَنها کمسأله مستقلّه وعوّل علیها فی تشیید المبانی الفلسفیه هو صدر المتألهین الشیرازی. وقد کان قبل ذلک متابعاً لأستاذه الداماد فی أصاله الماهیه، وأما نسبه الآراء فی المسأله إلی السابقین علیهما فهو باعتبار ما یُستشمّ من أقوالهم.
2- تقدم هذا الاستدلال فی نهایه الفصل الثالث.

ص: 56

الماهیه، للزوم الانقلاب المحال بعد فرض تساوی نسبتها إلی الوجود والعدم، فیبقی الوجود الذی هو الجزء المشترک، فالوجود هو الذی یجعل الماهیه مستحقّه لحمل الوجود، وعلیه تکون منشئیه الآثار للمخرِج لا الخارج، والمخرِج هو الوجود.

قد یقال: إنّ البرهان المذکور آنفاً مردود من جهه أن الحصر فیه لیس بحاصر، فکما یمکن أن یعزی السبب فی وجودها إلی نفس الوجود، یمکن أیضاً أن یکون ذلک بسبب الانتساب إلی العله. فلا یلزم انحصار المخرِج لها بالوجود. فهذه الممکنات قبل الانتساب تکون متساویه النسبه وبعد الانتساب إلی خالقها وهو الله سبحانه وتعالی تکون مستحقّه لحمل الموجود علیها.

ولکن یتوجّه علی هذا الطرح أن هذه الماهیه المتساویه النسبه إلی الوجود والعدم، إن لم یختلف حالها قبل الانتساب عن حالها بعد الانتساب یلزم الانقلاب المحال؛ لأنها قبل الانتساب کانت متساویه النسبه إلی الوجود والعدم، وبعد الانتساب تکون أیضاً متساویه النسبه علی الفرض، ولکنها مع ذلک استحقّت حمل الوجود علیها، فیلزم الانقلاب المحال. وإن اختلف حال الماهیه قبل الانتساب عن حالها بعد الانتساب، فهذا یعنی أنها أضیف إلیها شی ء، وهذا الشی ء الذی أضیف لها وتحقّقت به یکون هو الأصیل، وحیث إنّه لیس لهذه الماهیه المتأصله إلَّا حیثیتا الماهیه والوجود، ولم تضف الأصاله للماهیه، فهی للوجود.

2. الماهیه مثار الکثره بالذات

بیانه من خلال مقدمات:

1. إنّ الماهیات مثار الکثره والاختلاف والتغایر، وهی تمثّل الجزء المختص فی القضیه، والنسبه بین ماهیه الإنسان والحجر هی التباین؛ إذ

ص: 57

أحدهما غیر الآخر. نعم الماهیات قد تتباین بتمام الذات کما فی الجنس والفصل، وقد تتباین بجزء الذات کما فی الفصل، فإذا کان ثمّه تعدّد ماهوی لابد أن یکون هناک تغایر وکثره خارجیه.

2. إنّ الحمل یقتضی الاتحاد؛ فقد ذکروا لصحه الحمل شرطین: أحدهما وجود جهه تغایر بین المحمول والمحمول علیه فی القضیه؛ لأن حمل الشی ء علی نفسه لا یفید شیئاً جدیداً، والثانی وجود جهه اتحاد بینهما لکی یصحّ الحمل.

3. حیثما یتحقق الحمل، فلابد أن یکون الحمل ضروریاً.

والنتیجه: أنه لو کانت الماهیه أصیله والوجود غیر أصیل، لثبت مفاد المقدمه الأولی وهو التغایر بین الماهیات. وانتفی مفاد المقدمه الثانیه وهو الاتحاد، ولا یمکن معها تصحیح الحمل فی القضایا؛ إذ الماهیه بذاتها مثار کثره لا اتحاد؛ وحیث إن الحمل فی القضایا ضروری بمقتضی المقدمه الثالثه، ولیس منشأ الاتحاد هو الماهیه لکونها مثار الکثره والتغایر، فیتعیّن أن یکون هو الوجود، فالوجود هو المنشأ لتحقّق الوحده. یقول السبزواری:

لو لم یؤصّل وحده ما حصلت

إذ غیره مثار کثره أتت(1)

3. تغایر الوجود الذهنی والخارجی فی الآثار

توضیحه من خلال مقدمتین:

1. إنّ الوجود الذهنی یرتبط بالوجود الخارجی عن طریق الماهیه، فما یوجد فی الذهن لا یصدق علی ما یوجد فی الخارج إلَّا إذا تطابقا فی الماهیه،


1- شرح المنظومه: ج 2، ص 63.

ص: 58

فالماهیه تقوم بدور الرابط بین الذهن والخارج بحیث تکون ماهیه الخارج عین ماهیه الذهن، وهذا ما یعبّر عنه فی الاصطلاح ب-) الاتحاد الماهوی (، وبأن الماهیه محفوظه فی الوجودین الخارجی والذهنی، وسیأتی بیانه مفصلًا فی بحث الوجود الذهنی.

2. وحیث إنّ الاختلاف والتغایر بین الوجود الذهنی والوجود الخارجی لیس فی الماهیه؛ لاتحادهما فی الماهیه، فیکون فی الوجود. وإلّا لو لم یکن التغایر بالوجود، للزم أن یحترق الذهن بمجرد أن یدرک النار مثلًا.

النتیجه: لو کانت الماهیه أصیلهً ومنشأً لترتّب الآثار، لکانت منشأ لترتّب الآثار خارجاً وذهناً؛ لاتحادهما فی الماهیه علی الفرض. وحیث إنّها لیست کذلک فلا تکون منشأ لترتب الآثار، ومعه یتعیّن أن یکون المنشأ لترتّب الآثار هو الوجود، فیثبت المطلوب.

4. عدم قبول الماهیه للتشکیک

توضیحه من خلال مقدمتین:

1. إنّ الماهیه من حیث هی هی، تستوی نسبتها إلی المتقدّم والمتأخّر، وإلی القوّه والفعل ونحو ذلک، فلا یوجد تفاوت بین) إنسانیه (زید الأب و) إنسانیه (حسام الابن، بل هما من حیث الماهیه سواء، کما لا یوجد تفاوت فی ماهیه النار بین النار التی تکون علّه والنار التی تکون معلوله کما فی قولنا:) هذه النار عله لوجود نار أخری (. فتحمل الناریه علیهما بنحو واحد لا یفرّق فیه بین المتقدم والمتأخر منهما أو العله والمعلول .. والحاصل أنه إذا لوحظت الماهیه بما هی هی، فهی متساویه النسبه إلی المتقدم والمتأخر، وماهیه الإنسان تحمل علی جمیع أفراد الإنسان بلا أیّ تفاوت فی النسبه.

ص: 59

2. ولا إشکال فی أنه یوجد فی الواقع الخارجی تقدم وتأخر وشده وضعف فی الموجودات بمقتضی الوجدان.

النتیجه: فلو کانت الماهیه أصیله فبمقتضی المقدمه الأولی لن یوجد أیّ تقدم وتأخر وشدّه وضعف فی الواقع الخارجی؛ لأنّ الماهیه متساویه النسبه إلی المتقدم والمتأخر والشدید والضعیف. والتالی باطل (بمقتضی المقدّمه الثانیه) فالمقدَّم مثله. وعلیه فلا تکون الأصاله للماهیه، وإذا بطلت أصاله الماهیه تتعیّن أصاله الوجود؛ إذ لا ثالث فی البین.

شبهات وردود

یری المصنف أن الجریان علی وفق أصاله الوجود هو مقتضی الطبع، وأن العدول عنها إلی القول بأصاله الماهیه ناشئ من الاشتباه. ومنشأ هذا الاشتباه هو أنه فی القضیه القائله) السماء موجود (لا معنی للقول بأن الوجود (الذی وقع محمولًا فی القضیه) غیر موجود، لأنه یلزم منه اجتماع النقیضین، فلابد من القول بأن) الوجود موجود (. وهذا الوجود (المحمول فی القضیه الثانیه) لا یعقل أن یکون معدوماً لنفس السبب المتقدم، فلابد من القول أیضاً بأنه موجود.

وإذا تأمّلنا فی کلمه) موجود (التی تقع محمولًا فی القضیه، نجد أنها اسم مفعول مشتقّ، والمشتقّ یتضمن الشی ء الذی ثبت له مبدأ الاشتقاق، وهذا الشی ء هو الوجود الذی فی رتبه الموضوع، وحیث إنّا أثبتنا له الوجود، فیکون للوجود وجود، وهکذا ... فیلزم التسلسل إلی ما لا نهایه وهو محال.

واستناداً إلی هذا، یری شیخ الإشراق(1) أن ورود الإشکال ناشئ من القول بأصاله الوجود، وأنّ دفع الإشکال یتوقف علی القول بأصاله الماهیه.


1- بحث شیخ الإشراق السهروردی هذه المسأله تحت عنوان عدم زیاده الوجود علی الماهیه فی الخارج، حیث افترض أن للماهیه عینیه خارجیه، وأشکل علی أصاله الوجود بقاعده- من تأسیسه- مفادها أنه) کل ما یلزم من تحقّقه تکرّره فهو اعتباری(. وهی القاعده المذکوره فی المتن.

ص: 60

ویرد علی شیخ الإشراق أنه لم یمیّز بین قضیه) الوجود موجود (، وقضیه) الحائط أبیض (، بل ساوی بینهما، والحال أن بینهما فرقاً واضحاً بلحاظ منشأ الحمل فیهما، إذ إنّ الوجود لا یکون موجوداً بوجود آخر عارض علیه کما هو الحال فی وجود البیاض للحائط، بل یکون وجوده بنفس ذاته المتحققه فی الخارج فالوجود موجود بنفس ذاته کما أنّ البیاض أبیض بنفس ذاته. وعلیه فلا یلزم من القول بأن الوجود هو الأصیل أن یکون للوجود وجود آخر، إذ الوجود موجود بنفس ذاته، فلا یلزم محذور التسلسل.

ویظهر مما تقدّم بطلان القول بالتلفیق أیضاً، وهو الالتزام بأصاله الوجود فی الواجب وأصاله الماهیه فی الممکن، فتکون موجودیه الواجب مختلفه عن موجودیه الممکن، بمعنی أن وجود الواجب هو عین الوجود، ووجود الممکن هو المنتسب إلی الوجود، کما فی) تامر (و) لابن (بمعنی بائع التمر وبائع اللبن. وعلی هذا فالوجود فی مثل) الممکن موجود (اسم مفعول مشتقّ، وهو مستعمل هنا بمعنی النسبه، والنسبه تاره تتحقق بواسطه الیاء مثل (العراقی)، وأخری تتحقق بواسطه اسم الفاعل والمفعول وهو المشتقّ، فمثل) فلان لابن أو تامر (لیس بمعنی أنه شی ء ثبت له اللبن أو التمر، بل بمعنی أن عمله له نسبه مع اللبن أو التمر. وهنا یکون المراد من) موجود (هو المنسوب إلی الوجود، وهذا فی الممکن. أما فی الواجب فإن قضیه) الواجب موجود (بمعنی أنه حقیقه الوجود، فالوجود حقیقه عینیه شخصیه هی الواجب تعالی، والماهیات الممکنه إنما تتأصل بنوع من الانتساب إلیه، فالأصاله فی الممکن للماهیه، غایه الأمر أنها بعد انتسابها إلی الجاعل تصیر منشأ لانتزاع الموجود، فإطلاق الموجود علیه تعالی بمعنی أنه عین الوجود، وعلی الماهیات الممکنه بمعنی أنها منتسبه إلی الوجود الذی هو الواجب.

وبناء علی المذهب المختار من أصاله الوجود فإن قضیه) الإنسان موجود (هی فی الحقیقه) وجود الإنسان موجود (. وإلَّا فإن الماهیه لیست

ص: 61

موجوده حقیقه، وإنما توجد بالعرض، وذلک باعتبار اتحادها مع الوجود، وسریان حکم أحد المتلازمین إلی الآخر.

ومن هنا یحکم المصنف ببطلان القول بالتلفیق؛ لما تقدم من أنّ أصاله الماهیه باطله مطلقاً، سواء فی الوجودات جمیعها (الممکنه والواجبه) أو فی الممکنات بالخصوص.

ص: 62

الفصل الخامس: فی أن الوجود حقیقه واحده مشککه

اشاره

اختلف القائلون بأصاله الوجود، فذهب بعضهم إلی أن الوجود حقیقه واحده مشکّکه وهو المنسوب إلی الفهلویین من حکماء الفرس. فالوجود عندهم-- لکونه ظاهراً بذاته مُظهراً لغیره-- من الماهیات، کالنور الحسی الذی هو ظاهر بذاته مُظهر لغیره من الأجسام الکثیفه للأبصار.

فکما أن النور الحسی نوع واحد، حقیقته أنه ظاهر بذاته مظهر لغیره، وهذا المعنی متحقق فی جمیع مراتب الأشعّ- ه والأظلّه علی کثرتها واختلافها. فالنور الشدید شدید فی نوریته التی یشارک فیها النور الضعیف، والن- ور الضعیف ضع- یف فی نوریته التی یشارک فیها النور الشدی- د، فلیست شده الشدید من- ه ج- زءاً مقوّماً للنوریه حتّی یخرج الضعیف منه، ولا عرضاً خارجاً عن الحقیقه، ولیس ضع- ف الضعی- ف قادحاً فی نوریته، ولا أنه مرکّب من النور والظلمه لکونها أم- راً عدمیاً، ب- ل شدّه الشدید فی أص- ل النوریه وک- ذا ضع- ف الضعیف، فللنور عرْضٌ عریض باعتبار مراتبه المختلفه بالشده والضعف، ولک- ل مرتبه عَرْض عریض باعتبار القوابل المختلفه من الأجسام الکثیفه.

کذلک الوجود حقیقه واحده ذات مراتب مختلفه متمایزه بالشده والضعف، والتقدّم والتأخر، وغیر ذلک، فیرجع ما به الامتیاز فیها إلی ما به الاشتراک، وما به الاختلاف إلی ما به الاتحاد، فلیست خصوصیه شی ء من

ص: 63

المراتب جزءاً مقوّماً للوجود لبساطته-- کما سیجی ء-- ولا أمراً خارجاً عنه، لأن أصاله الوجود تبطل ما هو غیره الخارج عنه، بل الخصوصیه فی کل مرتبه مقوّمه لنفس المرتبه بمعنی ما لیس بخارج منها.

ولها کثره طولیه باعتبار المراتب المختلفه الآخذه من أضعف المراتب- وهی التی لا فعلیه لها إلا عدم الفعلیه وهی الماده الأولی الواقعه فی أفق العدم-- ثم تتصاعد(1) المراتب إلی أن تنتهی إلی المرتبه الواجبه لذاتها--- وهی التی لا حدّ لها إلا عدم الحد--- ولها کثره عرْضیه باعتبار تخصّصها بالماهیات المختلفه التی هی مثار الکثره.

وذهب قوم من المشائین إلی کون الوجود حقائق متباینه بتمام ذواتها، أما کونه حقائق متباینه فلاختلاف آثارها، وأما کونها متباینه بتمام الذوات فلبساطتها، وعلی هذا یکون مفهوم الوجود المحمول علیها عَرَضیاً(2) خارجاً عنها لازماً لها.

والحق أنه حقیقه واحده مشککه، أما کونها حقیقه واحده فلأنه لو لم تکن کذلک لکانت حقائق مختلفه متباینه بتمام الذوات، ولازمه کون مفهوم الوجود-- وهو مفهوم واحد کما تقدم [فی الفصل الثانی]-- منتزعاً من مصادیق متباینه بما هی متباینه وهو محال.


1- توضیحه: إنّا إذا اعتبرنا مراتب هذه الحقیقه آخذه من أضعف المراتب، کانت المرتبه الثانیه التی فوقها أشدّ منها وأقوی، وکانت الثالثه التی فوق الثانیه أشدّ مما تحتها وأقوی، وهکذا حتی تنتهی إلی المرتبه العلیا التی فوق الجمیع. ثم إذا أخذنا بعض المراتب المتوسّطه وقسناها إلی ما فوقها، کانت التی فوقها مشتمله علی ما فیها من الکمال وزیاده، بخلاف التی تحتها، فإذن التی تحت محدوده بالنسبه إلی ما فوقها فاقده لتمام کمالها، ثم إذا قسنا التی فوق إلی التی فوقها کانت أیضاً محدوده بالنسبه إلی ما فوقها. وعلی هذا القیاس حتی تنتهی إلی المرتبه التی هی فوق الجمیع، فما دونها محدوده بالنسبه إلیها، وهی مطلقه غیر محدوده بحد عدمی، وإن شئت فقل:« حدها أنه لا حد لها». وأما المرتبه التی تحت الجمیع ففیها کل حد عدمی، ولیس لها من الکمال إلّا أنها تقبل الکمال وهی الهیولی الأولی( منه قدِّس سرُّه).
2- إذ لو کان داخلًا کان جزءاً وینافی ذلک البساطه.( منه قدِّس سرُّه).

ص: 64

بیان الاستحاله: إن المفهوم والمصداق واحد ذاتاً وإنما الفارق کون الوجود ذهنیاً أو خارجیاً، فلو انتزع الواحد بما هو واحد من الکثیر بما هو کثیر، کان الواحد بما هو واحد کثیراً بما هو کثیر، وهو محال.

وأیضاً: لو انتزع المفهوم الواحد بما هو واحد من المصادیق الکثیره بما هی کثیره، فإن اعتبر فی صدقه خصوصیه هذا المصداق لم یصدق علی ذلک المصداق، وإن اعتبر فیه خصوصیه ذاک لم یصدق علی هذا، وإن اعتبر فیه الخصوصیتان معاً لم یصدق علی شی ء منهما، وإن لم یعتبر شی ء من الخصوصیتین بل انتزع من القدر المشترک بینهما، لم یکن منتزعاً من الکثیر بما هو کثیر بل بما هو واحد، کالکلی المنتزع من الجهه المشترکه بین الأفراد الصادق علی الجمیع، هذا خلف.

وأما أن حقیقته مشکّکه، فلِما یظهر من الکمالات الحقیقیه المختلفه التی هی صفات متفاضله غیر خارجه(1) عن الحقیقه الواحده، کالشده والضعف، والتقدّم والتأخّر، والقوه والفعل وغیر ذلک.

فهی حقیقه واحده متکّثره فی ذاتها، یرجع فیها کل ما به الامتیاز إلی ما به الاشتراک وبالعکس، وهذا هو التشکیک.


1- إذ لو کانت خارجه من حقیقه الوجود کانت باطله، لانحصار الأصاله فی الوجود.( منه قدِّس سرُّه).

ص: 65

شرح المطالب
اشاره

تفترق الفلسفه عن السفسطه فی إیمانها بالواقعیه، ومن جهه ثانیه یفترق الفلاسفه القائلون بأصاله الوجود (المدرسه المشائیه وأتباع الحکمه المتعالیه) عن الفلاسفه القائلین بأصاله الماهیه (المدرسه الإشراقیه) فی إیمانهم بأن الواقعیه تکون من نصیب الوجود ولا الماهیه. ومن جهه ثالثه یفترق القائلون بأصاله الوجود فیما بینهم فی أن الوجود والحقیقه التی لها مصادیق متکثره فی الواقع الخارجی، هل هی حقائق متباینه (المدرسه المشائیه)، أم هی حقیقه واحده لها مراتب متعدده (مدرسه الحکمه المتعالیه)؟

ذهب صدر المتألهین إلی أن هذه المصادیق المتکثره تعبّر عن حقیقه واحده، غایه الأمر أن هذه الحقیقه الواحده لها مراتب متعدده، وفی المقابل ذهب الشیخ الرئیس إلی أنها حقائق متباینه، ولا جامع بینها إلّا فی مفهوم الوجود.

التشکیک فی الوجود

ساق المصنف مثالًا حسّیاً لبیان الحقیقه الواحده ذات المراتب المختلفه بالشده والضعف، وهو النور الحسی الذی له مراتب ودرجات متعدده، وهذه المراتب والدرجات ترجع إلی حقیقه واحده هی حقیقه النور التی تکون ظاهره فی ذاتها ومظهره لغیرها. ومن الواضح أن هذه الحقیقه واحده فی جمیع المراتب المختلفه، ووحدتها لا تتنافی مع کثره المراتب. فالشده فی النور القوی والضعف فی النور الضعیف لا یکونان من قبیل الناطقیه والحیوانیه؛ لأن

ص: 66

الشده فی النور إذا کانت جزءاً مقوّماً للنور، فیلزم أن لا یکون النور الضعیف نوراً، بسبب فقدانه لذلک الجزء.

فالشده والضعف فی النور الشدید والضعیف هما من مراتب الحقیقه النوریه الواحده، کما هو الحال فی العدد، إذ یشکّل العدد) اثنان (مرتبه من العددیه، والعدد) ثلاثه (مرتبه أخری. وهکذا ... وتختلف کل واحده من المراتب عن الأخری لاختلاف خواصّها وآثارها، فالعدد) أربعه (مثلًا یقبل القسمه علی العدد) اثنین (فیما لا یقبل العدد) ثلاثه (ذلک. والاثنان نوع، والثلاثه نوع آخر ... ومع ذلک فإنّ هذه المراتب تتّفق جمیعها فی حقیقه واحده وهی العدد، إذ إنّ کل منها هو عدد. فالثلاثه لیست جزءاً مقوّماً للعدد، وإلا لو کانت کذلک لما کانت الأربعه عدداً.

وعلیه، فالشده فی النور لیس معناها أن المرتبه الشدیده مرکبه من جزئین أحدهما أصل حقیقه النور والآخر شده النور، بل إن کل مرتبه من مراتب النور بسیطه فی ذاتها، فلا یترکّب النور الضعیف من النوریه والضعف، کما لا یترکّب النور الشدید من النوریه والشدّه.

وعلی هذا تکون حقیقه الوجود واحده، وهذه الحقیقه الواحده لها مراتب متعدّده، وهذا التعدّد والتکثّر فی المراتب لا ینافی وحده تلک الحقیقه. وهذا هو مراد القائلین: إن الوجود حقیقه واحده مشکّکه(1).


1- التشکیک یطلق علی موارد مختلفه: فقد یطلق علی الشک فی مقابل الیقین، کما فی اللغه. وقد یطلق علی المفهوم الکلی الذی یصدق علی أفراد کثیره، ویکون وصفاً للمفهوم بلحاظ صدقه علی أفراده، فإن کان حیثیه ما به الاشتراک غیر حیثیه ما به الامتیاز یسمی تشکیکاً عامیاً، فما به الاشتراک ماهیه وما به الامتیاز ماهیه أخری، وهذا فی المنطق. وقد یطلق علی ما یسمی بالتشکیک الفلسفی، ویکون وصفاً للحقیقه الخارجیه، وهذا التشکیک یختلف عن السابق بأن ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز، ویسمی التشکیک الخاصی. وهذا التشکیک هو المقصود بالبحث هنا.

ص: 67

وعلیه، فمن خلال المثال المتقدم، اتضح أنه یمکن تصور وجود حقیقه واحده یکون لها مراتب مختلفه ومتعدده، بحیث لا ینافی تعدد المراتب وحده الحقیقه المحفوظه فی هذه المراتب، بل إن الکثره تکون راجعه إلی الوحده.

ویمکن توضیح المطلب من خلال مثال الحرکه. فلو تحرک جسمان معاً بحیث کانت سرعه أحدهما أزید من سرعه الآخر، فإن اختلاف سرعه الجسم الأول عن سرعه الجسم الثانی لا یعنی أن حقیقه الحرکه فیهما مختلفه، بل إن الحرکه فی الجسم الأول لها نفس المعنی الذی یکون لحرکه الجسم الثانی. وکون إحدی الحرکتین سریعه والأخری بطیئه، لا یستلزم أن تکون حقیقه الحرکه فی أحدهما مختلفه عن حقیقه الحرکه فی الجسم الآخر. فإذن وحده الحقیقه لا تتنافی مع کون مراتبها کثیره.

الکثره طولیه وعرضیه

صوّرت الکثره علی نحوین، کثره طولیه وکثره عرضیه:

الکثره الطولیه تنبع من أصل الحقیقه، فالشده والضعف هما نفس الحقیقه، ولکن مع اختلاف فی المراتب بحیث یکون بعضها فی طول البعض الآخر.

والکثره العرضیه لا تکون نابعه من نفس الحقیقه، بل من القوابل التی تقع علیها تلک الحقیقه. فالنور فی مرتبه ما قد ینعکس علی جسم فینتج أثراً، وقد ینعکس علی جسم آخر أکثر کثافه فینتج أثراً آخر، وهذه الآثار المختلفه لا ترتبط بمرتبه النور، بل بالقوابل التی انعکس النور علیها.

ص: 68

علی سبیل المثال: فإذا وقع الضوء الواحد علی نافذه مصنوعه من قطع مختلفه من الزجاج بحیث تکون کل قطعه منها ذات صبغه معیّنه ولون مختلف، فإن کل قطعه من الزجاج سوف تعکس النور بشکل مختلف تبعاً للونها. وهذه الأشکال المختلفه لم تنشأ من النور الواحد فیکون الاختلاف حینئذ ناشئاً من القوابل التی وقعت علیها تلک المرتبه، وهذا النوع من الکثره یسمی بالکثره العرضیه.

وتسمی الکثره الطولیه کثره ذاتیه لأنها ناشئه من ذات الحقیقه، وتسمی الکثره العرضیه عرضیه؛ لأنها ناشئه مما وقع علیه ذلک النور.

وبذلک یتّضح الفرق بین دعوی صدر المتألهین القائله بأن الوجود حقیقه واحد لها مراتب مختلفه، ودعوی المشائین القائله بأن الوجود حقائق متباینه بتمام ذواتها. فهم یرون أن حقائق الوجود متباینه بعضها عن بعض بتمام الذات، کالتباین الموجود بین مقوله الکمّ ومقوله الکیف، فکما أن الأجناس العالیه لا یوجد بینها جزء مشترک فکذلک الوجودات.

الدلیل علی تباین الموجودات

استدلّ المشاءون علی تباین الموجودات بأدلّه مرجعها إلی أمرین:

1- إثبات أن الوجود حقائق متباینه.

2- إثبات أن هذا التباین إنما هو بتمام الذات.

یدل علی الأول اختلاف الآثار الکاشف عن اختلاف المؤثرات. فالنار لها أثر خاص، والشجر له أثر خاص، وکذا سائر الموجودات، ومن اختلاف الآثار فی الوجود نستکشف أن الوجود حقائق مختلفه.

وأُشکل علی هذا الدلیل بأنه غیر تامّ؛ لأن أقصی ما یفیده هو بطلان التواطئ فی حقیقه الوجود من دون أن یمسّ دعوی أن الوجود حقیقه واحده لها مراتب مختلفه. فعلی مبنی صدر المتألهین لا مانع من وجود اختلاف بین المؤثرات، غایه الأمر أن هذه المؤثرات هی حقیقه واحده

ص: 69

لها مراتب مختلفه، وعلیه فالدلیل السابق أخص من المطلوب. لأن المطلوب هو إثبات التغایر والاختلاف علی نحو التباین، وهذا الدلیل یثبت إبطال التواطئ لا غیر.

ویدل علی الثانی قولهم بأن الوجود حقائق متباینه بتمام الذات، فکل مرتبه من مراتب الوجود بسیطه، فلو کانت کل مرتبه متباینه مع المراتب الأخری بجزء الذات للزم أن تکون مرکّبه والمفروض أن الوجود بسیط لأصاله الوجود وبطلان ما عداه.

قد یقال: إذا کانت الموجودات حقائق متباینه بتمام الذات فکیف یحمل علیها مفهوم الوجود الواحد بالاشتراک المعنوی! والحال أنه لا یمکن لمفهوم الوجود الواحد أن یحکی ذوات هذه الحقائق، إذ الواحد لا یحکی عن المتباینات بما هی متباینات؟

والجواب: إن مفهوم الوجود یحمل علی الموجودات بالعرض، ولا یحکی عن ذواتها لأن ذواتها حقائق متباینه، فهو من قبیل الماشی- أی العرض العام- ولیس الناطق الذی یحکی مثلًا عن ذات الإنسان.

فالوجود یحمل علی الحقائق المتباینه کما یحمل الماشی علی الإنسان وغیره، وهذه الحقائق المتباینه مشترکه فی أمر واحد وهو مفهوم الوجود لکنها مشترکه فی أمر عرضی لا ذاتی؛ لمکان تباینهما کما تقدم.

الدلیل علی التشکیک فی الوجود

فی المقام دعویان:

الأولی: أن الوجود حقیقه واحده.

والثانیه: أن هذه الحقیقه الواحده مشککه ولها مراتب مختلفه.

ص: 70

* یدل علی الأولی أن الوجود لو لم یکن حقیقه واحده لکان حقائق متباینه، واللازم باطل، فالملزوم مثله.

أما بطلان اللازم، فقد تقدَّم فی الفصل الثانی أن مفهوم الوجود واحد، وأن هذا المفهوم الواحد مشترک معنوی. وهنا یلزم بناءً علی قول المشائین أن ینتزع المفهوم الواحد بقید أنه واحد من مصادیق متباینه بما هی متباینه. أی ینتزع من المتباینات ولیس من حیثیه مشترکه. وحیث إنّه لا یمکن انتزاع مفهوم واحد بما هو واحد، من حقائق متباینه بما هی متباینه، للزوم أن یکون کل مفهوم صادق علی کل مصداق وهو محال قطعاً، فلا تکون الموجودات حقائق متباینه کما ادّعی.

وأما بطلان الملزوم فسببه أمران:

الأول: الفرق بین المفهوم والمصداق:

إن المفهوم هو الشی ء الذی یحکی حقیقه مصداقه، والمصداق هو ما یمکن أن یفهم من ذلک المفهوم. فالمفهوم والمصداق شی ء واحد من حیث الذات والذاتیات، ویختلفان فی أن المصداق هو المفهوم ولکن بوجود ذهنی، والمفهوم هو المصداق ولکن بوجود خارجی. ومعه هل یمکن لمفهوم واحد مشترک بالاشتراک المعنوی أن یحکی عن حقائق متباینه والحال أن الکثره والوحده متقابلتان(1).

والحاصل أنه لو لم یکن الوجود حقیقه واحده، بل کان حقائق متباینه بتمام الذات، للزم انتزاع مفهوم الوجود الواحد من الکثیر بما هو کثیر.

والتالی باطل، وهو انتزاع الواحد بما هو واحد من الکثیر بما هو کثیر،


1- هناک کثره تجتمع مع الوحده، وهناک کثره لا تجتمع مع الوحده بل تقابلها. من القبیل الأول الوحده والکثره فی الوجود، وسیأتی توضیحها.

ص: 71

فالمقدم مثله، وهو أن الوجود لیس حقیقه واحده. فینحصر الأمر فی أن یکون الوجود حقیقه واحده بعد فرض بطلان التواطئ.

* ویدلّ علی الثانی أنه علی فرض وجود مصداقین متباینین بتمام الذات، بحیث لا یوجد بینهما أیه حیثیه مشترکه، فلو صحّ انتزاع مفهوم الوجود الواحد من المصادیق المتباینه بتمام الذات، فهذا المفهوم المنتزع إما أن یؤخذ فیه خصوصیه مصداق (أ) فلا ینطبق علی (ب)، لأنه قد أخذ فیه خصوصیه (أ)، وإما أن یؤخذ فی هذا المفهوم خصوصیه مصداق (ب) فلا ینطبق علی (أ)؛ لأنه مباین له بتمام الذات، وإما أن یؤخذ فیه الخصوصیتان معاً فلا تنطبق هاتان الخصوصیتان لا علی (أ) ولا علی (ب)، لأن (أ) یوجد فیه (أ) ولا یوجد فیه (ب) وکذا العکس. ولا یمکن انتزاع هذا المفهوم من الخصوصیه المشترکه بینهما، لأن هذه المصادیق- حسب الفرض- لا یوجد بینهما خصوصیه مشترکه.

فالنتیجه: أنه لا یمکن انتزاع مفهوم واحد من مصادیق متباینه بتمام ذواتها، فإذا ثبت أن المفهوم واحد فالمصداق یکون واحداً. وحیث إنّه قد ثبت أن مفهوم الوجود یکون واحداً؛ یثبت حینئذٍ أن الوجود حقیقه واحده.

ص: 72

الفصل السادس: فی ما یتخصص به الوجود

اشاره

تخصُّص الوجود بوجوه ثلاثه:

أحدها: تخصُّص حقیقته الواحده الأصیله بنفس ذاتها القائمه بذاتها.

وثانیها: تخصُّصها بخصوصیات مراتبها، غیر الخارجه عن المراتب.

وثالثها: تخصّص الوجود بإضافته إلی الماهیات المختلفه الذوات وعروضه لها، فیختلف باختلافها بالعرض.

وعروض الوجود للماهیه وثبوته لها لیس من قبیل العروض المقولی، الذی یتوقّف فیه ثبوت العارض علی ثبوت المعروض قبله، فإن حقیقه ثبوت الوجود للماهیه هی ثبوت الماهیه به، لأن ذلک هو مقتضی أصالته واعتباریتها، وإنما العقل لمکان أنسه بالماهیات یفترض الماهیه موضوعه ویحمل الوجود علیها وهو فی الحقیقه من عکس الحمل.

وبذلک یندفع الإشکال المعروف فی حمل الوجود علی الماهیه، من أن قاعده الفرعیه-- أعنی أن «ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المُثبَت له»-- توجب ثبوتاً للمُثبت له قبل ثبوت الثابت، فثبوت الوجود للماهیه یتوقف علی ثبوت الماهیه قبله، فإن کان ثبوتها عین ثبوته لها، لزم تقدّم الشی ء علی نفسه، وإن کان غیره، توقّف ثبوته لها علی ثبوت آخر لها، وهلّم جرّا فیتسلسل.

وقد أضطر هذا الإشکال بعضهم إلی القول: بأن القاعده مخصّصه

ص: 73

بثبوت الوجود للماهیه. وبعضهم إلی تبدیل الفرعیه بالاستلزام فقال: «الحق أن ثبوت شی ء لشی ء مستلزم لثبوت المثبت له ولو بهذا الثابت، وثبوت الوجود للماهیه مستلزم لثبوت الماهیه بنفس هذا الوجود، فلا إشکال». وبعضهم إلی القول: بأن الوجود لا تحقق له ولا ثبوت فی ذهن ولا فی خارج، وللموجود معنی بسیط یعبّر عنه بالفارسیه ب- «هست»، والاشتقاق صوری، فلا ثبوت له حتی یتوقّف علی ثبوت الماهیه.

وبعضهم إلی القول: بأن الوجود لیس له إلّا المعنی المطلق، وهو معنی الوجود العامّ، والحصص وهو المعنی العامّ مضافاً إلی ماهیه ماهیه، بحیث یکون التقیید داخلًا والقید خارجاً، وأما الفرد وهو مجموع المقیّد والتقیید والقید، فلیس له ثبوت.

وشی ء من هذه الأجوبه(1) علی فسادها لا یغنی طائلًا.

والحق فی الجواب ما تقدّم، من أنّ القاعده إنّما تجری فی «ثبوت شی ء لشی ء» لا فی «ثبوت الشی ء»، وبعباره أخری: مجری القاعده هو الهلیّه المرکبّه، دون الهلیّه البسیطه، کما فی ما نحن فیه.


1- والأبحاث السابقه تکفی مؤونه إبطال هذه الأجوبه.( منه قدِّس سرُّه).

ص: 74

شرح المطالب
اشاره

بعد إثبات أن الأصاله للوجود دون الماهیه، وأن الوجود حقیقه واحده مشککه، ولیست متواطئه أو متباینه، یقع البحث فی هذا الفصل حول تمیّز الوجود الأصیل المشکّک بعضه عن بعض أو عدم تمیّزه، وعن منشأ التمیّز فیه، وهذا هو المقصود من عنوان البحث) فی ما یتخصّص به الوجود (.

یقول المصنف: إن التخصص یکون علی ثلاثه وجوه:

الأول: إنه إذا لوحظت حقیقه الوجود بما هی هی فی مقابل العدم، فیکون بعضها واجباً وبعضها الآخر ممکناً، وحیث إنّ ما هو خارج عن ذاتها لیس هو إلّا العدم، فلابد أن یکون تمیزها بنفس ذاتها لا بأمر خارج عن ذاتها. فإذن، التخصص الأول لنفس الوجود هو تخصص نفس حقیقه الوجود الشامله، ولیس مراتب الحقیقه.

وما التعبیر ب-) الحقیقه القائمه بذاتها (إلَّا لأن ما هو خارج عنها لیس هو إلا العدم، فإذا امتنع أن تقوم الحقیقه بأمر خارج عنها فالواجب حینئذ یکون داخل هذه الحقیقه. وعلیه، فهذا التمیّز فی الحقیقه لیس معلولًا لأمر خارج عنها لأنه لا خارج عنها إلا العدم، فإذن عله التمیّز هو ذات حقیقه الوجود.

وسیأتی فی بحث الإلهیات بالمعنی الأخص عند إثبات وجود الله أن هذه الحقیقه ثابته وجداناً وضروره، ولکن هل هی واجبه بتمامها، أم ممکنه بتمامها، أم أن بعضها واجب وبعضها ممکن؟ فعلی القول بأنها ممکنه بتمامها، یلزم وجود المعلول بلا عله، وهو محال. وعلی القول بأنها واجبه بتمامها، یلزم أن تکون موجوده بتمامها فی عرض واحد، مع أنه من الواضح

ص: 75

أن بعضها یتعاقب علیه الوجود فی طول الزمن، ومعه لا تکون واجبه. وإذا بطل الاحتمالان السابقان یلزم أن یکون بعض الحقیقه واجباً وبعضها ممکناً، فیثبت من خلال هذه الحقیقه الضروریه وجود الواجب. وهذا ما یعبّر عنه ببرهان الصدِّیقین.

الثانی: أنه إذا لوحظ الوجود بمراتبه التشکیکیه، ولیس بما هو هو، فإن هذه المراتب یتمیّز بعضها عن البعض الآخر بنفس خصوصیات مراتبها التی هی عین المراتب، فیکون التمیّز حینئذ بنفس الوجود. بذلک یتضح أن التخصص الأول وکذا التخصص الثانی کلاهما بالوجود، ولهذا یطلق علی هذین القسمین من التخصص: التخصص الوجودی أو الذاتی.

الثالث: حیث إنّ الماهیات متغایره بالذات، والوجود- بناء علی أصاله الوجود- متّحد مع الماهیه، إذن یلحقه الاختلاف والتخصص بسبب الماهیات. وهذا هو التخصص العرضی أو الماهوی اللاحق للوجود بالعرض لا بالذات. فالوجود فی نفسه لا اختلاف فیه من هذه الجهه بخلاف الماهیات، فیکون التخصص ناشئاً من الماهیه لا من الوجود. وعلی هذا یکون تخصص الوجود علی قسمین: تخصص وجودی وتخصص ماهوی. والکثره التی تلحق الوجود بسبب الماهیات لا ترجع إلی الوحده، بل تقابل الوحده. أما الکثره فی التخصص الأول فإنها ترجع إلی الوحده لکونها ناشئه عن الوجود (الواحد).

إشکال ورد

بناء علی ما تقدم من أن الوجود هو الأصیل، وأن الماهیه اعتباریه توجد بتبع الوجود، یقع التساؤل فی أنه کیف تتسبب الماهیه بتخصیص الوجود؟ فإذا کانت الماهیه هی التی تخصّص الوجود، فیلزم أن تکون الماهیه هی الأصیله. وهذا ینافی مبنی أصاله الوجود وینسجم مع مبانی أصاله الماهیه ... هذا الإشکال لم یتعرض له المصنف.

ص: 76

الجواب: هذا الإشکال یرد علی القول بأن الماهیه تخصّص الوجود ثبوتاً وواقعاً. أما علی القول بأنها تخصص الوجود فی مقام الذهن والحکایه عن الواقع الخارجی ولیس فی مقام الواقع الخارجی نفسه فلا یرد الإشکال.

فالإنسان یرتبط بالواقع الخارجی من خلال الماهیه لا الوجود، والذهن له أُنس بالماهیه أکثر، فیتصوّر بحسب النظره الابتدائیه أن) الإنسانیه (هی المتحقّقه فی الخارج، لا) وجود الإنسانیه (، بینما تفید أصاله الوجود أن) وجود الإنسان متحقق (ولیس أن) الإنسان متحقق (، ولکن بسبب أنس الذهن بالماهیه یجعل الماهیه موضوعاً ویحمل الوجود علیها، فکأن الذهن یعتبر أن الماهیه هی الأصیله والوجود عارض علیها، وبهذا الاعتبار تقوم الماهیه بتخصیص الوجود ذهناً.

والحاصل: إن الوجود هو المخصِّص فی واقع الأمر، ولکن فی مقام الذهن والحکایه والإثبات؛ فإن الذهن یجعل الماهیه مخصّصه للوجود. وإلی هذا المعنی یشیر المصنف فی کتاب النهایه بقوله:) إن للوجود ... تخصّصاً بالماهیات المنبعثه عنه ((1).

إشکال آخر

ویرد أیضاً إشکال آخر مفاده: إنّ الماهیه فی قولنا) الإنسان موجود (تکون فی رتبه الموضوع، وإنّ الوجود فی رتبه المحمول.

وحیث إنّ قاعده الفرعیه تفید أن ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له، ینتج حینئذ ضروره ثبوت الماهیه فی الرتبه السابقه علی الوجود.

وعلیه، فإن الوجود الثابت للماهیه فی رتبه الموضوع إما هو نفس


1- نهایه الحکمه، المجلد الأول، الفصل الثالث، الأمر السادس: ص 58.

ص: 77

الوجود (المحمول) أو غیره: فإن کان نفس الوجود المحمول، یلزم أن یکون المتقدم متأخراً وهو محال. وإن کان غیر الوجود المحمول، فیقع الکلام مجدداً فی أن ثبوت الوجود للماهیه فرع ثبوت المثبت له، وهذا یعنی أن الماهیه لابد أن یکون لها ثبوت ووجود ثان قبله حتی یحمل علی الوجود، ثم ینتقل الکلام إلی الوجود الثانی فإنه یحتاج إلی وجود ثالث، وهکذا ... فیتسلسل إلی ما لا نهایه. فإذن، کیف یمکن التوفیق بین القول بأن الوجود یحمل علی الماهیه وبین ما تقتضیه قاعده الفرعیه؟

اختلف المحققون فی دفع الإشکال. وأجاب المصنف علیه بجوابین:

الجواب الأول: هو أن الماهیه هی التی تحمل علی الوجود لا العکس، وبذلک تنتفی الشبهه من الأساس. أما کیف تحمل الماهیه علی الوجود، فیتضح الأمر مما تقدم من أن الوجود هو الأصیل وأن الماهیه اعتباریه، فإذا کان المتحقق فی الخارج هو الوجود؛ فالحمل الحقیقی هو أن یقال:) الوجود هو إنسان (، و) الوجود هو سماء (. ولیس) الإنسان هو وجود (، و) السماء هی وجود (. وبذلک یتضح أن القضیه القائله) الإنسان موجود (هی من قبیل عکس الحمل، إذ الماهیه لا تحقق لها فی الواقع الخارجی. وعلی هذا لا یرد إشکال قاعده الفرعیه، بل یصبح مفادها هو أن) ثبوت الماهیه للوجود فرع ثبوت الوجود (. وعلیه، فالماهیه هی التی تحمل علی الوجود، وهذا هو الجواب الحق فی المسأله برأی المصنف.

الجواب الثانی: وهو ینسجم مع المبنی القائل بأن الوجود هو المحمول ولیس الماهیه. ویتضح هذا الجواب من خلال المقدمات التالیه:

المقدمه الأولی: قد تبیّن فی المنطق أن الهلیه علی قسمین:

1- الهلیه البسیطه: وهی التی یسأل بها عن ثبوت شی ء أو عدم ثبوته.

2- الهلیه المرکبه: وهی التی یسأل بها عن ثبوت شی ء لشی ء.

ص: 78

فالمطلوب فی الهلیه البسیطه هو السؤال عن وجود الشی ء وعن عدم وجوده. والمطلوب فی الهلیه المرکبه هو السؤال عن ثبوت شی ء لشی ء.

المقدمه الثانیه: وهی أن مورد جریان قاعده الفرعیه هو الهلیه المرکبه التی یسأل بها عن ثبوت شی ء لشی ء. ولیس الهلیه البسیطه التی یسأل بها عن ثبوت الشی ء.

المقدمه الثالثه: هل حمل الوجود علی الماهیه هو مصداق للهلیه البسیطه أم للهلیه المرکبه؟

ففی السؤال التالی:) هل الإنسان موجود؟ (هل یسأل هنا عن ثبوت الشی ء، أم عن ثبوت شی ء لشی ء؟

الجواب: إن السؤال المذکور عن الماهیه، هو سؤال عن وجودها وعدم وجودها. فیقال فی الجواب:) الإنسان موجود (. وبالتأمل فی الجواب نجد أنه یثبت شی ء، ویفید أنه موجود ومتحقق، ولا تعرّض فی الإجابه لثبوت أعراض لهذا الشی ء أو عدم ثبوتها. وبهذا یتبیّن أن حمل الوجود علی الماهیه هو هلیه بسیطه.

وعلیه، فإذا اتضح فی المقدمه الأولی وجود فرق بین الهلیه البسیطه والمرکبه، واتضح فی المقدمه الثانیه أن قاعده الفرعیه تجری فی الهلیات المرکبه لا البسیطه، واتضح فی المقدمه الثالثه أن حمل الوجود علی الماهیه- علی فرض التسلیم بأن الوجود یحمل علی الماهیه- هو هلیه بسیطه، ینکشف بذلک أن الإشکال لا یرد أصلًا؛ لخروج محل البحث عن موضوع قاعده الفرعیه تخصصاً؛ إذ محل البحث هو حمل الوجود علی الماهیه، وحمل الوجود علی الماهیه هلیه بسیطه، وقاعده الفرعیه لا تجری فی الهلیه البسیطه.

وهذا الجواب استفاده المصنف من کلام صدر المتألهین.

ص: 79

أجوبه أخری فی المقام

1- أجاب الفخر الرازی(1) بما ظاهره أن قاعده الفرعیه مخصّصه، وذلک فی مورد حمل الوجود علی الماهیه.

ویرد علی کلام الرازی أن الذی یقبل التخصیص والتقیید هو الأحکام الشرعیه والاعتباریه، وأما الأحکام العقلیه فإنها لا تقبل التخصیص، وإلا لو خصّصت الأحکام العقلیه یلزم من ذلک بطلانها؛ لأن مفاد الحکم العقلی هو التلازم بین تحقق الموضوع وتحقق المحمول علی نحو الدوام، فکلما تحقق اجتماع النقیضین تحقق معه الحکم بالاستحاله، ومن الواضح أنه لا یمکن الاستثناء فی مثل هذا الحکم العقلی.

أما فی الأوامر المولویه، فلا محذور فی وقوع الاستثناء فیها، لأنها أحکام اعتباریه قابله لجعل الشارع سعه وضیقاً. وعلی هذا فإن قاعده الفرعیه هی قاعده عقلیه لا یمکن تخصیصها، وکما یقول الحکیم السبزواری:

وربما بدّل باستلزام

أو خصّصت عقلیه الأحکام(2) 2- وذهب بعضهم(3) إلی القول بأن معنی الفرعیه هو الاستلزام، وأن


1- محمد بن عمر أبو عبد الله، فخر الدین الرازی( 544- 606 ه-)، الإمام المفسّر. أوحد زمانه فی المعقول والمنقول وعلوم الأوائل. وهو قرشی النسب. أصله من طبرستان، ومولده فی الری وإلیها نسبته، ویقال له( ابن خطیب الری) رحل إلی خوارزم وما وراء النهر وخراسان، وتوفی فی هراه. أقبل الناس علی کتبه فی حیاته یتدارسونها. وکان یُحسن الفارسیه. من تصانیفه( مفاتیح الغیب) و( لوامع البینات) و( معالم أصول الدین) و( محصل أفکار المتقدمین والمتأخرین من العلماء والحکماء والمتکلمین) و( أسرار التنزیل) و( المباحث المشرقیه) و( شرح قسم الإلهیات من الإشارات لابن سینا) و( لباب الإشارات) وغیر ذلک. وله شعر بالعربیه والفارسیه، وکان واعظاً بارعاً باللغتین. وکان من شأنه أنه یرکب وحوله السیوف المحدبه، وله الممالیک الکثیره والمرتبه العالیه عند السلاطین الخوارزمشاهیه.( نقلًا عن الأعلام لخیر الدین الزرکلی: ج 6، ص 313).
2- شرح المنظومه، مصدر سابق: ج 2، ص 390.
3- وهو المحقق الدوانی( 908 ه-).

ص: 80

قاعده الفرعیه لا تعنی وجود شیئین علی نحو یکون أحدهما أصلًا والآخر فرعاً، بل تعنی أن) ثبوت شی ء لشی ء مستلزم لثبوت المثبت له (.

والفرق بین الفرعیه والاستلزام: أن الفرعیه تستدعی تقدم وجود الموضوع علی وجود المحمول، بینما الاستلزام لا یستدعی ذلک. فالاستلزام ینسجم حتی مع ثبوت الماهیه بنفس الوجود المحمول. وبتعبیر آخر: إنّ ثبوت شی ء لشی ء یستلزم ثبوت الموضوع، ولکن لا علی أساس ثبوت الموضوع فی مرحله سابقه علی ثبوت المحمول، بل یکفی فی الاستلزام أن یکون الموضوع ثابتاً بنفس هذا الوجود الذی حمل علیه.

والجواب علی القول بالاستلزام، أولًا: لا إشکال علی قاعده الاستلزام، بل الإشکال إنما هو علی قاعده الفرعیه. وثانیاً: إن هذا إقرار بالإشکال؛ فإن الإشکال ناشئ بناء علی الفرعیه، وتفسیر الفرعیه بالاستلزام یعتبر إقراراً بالإشکال.

3، 4- تقدم أن الجواب الحق هو القول بأن ثبوت الوجود للماهیه خارج تخصصاً عن قاعده الفرعیه، فلیس هاهنا ثبوت شی ء لشی ء، وإنما ثبوت شی ء فقط، وهو الوجود. هذا بناء علی أصاله الوجود. ویمکن للقائل بأصاله الماهیه أن ینفی جریان قاعده الفرعیه هنا أیضاً بأن یعکس الأمر، فیقوم بحذف) شی ء (الذی یمثل جانب الوجود، ویستبقی) لشی ء (الذی یمثل جانب الماهیه، فیخرج بذلک عن قاعده الفرعیه، ولکن بنفی المحمول الذی هو الوجود.

وهذا المعنی- نفی الوجود وبقاء الماهیه فقط- هو الجهه التی یشترک فیها کل من الجوابین الأخیرین اللَذین ذکرهما المصنف فی المتن، وبذلک یخرج هذان الجوابان عن قاعده الفرعیه من باب السالبه بانتفاء المحمول.

ص: 81

وأما الفرق بین الجوابین فهو أن بعض المتمسّکین بأصاله الماهیه یذهبون فی نفی الوجود مذهباً بعیداً، فیحکمون بأن الوجود لا مفهوم له فی الذهن، فضلًا عن أن یکون له مصداق فی الخارج(1). بینما یقرُّ البعض الآخر بمفهوم للوجود فی الذهن، ولکن ینکرون تحقّق مصداقه فی الخارج ویرون أنه مجرد مفهوم اعتباری.

فالقائل بأنه لا مفهوم للوجود أصلًا لا خارجاً ولا ذهناً، یری أن عباره) موجود (فی قولنا) الإنسان موجود (لیست اسماً مشتقاً علی وزن اسم المفعول، فلا تدل علی ثبوت المبدأ حتی یلزم القول بأن الوجود له مفهوم فی الذهن، بل إن) موجود (هو اسم جامد غیر مشتق، ومعناه بالفارسیه هست أی تحقق، فإنّ هست غیر هستی، وهستی معناه الوجود. وأما هست فهو التحقق. وعلیه فلا یکون بمعنی أنه شی ء ثبت له الوجود، لما عرفت من أن ظاهره مشتق ولکن واقعه جامد. فیکون المراد من قضیه) الإنسان موجود (أن الماهیه متحققه فی الخارج، لا أن الإنسان له وجود. إذ الوجود- علی هذا الجواب الأول- لا تحقق له لا فی الخارج ولا فی الذهن.

والجواب الأخیر هو نفس الجواب السابق، ولکن مع فارق، وهو أنه یقرّ بوجود مفهوم للوجود، ولکنه لا یعترف بوجود مصداقه.

تنبیهات

1- تطلق کل من الهلیه البسیطه والمرکبه علی الجمل المبدوءه ب-) هل (. فهذه الجمل إما فیها سؤال عن) هل هو (، وإما سؤال عن) ثبوت شی ء لشی ء (. وحمل الوجود علی الماهیه لیس فیه) هل (، فلماذا یعبّر عنها بهل البسیطه والمرکبه کما عبّر المصنف عن مثل) الإنسان موجود (بالهلیه البسیطه.


1- وهو المیر صدر دشتکی من القائلین بأصاله الماهیه وأنه لیس للوجود أی ثبوت.

ص: 82

والجواب: حیث إنَّ هذه الجمل تقع فی جواب) هل (سمّیت بهلیه بسطیه أو بهلیه مرکبه. والصحیح أن یقال کان التامه وکان الناقصه. ومفاد هل البسیطه مفاد کان التامه، وهی ثبوت الشی ء، ومفاد هل المرکبه مفاد کان الناقصه، وهی ثبوت شی ء لشی ء.

2-) هل البسیطه (تفید ثبوت الشی ء، وأما المرکبه فهی مرکبه من وجودین: وجود الموضوع ووجود المحمول الذی یراد إثباته للموضوع، ولهذا سمیت بالمرکبه.

3- الفارق بین الهلیه البسیطه والهلیه المرکبه هو: إن کان المحمول فی القضیه هو الوجود المطلق فالهلیه بسیطه، وإن کان المحمول هو الوجود المقیّد فالهلیه مرکبه.

ص: 83

الفصل السابع: فی أحکام الوجود السلبیّه

اشاره

منها: أن الوجود لا غیر له، وذلک لأن انحصار الأصاله فی حقیقته یستلزم بطلان کلّ ما یفرض غیراً له أجنبیاً عنه بطلاناً ذاتیاً.

ومنها: أنه لا ثانی له، لأن أصاله حقیقته الواحده، وبطلان کلّ ما یُفرض غیراً له، ینفی عنه کلَّ خلیط داخل فیه أو مُنضمّ إلیه، فهو صرف فی نفسه، وصرف الشی ء لا یتثنّی ولا یتکرَّر، فکلّ ما فُرض له ثانیاً عاد أوّلًا، وإلا امتاز عنه بشی ء غیره داخل فیه أو خارج عنه، والمفروض انتفاؤه، هذا خلف.

ومنها: أنه لیس جوهراً ولا عرضاً، أما أنه لیس جوهراً فلأن الجوهر «ماهیه إذا وُجدت فی الخارج وُجدت لا فی الموضوع»، والوجود لیس من سنخ الماهیه. وأما أنه لیس بعرَض فلأن العرض متقوّم الوجود بالموضوع، والوجود متقوِّم بنفس ذاته، وکلّ شی ء متقوّم به.

ومنها: أنه لیس جزءاً لشی ء، لأن الجزء الآخر المفروض غیره، والوجود لا غیر له.

وما قیل: «إنَّ کل ممکن زوج ترکیبی من ماهیه ووجود»، فاعتبار

ص: 84

عقلیّ ناظر إلی الملازمه بین الوجود الإمکانی والماهیه، لا أنه ترکیب من جزئین أصیلین.

ومنها: أنه لا جزء له، لأنّ الجزء إما جزء عقلیّ کالجنس والفصل، وإما جزء خارجیّ کالماده والصوره، وإما جزء مقداری کأجزاء الخط والسطح والجسم التعلیمی، ولیس للوجود شی ء من هذه الأجزاء.

أما الجزء العقلیّ، فلأنه لو کان للوجود جنس وفصل، فجنسه إما الوجود، فیکون فصله المقسّم مقوّماً، لأن الفصل بالنسبه إلی الجنس یفید تحصّل ذاته لا أصل ذاته، وتحصّل الوجود هو ذاته، هذا خلف. وإما غیر الوجود، ولا غیر للوجود.

وأما الجزء الخارجی، وهو الماده والصوره، فلأن الماده والصوره هما الجنس والفصل مأخوذین بشرط لا، فانتفاء الجنس والفصل یوجب انتفاءَهما.

وأما الجزء المقداریّ، فلأن المقدار من عوارض الجسم، والجسم مرکّب من الماده والصوره، وإذ لا مادّه ولا صوره للوجود، فلا جسم له، وإذ لا جسم له فلا مقدار له.

وممّا تقدّم یظهر أنه لیس نوعاً، لأن تحصّل النوع بالتشخّص الفردی، والوجود متحصِّل بنفس ذاته.

ص: 85

شرح المطالب
اشاره

کان الحدیث فی الفصول السابقه عن الأحکام الإیجابیه التی تُحمل علی مفهوم الوجود أو علی مصداقه، وفی هذا الفصل یقع الحدیث عن الأحکام التی تسلب عن الوجود. ومعنی) أحکام الوجود السلبیه (هو الأحکام التی لا یتصف بها الوجود. والوجود هنا هو تلک الحقیقه الواحده المشککه طولًا وعرضاً والذی یقابله العدم، فلا یختص الکلام بخصوص مرتبه من مراتب الوجود.

الأحکام السلبیه للوجود
اشاره

الأحکام التی یجب أن تسلب عن الوجود هی:

1. الوجود لا غیر له

توضیحه: إن الوجود لا غیر له خارج عن حقیقته، لأن الخارج عن حقیقه الوجود هو العدم. وحیث لا یوجد خارج هذه الحقیقه إلا العدم فلا غیر للوجود. وبالطبع فإن ذلک الغیر لیس من حقیقه الوجود وإلا لکان داخلًا فی مراتب الوجود طولًا أو عرضاً، فإذا ما هو غیرٌ لا ینسجم مع هذه الحقیقه، بل هو خارج عن هذه الحقیقه ولا أصاله له، فلا وجود له.

2. الوجود لا ثانی له

والمراد من الثانی هو أن حقیقه الإنسان مثلًا هی حقیقه واحده. وثمه وجودات لهذه الحقیقه: فوجود زید

ص: 86

وجود أول لهذه الحقیقه، ووجود عمرو وجود ثان لها، وهکذا. فهذه الوجودات المتعدده أتختلف ذاتاً فی حقیقه الإنسانیه أم تتفق فی حقیقه الإنسانیه جمیعاً؟ وهل فرض هذه الوجودات المتعدده یقتضی الاتفاق فی الحقیقه والمغایره فی غیر الحقیقه، أم یقتضی المغایره فی نفس الحقیقه؟ فإذا اقتضی المغایره فی نفس الحقیقه فمعنی ذلک أنه لا ثانی لهذه الحقیقه، بل یکون غیر لهذه الحقیقه.

ویتضح الفرق بین) الغیر (لهذه الحقیقه و) الثانی (لهذه الحقیقه فی أن) الغیر (لهذه الحقیقه هو حقیقه غیر هذه الحقیقه. أما) الثانی (لهذه الحقیقه فهو أن هذه الوجودات المتعدده مشترکه فی الحقیقه مع وجود ما به التمایز. فالمقصود ب-) الغیر (هو الحکم ببطلان غیر الحقیقه؛ لأن الوجود لا غیر له، فلا توجد حقیقه أخری غیر حقیقه الوجود، إذ الحقیقه الأخری لیست إلا العدم. أما المقصود ب-) الثانی (فهو أن الوجود بحقیقته هل یمکن أن یفرض له ثان من نفس الحقیقه أم لا؟ فیتضح أن المراد فی البحث هنا سلب الثانی عن حقیقه الوجود، ولیس سلب الغیر عنها. وعلیه: هل یمکن تصور الثانی لهذه الحقیقه أم لا؟

والجواب: إن الوجود الثانی والثالث والرابع إنما یتصور فیما إذا کان الاشتراک فی الحقیقه، وکان ما به الامتیاز خارج هذه الحقیقه، وإلا فلو کان الامتیاز فی الحقیقه أیضاً، فلا یکون ثانیاً لتلک الحقیقه. فجهه الامتیاز- التی بها یکون للحقیقه ثان- لیست هی نفس الحقیقه، بل هی المشخّصات الفردیه الخارجه عن الحقیقه کالطول والعرض والزمان ... وبدونها لا یمکن أن یکون للحقیقه ثان.

وبالنسبه للوجود، فإذا فرض ثان لحقیقه الوجود، فلابد أن یکون ما به الاشتراک بینهما هو حقیقه الوجود، وما به التمایز هو غیر حقیقه الوجود. وقد

ص: 87

ثبت فی الحکم الأول أنه لا غیر للوجود. فإذن لا یوجد ما به الامتیاز للثانی أو الثالث، فالحقیقه واحده ولا یمکن أن یفرض لها ثان.

وهذا هو معنی قول الفلاسفه: إنَّ صرف الشی ء لا یتثنی ولا یتکرّر. أی أن الحقیقه إذا نُظر إلیها بما هی هی ومن غیر أن یخالطها شی ء فلا یمکن أن تتثنی. فالإنسانیه إذا نظر إلیها من غیر أن یخالطها شی ء فلا یمکن أن تتثنی، وإنما تتثنی إذا خالطها شی ء آخر خارج عن حقیقه الإنسان، سواء کان هذا الآخر جزءاً أو عرضاً خارجاً. وعدم تکرر الصرف أمر تکوینی لا اعتباری. وعلی هذا الأساس یتضح الفرق بین القول بأن الوجود لا غیر له (ولو من غیر حقیقته)، وبین القول بأنه لا ثانی له من حقیقته.

3. الوجود لیس جوهراً ولا عرضا

توضیحه: أن الوجود ینقسم- کما سیأتی(1)- إلی الواجب والممکن، والواجب هو الذی لا ماهیه له. والممکن هو الذی له ماهیه. وبتعبیر آخر: الواجب هو الموجود الذی لا حد له، أی اللامتناهی. والممکن هو الذی له حدّ، أی المتناهی.

وینقسم الممکن إلی موجود جوهری وموجود عرضی، فالمقسم للجوهریه والعرضیه هو الوجود الذی له ماهیه، أی الوجود الإمکانی. ولهذا یعرّف الجوهر بأنه ماهیه إذا وُجدت فی الخارج وُجدت لا فی موضوع، والعرض هو ماهیه إذا وجدت فی الخارج وجدت فی موضوع، من قبیل الألوان والأشکال. والجوهریه والعرضیه تسلبان عن الوجود من باب السالبه بانتفاء الموضوع، فإن مقسم الجوهریه والعرضیه هو الماهیه، وحیث إنّ الماهیه- کمفهوم- تقع فی مقابل الوجود، فلا تکون أقسام الماهیه ثابته للوجود.


1- فی المرحله الرابعه.

ص: 88

وینبغی الالتفات إلی أن ما یُسلب عنه الجوهر والعرض هو حقیقه الوجود ولیس مراتبه؛ فإن بعض مراتب الوجود جوهر وبعضها عرض، وهناک برهان آخر لإبطال کون الوجود عرضاً، وهو أن الموجود العرضی هو الذی إذا وجد فی الخارج وجد فی موضوع، ولیس لحقیقه الوجود موضوع لکی یستند إلیه؛ إذ لیس وراء الوجود إلا العدم، فلا یکون الوجود حینئذ جوهراً ولا عرضاً.

4. الوجود لیس جزءاً لشی ء

توضیحه أن الوجود لیس جزءاً من مرکب، بحیث یترکب الکل منه ومن غیره؛ لأن الشی ء إنما یکون جزءاً للکل فی حال انضمّ إلیه جزء آخر غیره، وحیث إنّه لا غیر للوجود فلا یکون الوجود جزءاً من مرکب.

وقد أورد المصنف علی هذا الحکم إشکالًا، وهو أن الوجود الإمکانی مرکب من جزئین هما الماهیه والوجود، ومن هنا قالوا بأن کل وجود إمکانی فهو زوج ترکیبی. وعلیه فیمکن أن یکون الوجود جزءاً فی مرکب.

والجواب: إن هذا التعبیر فیه تسامح، إذ الوجود الإمکانی لا یترکّب من جزئین أصیلین فی الواقع بحیث یکون أحدهما الوجود والآخر هو الماهیه؛ وإلا یلزم القول بأصاله الماهیه أیضاً، وحیث إنه قد تقدم بطلان أن یکون کل منهما أصیلًا، فهذا التعبیر لا یفید أنهما جزءان أصیلان، بل إن أحدهما هو الأصیل فحسب، وهو الوجود، غایه الأمر أن هذا الوجود الأصیل ضعیف، وممکن، ومحدود ... لذلک ینتزع منه الماهیه التی هی حدّه.

5. الوجود لا جزء له

توضیحه یتوقف علی بیان أقسام

ص: 89

الجزئی، فقد ذکرت للجزئیه عده أقسام: إذ تاره تکون الجزئیه جزئیه بلحاظ العقل، وأخری بلحاظ الخارج. والجزئی بلحاظ الخارج له اسم، وهو بلحاظ العقل له أسماء متعدده.

[تقسیمات للترکیب:]
الترکیب من الجنس والفصل

الترکیب تاره یکون من الجنس والفصل، وأخری یکون من الماده والصوره، وثالثه یکون من الأجزاء المقداریه.

أما الجنس والفصل فمثالهما الحیوان والناطق اللذان تترکب منهما ماهیه الإنسان فی الذهن، والجنس هو الجزء المشترک، والفصل هو الجزء المختص بالنوع.

الترکیب من الماده والصوره

وکذا الترکیب من الماده والصوره، إذ الجسم- بحسب النظریه المشّائیه- مرکب من جزئین: أحدهما یمثّل جانب الفعلیه فی الشی ء، والآخر یمثّل جانب القابلیه. فالمراد من الصوره فعلیه الشی ء الذی یکون منشأ للأثر. وعلیه فإن کل موجود مادّی جسمانی له مادّه، وهی قابلیه أن یکون شیئاً آخر، وله صوره وهی منشأ الآثار بالفعل. والفعلیه والقابلیه لا یکونان شیئاً واحداً، إذ إنّ قطعه الخشب- قبل أن تحترق وتصبح رماداً- فیها قابلیه أن تکون رماداً، وبعد صیرورتها رماداً لا یبقی وجود لقطعه الخشب، بل تنعدم فعلیتها وتوجد فعلیه أخری.

والحاصل: إن الماده فی نفسها لا فعلیه لها بل هی لا بشرط، وإذا وجدت فلابد أن توجد ضمن إحدی الفعلیات الخارجیه. وکما أن الحیوان لا یوجد فی الواقع الخارجی بشکل مستقلّ عن الجمل والغنم ... الخ، فالماده کذلک لا توجد فی الخارج مستقله، بل توجد فی ضمن إحدی الصور، وعلیه فالقسم الثانی من الترکیب هو الترکیب بین الماده والصوره.

ص: 90

الترکیب المقداری

یبحث فی المقولات فی عوارض الجسم، کالشکل الخارجی من التعلیمی(1). علی سبیل المثال الشمع المکعب الشکل توجد فیه قابلیه أن یکون أسطوانیَّ الشکل أو مخروطیاً. فیظهر من ذلک أن هذه الأشکال غیر حقیقه الجسم، وإلا لما أمکن للجسم أن یتشکّل بشکل آخر. فلو کان الشکل المکعب داخلًا فی حقیقه الجسم، للزم من ذلک زوال الجسمیه بزوال الشکل المکعب، تماماً کما یلزم من زوال الناطقیه زوال الإنسانیه. إلا أنه وبشهاده الوجدان یتّضح أن الأشکال تتغایر وتتعاقب علی الجسم الواحد، ومع ذلک تبقی الجسمیه محفوظه. ویعبّر عن هذا الجسم بالجسم الطبیعی، وعن الشکل المخصوص بالجسم التعلیمی. والجسم التعلیمی عرض یعرض الجسم الطبیعی، والجسم الطبیعی غیر قابل للرؤیه بالحسّ. نعم، یمکن للعقل أن یثبت وجوده، فیحکم بوجود شی ء وراء هذه الأشیاء، وأن هذه الأشیاء قائمه بذلک الشی ء الذی یسمَّی بالجوهر.

والحاصل أنه یوجد هنا عرض وهو الجسم التعلیمی، ولهذا العرض سطوح، کالمکعّب فإنه محاط بسته سطوح، والسطح یعرض الجسم التعلیمی، وکل سطح یحدّه خط، والخط ما له بعدٌ واحد، والسطح ما له بعدان، والجسم التعلیمی ما له أبعاد ثلاثه (طول، عرض، عمق). وهذه الأقسام الثلاثه تسمی مقداراً باعتبار أنها قابله للانقسام، فیمکن أن ینقسم الخط إلی قسمین، وکل قسم منهما ینقسم إلی قسمین آخرین، وهکذا إلی ما لا نهایه. وعلیه، فالوجودات المقداریه کالسطح، والجسم التعلیمی، قابله للانقسام إلی أجزاء، فیکون هناک وجود مرکّب مقداریّ قابل للقسمه إلی الأجزاء المقداریه.


1- التعلیمیات قسم من الحکم النظریه بحسب تصنیف القدماء، وهی الریاضیات فی مقابل الطبیعیات والإلهیات.

ص: 91

والنتیجه: أن الجزئیه إما علی نحو الجنس والفصل، وإما علی نحو الماده والصوره، وإما علی نحو الجزء المقداری. وحیث إنّ المراد فی هذا البحث إثبات أن الوجود لا جزء له، لا بمعنی الجنس والفصل، ولا بمعنی الماده والصوره، ولا بمعنی الجزء المقداری؛ لهذا یکون البحث فی ثلاثه مقامات.

فی نفی أن یکون للوجود جزء جنسی وجزء فصلی

والمقصود بالوجود هنا هو الحقیقه الواحده المشککه. أما أنه لا یوجد للوجود جنس، فیتضح ذلک من خلال بیان مقدّمات ذُکرت فی علم المنطق، وهذه المقدمات هی:

المقدمه الأولی: حول النسبه بین الفصل والنوع کالناطق والإنسان، فقد تقرّر فی المنطق أن الفصل مقوّم للنوع، أی أنه مأخوذ فی ماهیه النوع. فإنّ مفهوم الإنسان الماهوی مرکّب من جزئین: أحدهما الجنس (الحیوان) والآخر الفصل (الناطق). فنسبه الفصل إلی الإنسان هی نسبه المقوّم؛ لأن الفصل داخل فی ماهیه الإنسان، وأحد الجزئین الرئیسین فی تکوین ماهیه الإنسان. وهذا معنی کونه مقوّماً.

المقدمه الثانیه: حول النسبه بین الجنس والفصل، فإن الفصل لیس جزءاً مأخوذاً فی ماهیه الجنس، ولا الجنس جزء مأخوذ فی ماهیه الفصل، بل إن نسبه أحدهما إلی الآخر نسبه العرض العام والعرض الخاص. فإذا لم یکن الجنس مأخوذاً فی ماهیه الفصل، ولم یکن الفصل مأخوذاً فی ماهیه الجنس، فلابد أن تکون النسبه بینهما هی نسبه العرض. غایه الأمر أن الفصل بالنسبه إلی الجنس عرض خاص، وذلک من قبیل الضاحک بالنسبه إلی الإنسان، والجنس بالنسبه إلی الفصل عرض عام، وذلک من قبیل الماشی بالنسبه إلی الإنسان.

ص: 92

المقدمه الثالثه: إذا ثبت أن الفصل عرض خاص بالنسبه إلی الجنس، وأن الجنس عرض عام بالنسبه إلی الفصل، ثبت أن الفصل یحصّص الجنس. والتحصیص هو التقسیم، فالفصل مقسّم لماهیه الحیوان ولیس مقوّماً لها.

بتعبیر آخر: إن الفصل وإن لم یکن داخلًا فی أجزاء ماهیه الحیوان، إلا أن وجود الحیوان فی الخارج یکون دائماً بواسطه الفصل. فالحیوان- بما هو حیوان- لا وجود له فی الخارج، وإنما یوجد من خلال الناطق أو الصاهل أو الناهق ... الخ. فالفصل لا یحصّل حقیقه ماهیه الجنس، وإنما یحصل وجود ماهیه الجنس، أی یفید الوجود، ویکون محصلًا لوجود الحیوان الخارجی.

وفی محلّ الکلام فلو فُرض أن للوجود جنساً وفصلًا، فهذا الجنس إما أن یکون هو الوجود وإما أن یکون غیر الوجود، وبما أن غیر الوجود لا تحقّق له فیکون الجنس هو الوجود.

وهذا الفصل إما أن یکون هو الوجود وإما أن یکون غیر الوجود. وغیر الوجود منتفٍ کما اتّضح فی الحکم الأول، فیکون الفصل هو الوجود.

ویطرح هنا السؤال التالی: هذا الفصل هل یکون مقسّماً للجنس أم یکون محصّلًا لوجود الجنس؟ وبعباره ثانیه: هذا الفصل ما الذی یحصّله، أوجود الجنس أم ذات الجنس؟

والجواب: المفروض أن الجنس هو الوجود، ولیس هو ماهیه ووجود لیکون الفصل محصلًا لوجوده ولیس ماهیته. فإذا کان الجنس هو الوجود، فدور الفصل هو أنه یحصّل ذات الجنس، مع أن المفروض أن الفصل یحصّل الوجود لا الذات.

بعباره أخری: إن الجنس لا یکون مرکّباً من وجود وماهیه، لأنه هو الوجود لیس إلا. والفصل لا یحصّل وجود ذاته، إذ لا معنی لأن یحصّل الفصل الوجود مع کون الجنس هو ذاته الوجود، فیکون محصّلًا لأصل ذاته.

ص: 93

ولکن المقدمه الثالثه تفترض أن وظیفه الفصل هی أنه یحصّل وجود الذات، فلو کان للوجود جنس، وکان الجنس هو الوجود، وکان الفصل أیضاً هو الوجود، یلزم أن ینقلب الفصل المقسّم إلی مقوّم، وحیث إنّ ذلک محال فیستحیل أن یکون للوجود جنس (أی جزء).

وإذا ثبت أن الوجود لا جنس له، فیثبت أنه لا فصل له؛ لأن الفصل یوجد عندما یوجد الجنس، ولا معنی للفصلیه إذا لم یوجد الجنس. ومن هنا اکتفی الفلاسفه فی عباراتهم بالقول: إن الوجود لا جنس له، وحیث إنّه من الواضح أن ما لا جنس له فلا فصل له، لذلک لم یتعرّض المصنف لسلب الفصل عن الوجود تعویلًا علی ذلک الوضوح.

فی إثبات أن الوجود لا ماده له ولا صوره

وهاهنا مقدمات:

المقدمه الأولی: أنّ کلَّ جسم طبیعی مرکّبٌ من مادّه وصوره، والصوره هی المنشأ لترتّب الآثار. والنار جسم من الأجسام المادیه ولها آثارها من الإحراق والإضاءه ... وهذه الآثار ناشئه من الصوره فی النار.

وأما الماده فهی فی الجسم قابلیه أن یکون شیئاً آخر. فالخشب فیه قابلیه أن یکون رماداً، والتراب فیه قابلیه أن یکون شجره التفاح، وهذه القابلیه تسمی فی الاصطلاح بالماده. فالصوره هی ما به فعلیه الأشیاء، والماده هی ما به قابلیه الأشیاء لأن تکون شیئاً آخر. والقابلیه الموجوده فی عالم الطبیعه تسمی بالماده الأولی، وبالهیولی الأولی، وبهیولی عالم العناصر. وهی تختصّ بالموجودات الجسمانیه المادیه، وأما الموجودات المجرده فلا یوجد فیها ماده وصوره.

وهناک اصطلاح آخر للماده هو الماده الثانیه. فالماده الأولی هی القابلیه

ص: 94

التی لیس لها أی فعلیه إلا فعلیه أنها تقبل الأشیاء، ولا توجد خارجاً إلا بواسطه الصوره الجسمیه التی هی منشأ الآثار، فإذا انضمّت الصوره الجسمیه إلی الماده الأولی تهیّأت بذلک لأن تقبل الصوره المعدنیه. فالمعدن هو عنصر فیه ماده أولی وجسم قابل للامتداد فی الأبعاد الثلاثه، وهو عنصر خاص به صوره ومادّه، ومادّته مرکبه من المادّه الأولی والصوره الجسمیه.

والمعدن له صوره کالصوره الحجریه، وله ماده مرکبه من الماده الأولی، والصوره الجسمیه، وصوره العنصر المتکون منها هذا المعدن. فالصوره المعدنیه مرکّبه من الماده الأولی مع توابعها. وهی بهذا الاعتبار تسمَّی بالماده الثانیه. وهکذا الإنسان، فالناطق صوره الإنسان، ومادته هی الجوهر، الجسم، النامی، الحساس، المتحرک بالإراده، وهی تسمی الماده الثانیه.

فالماده الأولی لا فعلیه لها إلا قابلیه الأشیاء. والماده الثانیه هی التی یمکن أن یکون لها فعلیه الصوره الجسمیه وفعلیه الصوره العنصریه والمعدنیه والنباتیه ... ومراد المصنف من الماده الأعم من الماده الأولی والثانیه.

المقدمه الثانیه: إنّ الذهن ینتزع من الماده والصوره السابقتین مفهومین هما ماده وصوره عقلیتان، تمییزاً لهما عن الماده والصوره الخارجیتین، والعقل یلحظ هذین المفهومین بلحاظین: فإذا لاحظهما بنحو لا یُحمل أحدهما علی الآخر، ولا یُحمل کل جزء منهما علی الکل، ولا یحمل الکل علی کل واحد من الجزئین، فهما فی الاصطلاح الفلسفی) ماده وصوره بشرط لا (. وإذا لاحظهما بنحو یمکن لأحدهما أن یحمل علی الآخر فهما) جنس وفصل بشرط لا (. ولهذا فالجنس والفصل هما الماده والصوره ولکن لا بشرط. والماده والصوره هما الجنس والفصل ولکن بشرط لا.

وعلیه، فإذا کان للوجود ماده وصوره خارجیه فیکون له ماده وصوره عقلیه، وإذا کان له ماده وصوره عقلیه فیکون له جنس وفصل. وقد ثبت فی

ص: 95

الحکم السابق أن الوجود لا جنس له ولا فصل، فإذن لا ماده له ولا صوره عقلیه، وإذا لم یکن له ماده وصوره عقلیه فلا یکون له ماده وصوره خارجیه، فیثبت المطلوب.

فی إثبات أن الوجود لا جزء مقداری له

ویتضح أمره مما تقدم؛ فإن الأجزاء المقداریه للخط، أو السطح، أو الجسم التعلیمی تعرض الجسم، والجسم مرکب من الماده والصوره، فإذا لم یکن الوجود مرکباً من الماده والصوره، فلا یکون له جسم حینئذ، وإذا لم یکن له جسم فلیس له حینئذ جزء مقداری؛ لأن الجزء المقداری یعرض الجسم، وحیث إنّ الوجود لا جسم له فإذن لا جزء مقداری له.

فی إثبات أن الوجود لیس بنوع

أما أنّ الوجود لیس بنوع؛ فلأن النوع مرکب من جنس وفصل، وإذا انتفت الجنسیه والفصلیه عن الوجود فحینئذ تنتفی النوعیه.

وللمصنف برهان آخر، وهو أن النوع یتحصّل بالأفراد کما یتحقق الإنسان بواسطه أفراده لا بذاته، وقد تقدم أن الوجود موجود بنفس ذاته لا بغیره، فلو کان الوجود نوعاً للزم أن یوجد بغیره، وهذا خلف.

ص: 96

الفصل الثامن: فی معنی نفس الأمر

اشاره

قد ظهر ممّا تقدّم [فی الفصل الرابع] أن لحقیقه الوجود ثبوتاً وتحقّقاً بنفسه، بل الوجود عین الثبوت والتحقّق، وأن للماهیات-- وهی التی تقال فی جواب ما هو، وتوجد تاره بوجود خارجی فتظهر آثارها، وتاره بوجود ذهنی فلا تترتّب علیها الآثار-- ثبوتاً وتحقّقاً بالوجود لا بنفس ذاتها، وإن کانا متّحدین فی الخارج، وأن المفاهیم الاعتباریه العقلیه-- وهی التی لم تُنتزع من الخارج، وإنّما اعتبرها العقل بنوع من التعمّل، لضروره تضطرّه إلی ذلک، کمفاهیم الوجود والوحده والعلّیه ونحو ذلک--- أیضاً لها نحو ثبوت بثبوت مصادیقها المحکیه بها، وإن لم تکن هذه المفاهیم مأخوذه فی مصادیقها أخذ الماهیه فی أفرادها وفی حدود مصادیقها.

وهذا الثبوت العام الشامل لثبوت الوجود والماهیه والمفاهیم الاعتباریه العقلیه، هو المسمّی ب- «نفس الأمر» التی یعتبر صدق القضایا بمطابقتها فیقال: إن کذا کذا فی نفس الأمر.

توضیح ذلک: إن من القضایا، ما موضوعها خارجی بحکم خارجی کقولنا: «الواجب تعالی موجود»، وقولنا: «خرج مَن فی البلد»، وقولنا: «الإنسان ضاحک بالقوّه»، وصدقُ الحکم فیها بمطابقته للوجود العینی. ومنها ما موضوعها ذهنیّ بحکم ذهنیّ، أو خارجیّ مأخوذ بحکم ذهنی، کقولنا: «الکلّی إما ذاتیّ أو عرضیّ» و «الإنسان

ص: 97

نوع»، وصدقُ الحکم فیها بمطابقته للذهن، لکون موطن ثبوتها هو الذهن.

وکلا القسمین صادقان بمطابقتهما لنفس الأمر، فالثبوت النفس الأمری، أعمّ مطلقاً من کلٍّ من «الثبوت الذهنی» و «الخارجی».

وقیل: إن نفس الأمر عقل مجرّد، فیه صور المعقولات عامّه، والتصدیقات الصادقه فی القضایا الذهنیه والخارجیه تطابق ما عنده من الصور المعقوله.

وفیه: أنا ننقل الکلام إلی ما عنده من الصور العلمیه، فهی تصدیقات تحتاج فی صدقها إلی ثبوت لمضامینها خارج عنها تطابقه.

ص: 98

شرح المطالب:
أنحاء الثبوت
اشاره

من المعلوم أن القضیه تتصف بالصدق والکذب، والمناط فی تشخیص القضیه الصادقه من القضیه الکاذبه هو مطابقه القضیه وعدم مطابقتها لنفس الأمر، ویعبّر عن نفس الأمر الذی قد تطابقه القضیه وقد لا تطابقه بالثبوت العام. ولتوضیح ذلک یبیّن المصنف فی المقدمه أنحاء ثلاثه للثبوت، وهی:

1- ثبوت الوجود:

ومعناه أن الوجود متحقق ثابت بنفس ذاته. وقد تبیّن فی ما سبق(1)- عند الإشکال علی مقاله شیخ الإشراق بأن) الوجود له وجود (- أن الوجود موجود بنفس ذاته، بل الوجود هو عین التحقّق والثبوت.

2- ثبوت الماهیه:

المراد بالماهیه هنا الماهیه بالمعنی الأخص، وهی ما یقال فی جواب ما هو. وماهیه الإنسان موجوده بتبع الوجود لا بنفس ذاتها. والماهیه قد توجد فی الخارج بوجود خارجی، وقد توجد فی الذهن بوجود ذهنی. وسیتضح فی بحث الوجود الذهنی والخارجی أن الماهیه هی هی خارجاً ذهناً، وإن کان وجودها یختلف بحسب الخارج والذهن: ففی الخارج تکون منشأ لترتّب الآثار، وفی الذهن لا تکون منشأ لترتب تلک الآثار التی لها فی الخارج.


1- فی بحث أصاله الوجود.

ص: 99

3- ثبوت المفاهیم الاعتباریه:
تقسّم المفاهیم إلی أقسام ثلاثه:
اشاره

المفاهیم المنطقیه، والمفاهیم الماهویه، والمفاهیم الفلسفیه.

أ) المفاهیم المنطقیه:

وهی مفاهیم لا وجود لها إلا فی الذهن، ولا یمکن أن یکون لها تحقق خارج الذهن؛ وذلک من قبیل الکلیه، والذاتیه، والعرضیه، والنوعیه. ففی مثل) الإنسان نوع (تکون النوعیه موجوده فی الذهن، ولا یوجد فی الخارج إلا الأفراد الشخصیه التی تکون محکیه لمفهوم النوع. وفی مثل) الکلی إما ذاتیّ وإما عرضیّ (لا یکون للذاتیه أو العرضیه وجود فی الخارج، بل إن الذهن یقوم بتحلیل الماهیه إلی أجزاء ذاتیه وأخری عرضیه.

ویعبَّر عن هذا النوع من المفاهیم فی الاصطلاح بأنه: ما کان عروضه فی الذهن، واتّصافه فی الذهن. أی أن الموضوع یتّصف بالمحمول فی الذهن، وأن المحمول یعرض علی الموضوع أیضاً فی الذهن. وکل مفهوم یکون من هذا القبیل فهو مفهوم منطقی. ویبحث فی المنطق عن هذه المفاهیم.

ب) المفاهیم الماهویه:

وهی من قبیل مفهوم الإنسان، ومعنی کون الإنسان مفهوماً ماهویاً هو أن هذا المفهوم ینتزع من حدود الوجودات الخارجیه، فإن ما هو متحقق فی الخارج- بناء علی أصاله الوجود- هو الوجود لا غیر، وهذه الوجودات متناهیه؛ إذ لا یوجد فی دار التحقق) لا متناهی (إلا الله سبحانه وتعالی، وکل ما عداه فهو متناهٍ. والمتناهی هو ما له حدّ. ومن هذا الحدّ ینتزع العقل مفهوماً ما ویتصوّره.

وکما أن المفهوم المنطقی لا یمکن أن یوجد فی الخارج، کذلک الوجود لا یمکن أن یوجد فی الذهن، بل حقیقته أنه فی الخارج، وإلا یلزم انقلاب حقیقته. ومن ثمَّ لا یمکن التعرف علی الموجودات الخارجیه إلا من خلال حدودها، وهذه

ص: 100

الحدود یعبّر الذهن عنها بالماهیات وبقوالب الوجود، کالمثلث، والمربّع. فالمفهوم الماهوی هو الذی یبیّن حدود الوجودات الخارجیه، أما نفس محتوی الوجود الخارجی فلا یمکن تبیینه، وإنما یبیّن أن هذا الوجود له حدّ، ومن هذا الحد ینتزع الماهیه کالإنسان مثلًا.

ویعبّر عن هذا النوع من المفاهیم فی الاصطلاح بأنه ما کان عروضه فی الخارج، واتصافه فی الخارج أیضاً. فزید فی الخارج- یتّصف بأنه إنسان، والإنسانیه تعرض زیداً فی الخارج أیضاً، وإن کان فی التعبیر مسامحه، لأن العروض حمل، والحمل موطنه الذهن لا الخارج، وأما کون العروض والاتصاف فی الخارج فإنه موکول إلی محله.

ج) المفاهیم الفلسفیه:

وهی برزخ بین المفاهیم المنطقیه والماهویه، ولذلک یعبّر عن هذا النوع من المفاهیم فی الاصطلاح بأنه ما کان اتصافه فی الخارج، ولکن عروضه فی الذهن؛ وذلک من قبیل الإمکان والوجوب، والعله والمعلول، والوحده والکثره. وهذه المفاهیم لا تحکی عن حدّ الوجود وماهیته، وإنما تفصح عن کیفیه الوجود فحسب.

ومثاله مفهوم العله الذی هو مفهوم فلسفی یبیّن کیفیه تأثیر وجود النار مثلًا فی إیجاد الحراره.

وعلیه، فالعلیه سنخ مفهوم یبیّن کیفیه الوجود، ولا علاقه له بأن هذا الموجود هل له حد أم لا؟ و له ماهیه أم لا؟

خصوصیه المفاهیم

ومما یدلّ علی أن للمفهوم الماهوی خصوصیات تمیّزه عن المفهوم الفلسفی أن المفاهیم الماهویه تنطبق علی نوع خاص أو جنس خاص، أی أن لها جانباً اختصاصیاً، بینما لا تتمتّع المفاهیم الفلسفیه بهذا الجانب الاختصاصی، بل تقبل الانطباق علی کل موجودات العالم، أو جلّها.

ص: 101

فإذا صدق مفهوم ماهویّ علی شی ء، فلا یصدق علیه مفهوم ماهویّ آخر، کما فی صدق مفهوم الإنسان علی زید، فلا یمکن أن یصدق علیه مفهوم الحجر. والسرّ فی ذلک أن الإنسانیه والحجریه متباینان، وکلّ منهما یبیّن حداً مختلفاً للوجود، ولا یمکن لوجود واحد أن یکون له حدّان متباینان.

أما فی المفاهیم الفلسفیه فیمکن أن یصدق علی شی ء واحد أنه علّه، ویصدق علیه فی نفس الوقت أنه معلول من جهه أخری. فلو کان مفهوم العله ومفهوم المعلول من جمله المفاهیم الماهویه، لما صحّ أن یحمل علی شی ء واحد أنه عله ومعلول. لأن المفروض أن المفهوم الماهوی یبیّن الحد؛ وحیث إنّ العله حدّ والمعلول حدّ آخر، فلا یمکن أن یصدقا معاً علی شی ء واحد، مع أنه وبشهاده الوجدان قد یکون الوجود الواحد عله لشی ء ومعلولًا لشی ء آخر.

وکذلک نجد أن الموجود الواحد یصدق علیه أنه موجود، وعله، وواحد، وممکن ... ولو کانت هذه المفاهیم مفاهیم ماهویه فلا یمکن أن تجتمع فی شی ء واحد، فیتبین من ذلک أن المفاهیم الفلسفیه تجتمع فی شی ء واحد بخلاف المفاهیم الماهویه.

وهناک خصوصیه أخری تمیّز المفهوم الماهوی عن الفلسفی، وهی أن المفهوم الماهوی قد یکون کلیاً کمفهوم الإنسان، وقد یکون جزئیاً کأفراد الإنسان الخارجیه، ولکن المفهوم الفلسفی لا معنی لأن یکون له جزئی وکلی.

والحاصل: إن المفاهیم الفلسفیه یکون اتّصافها خارجیاً وعروضها ذهنیاً. والمسائل الفلسفیه تدور کلها حول المفاهیم الفلسفیه، وهذه المفاهیم تشکّل موضوعات المسائل الفلسفیه.

وعلیه، یوجد بالإضافه إلی ثبوت الوجود بنفسه وثبوت الماهیه بالوجود،

ص: 102

قسم ثالث، وهو ثبوت المفاهیم الفلسفیه فی الذهن، فإن هذه المفاهیم ثابته أیضاً، غایه الأمر أن الذهن هو الذی یخترعها ویوجدها ففی الکلی الماهوی یلحظ الذهن جمله من المصادیق والأفراد الخارجیه، فیقوم بتحلیلها وتجریدها من الخصوصیات الفردیه، ویُبقی الخصوصیه المشترکه فیما بینها، وبهذا ینتزع مفهوم الإنسان. وهذه الخصوصیه التی تعبّر عن ماهیه الإنسان المشترکه، تمثّل عنصراً مشترکاً قابلًا لأن یُحمل علی جمیع أفراد الماهیه. ولذلک فإن المفهوم الماهوی حین یحمل علی فرد من أفراده، یکون داخلًا حینئذ فی ماهیه وحدّ ذلک الفرد، کما فی قولنا:) زید إنسان (فإن الإنسانیه تکون داخله فی ماهیه زید هنا. وهذا بخلاف المفهوم الفلسفی الذی لا یکون داخلًا فی ماهیه مصادیقه حین یحمل علیها؛ فإن الوجود لا ماهیه له، بل هو فی مقابل الماهیه.

فلابد من الالتفات إلی وجود فرق بین الفرد والمصداق فی الاصطلاح الفلسفی. ومن هنا کان التمییز بین المفهوم الفلسفی والمفهوم الماهوی بأن المفهوم الفلسفی له مصادیق، بینما المفهوم الماهوی له أفراد لا مصادیق، وأن الکلی مأخوذ فی حد الفرد، بینما المفهوم غیر مأخوذ فی حد المصداق وماهیته، لأنه لا ماهیه له. فمتی ما وجد) الإنسان (یمکن التعبیر عنه بأنه موجود، ولکن لا یمکن التعبیر عنه بأنه حجر. والسرّ فی انطباق المفهوم الفلسفی دون المفهوم الماهوی هو أن) الإنسانیه (مأخوذه فی حد الأفراد، ولکن) الوجود (غیر مأخوذ فی حد الأفراد وفی ماهیتها.

المناط فی صدق القضایا وکذبها

إن المناط فی صدق القضایا هو مطابقتها لنفس الأمر، والمناط فی کذبها هو عدم مطابقتها لنفس الأمر. هذا بحسب المفهوم، أما بحسب المصداق فالقضایا علی ثلاثه أقسام:

ص: 103

1- القضایا التی یکون الموضوع فیها خارجیاً وکذا المحمول، أی أن کلا المفهومین فی الذهن یحکیان عن مصداقین فی الخارج. ففی قولنا) زید قائم (فإن مفهوم زید یحکی عن الوجود الخارجی لزید، ومفهوم القیام یحکی عن هذه الوضعیه الخارجیه. وإذا کان زید قائماً فی الخارج فالقضیه تکون مطابقه، وإلا فلا. وعلیه ففی هذا القسم من القضایا تکون المطابقه لنفس الأمر بمعنی المطابقه للخارج، وکذا عدم مطابقتها لنفس الأمر بمعنی عدم مطابقتها للخارج.

2- القضایا التی یکون موضوعها ذهنیاً والحکم فیها ذهنی، وذلک کالمفاهیم المنطقیه فإن الموضوع فیها ذهنی والحکم ذهنی أیضاً. ففی قولنا:) الکلی إما ذاتی وإما عرضی (الکلیه هنا فی الذهن، والذاتیه والعرضیه أیضاً فی الذهن. وصدق هذا النوع من القضایا لا یکون بملاک المطابقه للخارج، إذ المفروض أنه لا خارج لها. فیکون صدقها بملاک مطابقتها لهذا التحلیل العقلی. أی أن العقل یحلّل مفهوم الکلی إلی مفهوم ذاتی ومفهوم عرضی، وإذا کان هذا التحلیل العقلی صحیحاً فالقضیه صادقه، وإلا فتکون کاذبه. فإذا لم یکن یوجد فی باب الکلیات إلا المفهوم الذاتی فتکون القضیه کاذبه، لأن الکلیات تکون ذاتیه برمّتها بحسب الفرض. وکذلک الأمر فیما لو فرض أن الکلیات کلها جزئیه(1). وعلیه، فإن صدق القضیه فی المعقولات الثانیه(2) المنطقیه هو بمطابقتها للتحلیل العقلی.

3- القضایا التی یکون الموضوع فیها خارجیاً والحکم ذهنیاً، مثل) الإنسان نوع (. وحیث إنّ للإنسانیه أفراداً فی الخارج فیکون الموضوع


1- وهو رأی المفکّرین الوضعیین وبعض أصحاب المذهب الاسمی فی الغرب الذین أنکروا وجود المفهوم الکلی فی الذهن.
2- المفاهیم المنطقیه والفلسفیه تسمی معقولات ثانیه، مقابل المفاهیم الماهویه التی تسمی معقولات أولی لأنها تؤخذ أوّلًا من الخارج.

ص: 104

خارجیاً، ولکن النوعیه مفهوم ذهنی، فإن الموجود فی الخارج فرد للنوع، ولیس النوع الذی هو مفهوم کلی.

وهذا القسم یرجع إلی القسم الثانی، لأن النوعیه لیست حکماً لأفراد الإنسان وإنما هو حکم لصوره الإنسان الذهنیه ونفس ماهیته، والإنسان الذهنی نوع، والإنسان الخارجی فرد من أفراد النوع، وشأن المطابقه هنا شأنها فی القسم الثانی.

أشار المصنف إلی قول آخر فی تفسیر معنی نفس الأمر، وإن کان البحث فی ما هو المراد من نفس الأمر- والذی علی أساسه یکون ملاک صدق القضایا وکذبها- طویل الذیل عند الحکماء والمتکلمین؛ إذ توجد نظریات متعدده فی هذا المجال، آخرها ما طرحه السید الشهید محمد باقر الصدر(1) حیث افترض لنفس الأمر لوحاً سمّاه) لوح الواقع (وکان یری أن هذا اللوح أعمّ من لوح الوجود.

وهذا المبحث یعتبر ذا أهمیه فی الفلسفه والکلام، لأنه علی أساس معرفه حقیقه نفس الأمر یمکن حینئذ التعرف علی الملاک الصحیح لصدق القضایا وکذبها. وللمصنف مبنی ذکره مفصّلًا فی کتابه) نهایه الحکمه (.

ومهما یکن، فإن النظریه الثانیه فی تفسیر المراد من نفس الأمر والتی


1- عالم ربانی، ومرجع شهیر وفیلسوف کبیر ومفکر عظیم. کان ینبوعاً متدفّقاً من العطاء العلمی الأصیل، فی الدراسات الأصولیه، والفقهیه، والمنطقیه، ومناهج البحث، ومجدداً فی الفکر الإسلامی، ومتکلماً أصیلًا فی مواجهه التحدیات الفکریه المعاصره، فی الفلسفه والاقتصاد والاجتماع، أسهم بأطروحاته وآرائه فی تأصیل المدرسه الإسلامیه، وتجدید البحوث الکلامیه، وإغناء المعرفه القرآنیه، کما أرسی دعائم منهج علمی رصین فی کل ما تناوله قلمه الشریف من موضوعات. امتدّت الید الأثیمه الکافره علی قدسیه هذا الإمام العظیم فبعد اعتقاله فی بیته ما یقرب من سنه وعزل الجماهیر عنه، أُخذ إلی بغداد، وبعد تعذیبه هو وأخته العلویه العالمه بنت الهدی نالا درجه الشهاده الرفیعه علی ید أقذر عمیل للصهیونیه والاستعمار العالمی.

ص: 105

أشار إلیها المصنف (قدس سره) هنا هی قوله أنّ المراد من نفس الأمر هو موجود مجرّد ذاتاً وفعلًا.

فبحسب بعض التقسیمات التی یأتی الحدیث عنها لاحقاً(1)، تنقسم الموجودات الإمکانیه إلی موجود مجرّد ذاتاً وفعلًا، أی مجرد عن الماده وآثار الماده، ویسمی بالعقل المجرّد، وإلی موجود مجرّد عن الماده دون آثار الماده، ویسمی بالموجود المثالی، وإلی موجود مادّی.

ومهما یکن، فإن کل القضایا الثابته، سواء تلک التی لها ثبوت خارجی أو ذهنی، تکون ثابته فی ذلک العقل المجرّد(2). فکل قضیه طابقت ما هو موجود عند العقل المجرّد فهی صادقه، وکل قضیه لم تطابق الموجود لدیه فهی کاذبه. وبهذا یتبیّن أن ملاک صدق القضایا وکذبها- بناءً علی هذه النظریه- هو المطابقه لما فی العقل المجرّد من قضایا أو عدم المطابقه لها.

وقد أجاب المصنف عن هذه النظریه بأن هذه القضایا الموجوده لدی العقل المجرّد إما أن تکون صادقه أو کاذبه، فتمسّ الحاجه فی تمییز القضایا الصادقه عن الکاذبه إلی ملاک. فإن کان ملاک الصدق هو الثبوت فی نفس الأمر فهذا رجوع عن النظریه، وإن کان ملاک الصدق فی قضایا العقل المجرّد هو عقل مجرّد آخر فننقل الکلام إلی هذا العقل الثانی، وهکذا یطرح نفس التساؤل، فیلزم التسلسل إلی ما لا نهایه.


1- المرحله الثانیه عشره، الفصل التاسع.
2- لیس المراد من العقل هنا العقل الإنسانی، فإن للعقل أکثر من سته أو سبعه معان، منها ذلک الموجود المجرّد فی ذاته وأفعاله، ولعله هو ما یسمی فی اصطلاح الشرع بالملائکه، وفی اصطلاح الفلاسفه بالعقول، وفی اصطلاح المشّائین بالعقل الفعّال أو العقل العاشر( ش).

ص: 106

الفصل التاسع: الشیئیه تساوق الوجود

اشاره

الشیئیه تساوق الوجود، والعدم لا شیئیه له، إذ هو بطلان محض لا ثبوت له، فالثبوت والنفی فی معنی الوجود والعدم.

وعن المعتزله: إن الثبوت أعم مطلقاً من الوجود، فبعض المعدوم ثابت عندهم، وهو المعدوم الممکن، ویکون حینئذ النفی أخصّ من العدم، ولا یشمل إلّا المعدوم الممتنع.

وعن بعضهم: إنّ بین الوجود والعدم واسطه، ویسمّونها الحال، وهی صفه الموجود التی لیست بموجوده ولا معدومه، کالعالمیه والقادریه والوالدیه من الصفات الانتزاعیه، التی لا وجود منحازاً لها، فلا یقال لها: إنها موجوده، والذات الموجوده تتصف بها فلا یقال: إنها معدومه. وأما الثبوت والنفی فهما متناقضان، لا واسطه بینهما، وهذه کلّها أوهام یکفی فی بطلانها قضاء الفطره، بأن العدم بطلان لا شیئیه له.

ص: 107

شرح المطالب
معنی المساوقه

تستعمل کلمه المساوقه فی اللغه الفلسفیه ویراد بها معنی خاص، فیقال بأن الوجود یساوق الوحده، وکذا العکس، والوجود یساوق الفعلیه، وکذا العکس، فما هو المراد من المساوقه هنا؟

یتّضح معنی المساوقه فی ضوء التفریق بین مصطلحات) المساواه (، و) التباین (، و) الترادف (، وتمییزها عن) المساوقه (. إذ ثمه أمور ثلاثه تلحظ فی القضیه: المصداق، والمفهوم، وحیثیه الصدق التی هی ملاک صیروره الشی ء مصداقاً للمفهوم. فالکتاب بحسب وجوده فی الخارج مصداق، وبحسب وجوده فی الذهن مفهوم لذلک المصداق، وتوجد حیثیه ثالثه غیر حیثیه المصداق والمفهوم هی حیثیه الصدق، وبحسب هذه الحیثیه یکون الکتاب هو ذلک الشی ء المتصف بأنه أبیض، طویل، مکتوب علیه. لذلک حین یقال إنّ الکتاب الموجود فی الخارج هو مصداق من مصادیق مفهوم الکتاب، یصحّ السؤال عن الحیثیه التی بها صار الکتاب مصداقاً لمفهوم الکتاب، وهذا ما یعبَّر عنه بحیثیه الصدق.

للتوضیح أکثر نقول: حین یقال) زید عالم (فهنا یوجد مصداق ومفهوم. فالمصداق هو) زید (الخارجی الذی ینطبق علیه مفهوم العالم. وقد یکون زید عادلًا، وشجاعاً، وکریماً مضافاً إلی کونه عالماً ... إلا أن مفهوم العلم یصدق علی زید من حیثیه علمه، لا من حیثیه أخری، فلا یتصف بأنه عالم من حیثیه

ص: 108

عدله بل من حیثیه علمه. وحتی من حیثیه إنّه عالم یمکن أن تلحظ فیه حیثیتان: فهو عالم من حیث المسائل المعلومه له فعلًا، بینما هو جاهل من حیث المسائل الأخری. سئل الإمام الصادق علیه السلام: یا بن رسول الله ... أفیکون العالم جاهلًا؟ قال (علیه السلام):) عالم بما یعلم، وجاهل بما یجهل ((1).

وفی ما یعود إلی المفاهیم الأربعه السابقه، وهی المساواه، والمساوقه، والتباین، والترادف، فیمکن توضیحها بالبیان التالی:

1- التباین: وهو فیما إذا کان أحد الشیئین مبایناً للآخر کلیاً بحیث لا یشترکان فی المفهوم، ولا فی المصداق، ولا فی حیثیه الصدق، وذلک من قبیل الحجر والإنسان.

2- الترادف: وهو فیما إذا کان أحد الشیئین مشترکاً مع الآخر فی المفهوم، والمصداق، وفی حیثیه الصدق. وذلک من قبیل إنسان وبشر، فهما لفظان مترادفان وضعا لمعنی واحد. ویصدق علی الإنسان أنه بشر من حیثیه واحده مفهوماً ومصداقاً وصدقاً.

3- التساوی: وهو فیما إذا کان أحد الشیئین مخالفاً للآخر فی المفهوم، وفی حیثیه الصدق، ومتّحداً معه فی المصداق فقط. وذلک من قبیل العلم والعداله، فإن العالم بحسب المستفاد من روایات أهل البیت (علیهم السلام) لابد أن یشتمل علی العداله أیضاً. وبمقتضی ذلک إذا ثبت أن إنسان ما عالم فیثبت حینئذ أنه عادل، وکذا العکس. ومعنی تساویهما هو أن کل عالم عادل وکل عادل عالم. ومع ذلک فإن مفهوم العلم غیر مفهوم العداله، وحیثیه الصدق فی کل منهما مختلفه، لأنه من حیث إنّه عالم لا یصدق علیه أنه


1- بحار الأنوار: ج 10، ص 184.

ص: 109

عادل، وکذا العکس. وبهذا یتضح أن التساوی یکون بین المفهومین المتحدین مصداقاً، والمختلفین فی المفهوم وحیثیه الصدق.

4- المساوقه: وهو فیما إذا کان أحد الشیئین متحداً مع الآخر فی المصداق، وکذلک فی حیثیه الصدق، ومختلفاً معه بحسب المفهوم. وذلک من قبیل الشی ء والوجود. فإن مفهوم الشی ء غیر مرادف لمفهوم الوجود. وکذلک من قبیل الوحده والوجود، والفعلیه والوجود، والفعلیه والوحده. فهذه المفاهیم لا تشترک مفهوماً، ولکنها جمیعاً ذات مصداق واحد، ومصداقها موجود، فعلی، شی ء، واحد. وحیثیه الصدق هنا واحده أیضاً، فیکون موجوداً من حیث هو موجود، ومن حیث هو شی ء، بلا تفاوت فی حیثیه الصدق. وذلک بخلاف العلم والعداله علی ما تقدم. ولهذا تکون المساوقه أعلی درجه من التساوی.

إنکار المساوقه بین الشیئیه والوجود

قال الحکماء وکثیر من المتکلمین إنّ الشیئیه تساوق الوجود، فکل ما یصدق علیه أنه شی ء فهو موجود، وکل ما یصدق علیه أنه موجود فهو شی ء، أی أنه لا یوجد بینهما مساواه فحسب، بل إن أحدهما یتصف بأنه موجود بنفس الحیثیه التی یتصف بها بأنه شی ء، وکل ما لا یتصف بأنه موجود فلا یتصف بأنه شی ء، للمساوقه بینهما.

وفی المقابل أنکر المعتزله(1) المساوقه المذکوره، وذلک لأن الاعتقاد بوجود مساوقه بین الوجود والشی ء یحول دون تعلّق علم الله بالأشیاء قبل إیجادها، وحیث إنّ العلم تابع للمعلوم، فإذا لم یکن للمعلوم وجود، فلا یکون المعلوم شیئاً؛ إذ المفروض أن الوجود مساوق للشیئیه.


1- انظر: شوارق الإلهام: ص 55.

ص: 110

وإذا لم یکن المعلوم شیئاً فلا یتعلّق به علم الله تعالی. وحیث إن الله تعالی عالم بالأشیاء قبل إیجادها، فلابد من التفکیک بین الشیئیه والوجود، والقول إنّ الماهیات الإمکانیه تتمتّع بلون من الثبوت والشیئیه قبل أن یوجدها الله تعالی، وبذلک یمکن تصحیح تعلّق علم الله تعالی بها.

ومن هنا أنکروا أن تکون الشیئیه مساوقه للوجود، بل یمکن أن یکون الشی ء ثابتاً ومع ذلک یکون هذا الشی ء معدوماً فی نفس الآن.

توضیحه: إنّ للشیئیه أو الثبوت مصداقین، الأول هو الوجود، والثانی هو المعدوم. والمعدوم علی قسمین: معدوم ممتنع کشریک الباری، ومعدوم ممکن کالماهیات الإمکانیه التی لم تتحقق بعد. والمراد من الشیئیه أو الثبوت ما یشمل الموجود والمعدوم الممکن. وعلیه فإذا کان للعدم نحو من الثبوت والشیئیه، فلا تساوق الشیئیه الوجود حینئذ، بل یکون الثبوت أعم من الوجود مطلقاً:) کل موجود ثابت (. والوجود أخصّ من الثبوت مطلقاً:) لیس کل ثابت موجود (. ومن جهه ثانیه، فإن النفی لا یساوق العدم، بل العدم أعم من النفی مطلقاً:) کل منفی معدوم (. والنفی أخص من العدم مطلقاً:) لیس کل معدوم منفی (. ومن جهه ثالثه فإن النفی یقابل الثبوت تقابل النقیضین. وبین العدم والثبوت عموم وخصوص من وجه.

وفی ردّه علی هذه النظریه یری المصنف أنّ إنکار المساوقه، واعتبار العدم ثابتاً، هو خلاف حکم الفطره والوجدان، فما لا وجود له لا شیئیه له ولا ثبوت، والثبوت لیس شیئاً غیر الوجود والتحقق بل هما مترادفان.

إثبات الواسطه بین الوجود والعدم

ثمّه قول آخر منسوب لبعض المعتزله، حیث لم یکتفوا بالقول أن بعض المعدوم داخل فی الثابت، بل ذهبوا إلی أن ثمه شیئاً آخر داخلًا تحت الثابت أسموه) الحال (، وهو الذی یکون بین الوجود والعدم. فالثابت علی هذا القول

ص: 111

له ثلاثه مصادیق: الموجود، والمعدوم، وما لیس بموجود ولا معدوم وهو الحال(1).

وما حدا بهم إلی ابتداع الحال هو أنهم وجدوا أن بعض الصفات لا تتصف بأنها موجوده کما لا تتصف بأنها معدومه، وذلک من قبیل صفه العالمیه، والقادریه بمعنی النسبه القائمه بین زید والعلم، أو بینه وبین القدره. ففی قولنا) زید عالم (هناک) زید (، وهناک) العلم (، وهناک نسبه رابطه بین) زید (و) العلم (. وهذه النسبه) العالمیه (لا تتصف بأنها موجوده، وذلک لعدم وجودها فی الخارج إلی جانب) زید (و) العلم (، وما کان کذلک فهو لیس بموجود. کما لا تتصف بأنها معدومه، لأن) العالمیه (صفه لزید الموجود. والنتیجه فإن صفه العالمیه لیست موجوده لأنه لیس لها ما بإزاء فی الخارج، ولیست معدومه لأنها وصف للموجود. فالصفات الانتزاعیه لا موجوده ولا معدومه بل هی وسط بین الوجود والعدم، وهذا الوسط هو الحال.

ویتضح الجواب علی هذه النظریه بأنه لا یلزم من اتصاف الشی ء بأنه موجود أن یکون له ما بإزاء فی الخارج؛ إذ المعنی الحرفی یتصف بأنه موجود، وهو مع ذلک لیس له وجود مستقل بل هو وسط ونسبه متحققه بین طرفین. ولو کان للمعنی الحرفی وجود مستقل لکان له ثلاثه وجودات مستقله، فیحتاج إلی وجودین رابطین: أحدهما یربط بین الوسط والموضوع، والآخر یربط بین هذا الوسط والمحمول. وإذا فرض أیضاً أن الوجودین الحرفیین مستقلان أیضاً، فیحتاج إلی خمسه روابط. وهکذا یلزم التسلسل إلی ما لا نهایه. فلابد من القول أنّ المعنی النسبی والرابطی سنخ معنی فانٍ فی طرفیه، ولیس له وجود مستقل، ولیس له ما بإزاء فی الخارج. فهو لیس من قبیل الجوهر والعرض. ومن هنا ذکروا أن الوجود: إما فی نفسه وإما فی


1- أثبت الحال کل من إمام الحرمین، والقاضی أبی بکر، وأبی هاشم ... انظر شرح التجرید للقوشجی: ص 18.

ص: 112

غیره.

والوجود فی نفسه إما جوهر وإما عرض، وهو الوجود الاستقلالی، والوجود فی غیره هو المعنی الحرفی الذی لا یستقلّ فی وجوده.

والحاصل: إن منشأ الشبهه هو أنه کیف یمکن أن تکون هذه الأوساط معدومه؟ ویجاب عن الشبهه بأن هذه الأوساط لیست معدومه، بل هی موجوده، غایه الأمر أن وجودها لیس استقلالیاً.

ص: 113

الفصل العاشر: فی انه لا تمایز ولا علیه فی العدم

اشاره

أما عدم التمایز، فلأنه فرع الثبوت والشیئیه، ولا ثبوت ولا شیئیه فی العدم. نعم ربما یتمیّز عدم من عدم بإضافه الوهم إیّاه إلی الملکات وأقسام الوجود، فیتمیّز بذلک عدم من عدم، کعدم البصر وعدم السمع وعدم زید وعدم عمرو، وأما العدم المطلق فلا تمیّز فیه.

وأما عدم العلّیه فی العدم، فلبطلانه وانتفاء شیئیته. وقولهم: «عدم العلّه علّه لعدم المعلول» قول علی سبیل التقریب والمجاز(1)، فقولهم مثلًا: «لم یکن غیم فلم یکن مطر» معناه-- بالحقیقه-- أنه لم یتحقّق العلّیه التی بین وجود الغیم ووجود المطر، وهذا-- کما قیل-- نظیر إجراء أحکام القضایا الموجبه فی السالبه، فیقال: «سالبه حملیه» و «سالبه شرطیه» ونحو ذلک، وإنما فیها سلب الحمل وسلب الشرط.


1- فإن قلت: فعلی هذا ما ذکرتم مثالًا للقضیه التی موضوعها المفهوم الاعتباری العقلی أیضاً یکون علی سبیل التقریب والمجاز. قلت: إنما مثّلنا بها للقضیه النفس الأمریه، وکون الحمل فی القضیه علی التقریب والمجاز لا یخرجها عن الصدق ولا یلحقها بالکواذب، وحقیقتها التی هی قولنا:« لم تتحقق العلّیه التی بینهما» قضیه نفس الأمریه أیضاً.( منه قدِّس سرُّه).

ص: 114

شرح المطالب:
لا تمایز فی العدم

هذا الفصل مترتّب علی الفصل السابق؛ إذ بعد ثبوت أن العدم بطلان محض، یطرح سؤال: إذا کان العدم کذلک فهل یمکن أن یقع فیه التمایز؟

ولا ریب فی أن التمایز یقع فی الماهیه. وهذا التمایز إما أن یکون بتمام الذات کما فی الحجر والإنسان، وإما أن یکون ببعض الذات کما فی الفرس والإنسان، وإما أن یکون بأمور خارجه عن الذات. وثمه قسم رابع هو التمایز فی الوجود، فما له وجود یمکن أن یتمیّز بعضه عن البعض الآخر، ویرجع ما به الامتیاز هنا إلی ما به الاشتراک. وهذه الأحکام أحکام الشی ء والموجود، وأما العدم بما هو عدم فلا میز فیه. ولهذا یقول الحکیم السبزواری:) لا میز فی الأعدام من حیث العدم ((1).

إن قلت: هل یوجد میز فی الأعدام لا من حیث العدم.

قلت: یمکن أن یقع المیز فی الأعدام ولکن من حیث الإضافه إلی الوجود؛ فإن عدم البصر غیر عدم السمع، فقد لا یکون لدی الإنسان بصر ولکنه لدیه سمع، وکذا العکس. وهنا تمیّز العدمان ولکن لا من حیث إنّهما عدمان بل من حیث ما أضیف إلیهما من الملاک وهو السمع والبصر؛ فإن للسمع وللبصر نحواً من الوجود، وهذا ما یسمی عدم الملکه. وعدم الملکه


1- شرح المنظومه، مصدر سابق: ص 19.

ص: 115

یفترق عن السلب المطلق، فإن السلب المطلق عدم محض لا شیئیه له، وأما عدم الملکه فله نحو من الثبوت.

توضیح ذلک: إن العدم لا یجتمع مع ما له نحو من الثبوت، وإلا یلزم اجتماع النقیضین؛ إذ الثبوت مقابل للعدم. فالعدم لیس له نحو من الثبوت حتی یصحّ فیه التمیّز، وإنما یتمیّز عن غیره بإضافته إلی الثبوت. فعدم زید وعدم عمرو هما عدمان. وحیث إنّ وجود زید متمیّز عن وجود عمرو، فإذا أضیفا إلی العدم تمیّز عدم أحدهما عن عدم الآخر بالعرض لا بالذات، وإلّا فإن المتمایزین حقیقه هما الوجودان لا العدمان.

لا علیه فی العدم

العلیه هی التأثیر والإیجاد، والعدم لیس بشی ء حتی یکون عله فی إیجاد عدم آخر. وکما أنه لا تمایز بین الأعدام من حیث العدم فکذلک لا علیه بین الأعدام من حیث العدم. وقد یکون هناک تأثیر بین الأعدام بلحاظ ما تضاف إلیه، أی بلحاظ ما بین الوجودات من العلیه والمعلولیه، فیکون هناک علیه بین الأعدام بلحاظ ما تضاف إلیه لا بلحاظ نفس الأعدام.

فالعدم لا علیه فیه ولا معلولیه، لأن العلیه تأثیر وإیجاد، والعدم بطلان محض، فلا یمکن أن یکون مؤثراً فی إیجاد شی ء أو عدم إیجاده.

هنا قد یرد إشکال وهو أنه کثیراً ما یتردد علی ألسنه الفلاسفه والمتکلمین التعبیر بأن) عدم العله عله لعدم المعلول (وعلی سبیل المثال فإن عدم الغیم یکون عله وسبباً لعدم تحقّق المطر. وهذا لا ینسجم مع القول بأنه لا علیه فی الأعدام.

ویجیب المصنف علی هذا الإشکال بما مفاده أن هذا التعبیر ذکر علی سبیل التقریب والمجاز، وأن الجواب یتضّح بما تقدم من إضافه العدم إلی الملکات والی أقسام الوجود.

ص: 116

وفی الحقیقه فإن العلیه قائمه بین الموجودات، فإن وجود الغیم هو السبب فی وجود المطر، کما أن وجود النار یکون سبباً لوجود الإحراق. وإذا أرید نفی تلک السببیه بین هذین الوجودین یعبّر عن ذلک بأن أحد العدمین یکون سبباً للعدم الآخر، کما فی القول:) عدم الغیم سبب لعدم المطر (ولکن هذا بحسب التعبیر، وإلا فلا یقصد بذلک أن السببیه موجوده بین العدمین.

فالإشکال یرد علی القول بوجود سببیه بین عدم العله وعدم المعلول، أما إذا کان المقصود نفی السببیه بینهما فلا إشکال، غایه الأمر أن التعبیر عن نفی السببیه ظهر بصوره إثبات السببیه. فإذن فی التعبیر المشهور علی ألسنه الفلاسفه والمتکلمین لیس المقصود هو وجود تأثیر وتأثر بین الأعدام، بل المقصود هو القول بأن السببیه غیر متحققه بینها، لا أنها متحققه بینها.

بعباره أوضح: المقصود هو القول بأن عدم تحقق المطر تابع لعدم تحقق الغیم، وعبّر عن ذلک مجازاً بأن عدم الغیم عله لعدم المطر. فمصبّ الحدیث هنا عن عدم تحقّق السبب، ولیس عن تحقّق عدم السبب، وفرق کبیر بین المقامین.

وکما یقول المصنف (قدس سره) لیس هذا بعزیز فی المنطق، فالمناطقه یقسّمون القضیه الحملیه إلی الحملیه الموجبه والحملیه السالبه. والحملیه هی حمل شی ء لشی ء وإثبات شی ء لشی ء، ولکن فی قولنا) زید لیس بقائم (هل حمل السلب علی زید أو سلب الحمل عن زید؟ الحق أنه سلب الحمل (القیام غیر متحقق لزید) لا أنه حمل السلب (عدم القیام ثابت لزید). فعدم القیام لیس بشی ء حتی یکون ثابتاً لشی ء. لأن عدم القیام بطلان فإذا کان کذلک فکیف یثبت لشی ء؟! وإذا لم یوجد فی السالبه حمل فکیف تم التعبیر بالسالبه الحملیه؟!

الجواب: إنّ التعبیر هو من باب المشابهه والمشاکله والمجاز وإلا فلیس

ص: 117

المقصود من السالبه حمل السلب بل سلب الحمل. وکذلک فی الشرطیه، حیث یقولون الشرطیه إما موجبه وإما سالبه. فالشرطیه الموجبه هی ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط، وفی السالبه یوجد سلب الجزاء لا حمل السلب علی الشرط. فإذن لا یوجد شرطیه سالبه بل یوجد سلب تلک الشرطیه الموجبه. وهکذا فی کثیر من القضایا المنطقیه، فیکون محل البحث فی المقام من هذا القبیل.

ص: 118

الفصل الحادی عشر: فی أنّ المعدوم المطلق لا یخبر عنه

اشاره

ویتبیّن ذلک بما تقدّم [الفصل التاسع] أنه بطلان محض لا شیئیه له بوجه، وإنما یُخبر عن شی ء بشی ء.

وأما الشبهه بأنّ قولهم: «المعدوم المطلق لا یُخبر عنه» یناقض نفسه، فإنه بعینه إخبار عنه بعدم الإخبار، فهی مندفعه بما سیجی ءُ فی مباحث الوحده والکثره [الفصل الثالث من المرحله الثامنه] من أن من الحمل ما هو أولیّ ذاتیّ، یتّحد فیه الموضوع والمحمول مفهوماً ویختلفان اعتباراً، کقولنا: «الإنسان إنسان»، ومنه ما هو شائع صناعی، یتّحدان فیه وجوداً ویختلفان مفهوماً، کقولنا: «الإنسان ضاحک». والمعدوم المطلق معدوم مطلق بالحمل الأوّلی، ولا یُخبر عنه، ولیس بمعدوم مطلق بل موجود من الموجودات الذهنیه بالحمل الشائع، ولذا یُخبر عنه بعدم الإخبار عنه، فلا تناقض.

وبهذا التقریب تندفع الشبهه عن عدّه قضایا توهم التناقض، کقولنا: «الجزئیّ جزئیّ» وهو بعینه «کلّی» یصدق علی کثیرین، وقولنا: «شریک الباری ممتنع» مع أنه معقول فی الذهن فیکون موجوداً فیه «ممکناً»، وقولنا: «الشی ء إما ثابت فی الذهن أو لا ثابت فیه»، واللاثابت فی الذهن ثابت فیه، لأنه معقول.

وجه الاندفاع: إن الجزئی جزئی بالحمل الأولی، کلّی بالشائع، وشریک الباری شریک الباری بالحمل الأوّلی، وممکن مخلوق للباری بالشائع، واللاثابت فی الذهن کذلک بالحمل الأولی، وثابت فیه بالشائع.

ص: 119

شرح المطالب
اشاره

الأحکام المتعلّقه بالعدم هی أبحاث استطرادیه فی الفلسفه؛ لأن موضوع الفلسفه هو الموجود بما هو موجود، وهو ما یقابل العدم. وإنما تعرضوا لذکر أحکام العدم لأن جمله من أبحاث العدم یحتاج إلیها إلی فهم الموجود(1).

معنی المعدوم المطلق

المراد من المعدوم المطلق هو العدم الذی لا تحقق له فی أیّ وعاء من أوعیه الوجود وأیّ مرتبه من مراتبه. فقد یکون الشی ء معدوماً فی وعاء الخارج ولکنه موجود فی وعاء الذهن، کما هو الحال فی المفاهیم المنطقیه، إلّا أن المعدوم المطلق هو ما لا تحقق له لا فی الخارج ولا فی الذهن، وما کان کذلک، لا یمکن أن یقع موضوعاً فی قضیه بحیث یحمل علیه شی ء ویخبر عنه بشی ء. فما لا شیئیه له لا إخبار عنه، وحیث إنّ المعدوم المطلق لا شیئیه له فلا یقع مخبراً عنه.


1- یبحث فی الفلسفه عن أحکام الوجود، وحیث إنّ العدم له وجود فی الذهن، ومفهوم العدم من المفاهیم الثانویه الفلسفیه کان من المناسب التعرّض له فی أبحاث الفلسفه. ولا یخفی أن البحث فی العدم مکمل للبحث فی الوجود، إذ إن بعض أحکام الوجود قد تستفاد من أحکام العدم، من قبیل ما تقدّم من أن العدم واحد، فنقیضه- وهو الوجود- واحد. وحتی العدم الخاص فإن بعض ما یثبت له- من قبیل التمایز- فهو ثابت أولًا وبالذات للوجود. ومهما یکن فإن الفلسفه معنیّه بالبحث فی الشبهات التی أثارها بعض المتکلمین فی هذا المجال، کقولهم بأن المعدوم ثابت، وقولهم بشبهه المعدوم المطلق: الإخبار عن المعدوم المطلق بأنه لا خبر عنه، وامتناع إعاده المعدوم، وبعض مباحث المعرفه وغیر ذلک من مباحث فلسفیه ذات صله من بعض الجهات بأبحاث العدم( ش).

ص: 120

شبهه عویصه

عقد المصنف هذا الفصل لوجود شبهه فیه، وحاصلها أن القول) إنّ المعدوم المطلق لا یخبر عنه بشی ء (هو بنفسه إخبار عن المعدوم المطلق بأنه لا یخبر عنه بشی ء.

توضیحه: أن من أحکام وخصوصیات المعدوم المطلق أنه لا یخبر عنه بشی ء، وهذا سلب. وقد (أخبر عنه) بأنه لا یخبر عنه، وهذا إیجاب. وعلیه فقد جمعت هذه القضیه بین السلب والإیجاب. وهل هذا إلا عین الجمع بین النقیضین؟!

ولعل هذه الإشکالیه هی أحد المناشئ التی دعت بعض قدماء الفلاسفه الیونانیین إلی الالتزام بنظریه التناقض، وأنه یمکن الجمع بین الوجود والعدم.

جواب الشبهه

للإجابه علی الشبهه لابد من بیان أقسام الحمل، وقد ذُکر فی المنطق أن الحمل- فی بعض أقسامه- ینقسم إلی قسمین: حمل ذاتی أولی وحمل شائع صناعی. وتقدم فی بحث أصاله الوجود أن الحمل یقتضی تحقق أمرین:

الأمر الأول: وهو ضروره وجود مغایره ما بین الموضوع والمحمول، وإلا فحمل الشی ء علی نفسه لا یفید شیئاً جدیداً. ومن جهه ثانیه ضروره وجود اتحاد ما بین الموضوع والمحمول، لعدم صحه حمل المباین علی المباین کما هو واضح، فالقول بأن) الإنسان حجر (هو غلط.

الأمر الثانی: إنّ الموضوع والمحمول تاره یتحدان فی المفهوم، وأخری یتحدان فی المصداق. والاتحاد المصداقی لا یستلزم الاتحاد المفهومی، بخلاف الاتحاد المفهومی فإنه یستلزم الاتحاد المصداقی.

ویسمی الاتحاد المفهومی بالحمل الأولی الذاتی، ویسمی أولیاً لأنه بدیهی لا یحتاج فی صحته إلی دلیل. ویسمی ذاتیاً لأن محور الحمل فیه هو

ص: 121

الکلیات الذاتیه لا العرضیه. فتحمل الماهیه علی أجزائها، والأجزاء علی الماهیه کما فی المثال) الإنسان حیوان ناطق (وحیث إنّ الموضوع هنا مجمل والمحمول مفصّل، فهذا المقدار من المغایره بالإجمال والتفصیل کاف فی صحه الحمل.

قد یقال: إنه فی القضایا التی هی من قبیل) الإنسان إنسان (لا یوجد بین الموضوع والمحمول مغایره ما، فیلزم علی هذا أن یکون الحمل لغواً، مع أنه کثیر فی الاستعمال.

الجواب: إن المغایره موجوده حتی فی أمثال هذه القضایا.

وتوضیحه أن القاعده البدیهیه القائله بأن کل شی ء ثابت لنفسه بالضروره، تفید بأن کل شی ء إذا نُسب إلی نفسه فلا یمکن أن یسلب عن نفسه؛ لأن ثبوت کل شی ء لنفسه ضروری، وسلب کل شی ء عن نفسه ممتنع.

نعم، إن من یقول باستحاله أن یکون الشی ء نفسه، فلابد أن یجیز اجتماع النقیضین. وفی المقابل، فإن من یقول باستحاله اجتماع النقیضین فلابد أن یقول بثبوت الشی ء لنفسه) الإنسان إنسان (، وهو مبنی الفلاسفه.

وبهذا یتبین أنه علی مبنی الفلاسفه فإن) إنسان (الذی هو محمول، غیر الإنسان الذی هو موضوع، ویترتب علی ذلک أن القول بأن) الإنسان إنسان (یکون مفیداً حینئذ- فی مقابل من ینکر ثبوت الشی ء لنفسه- فمع وجود المغایره بینهما یکون حمل) إنسان (علی الإنسان حملًا صحیحاً فی نفسه.

ویتضح المطلب من خلال بیان المقدمات التالیه:

المقدمه الأولی: ذکر المناطقه أنه إذا کان محور الحمل فی القضایا هو التعریف، فیکون الحمل من باب الحمل الأولی. وعلی هذا ففی کل تعریف یوجد حمل أولی ذاتی، کما فی) الإنسان حیوان ناطق (حیث یتحد الموضوع والمحمول فی المفهوم. وأما إذا کان محور الحمل هو الوجود وعدم الوجود،

ص: 122

بحیث یختلف مفهوم الموضوع فیه عن مفهوم المحمول، فیکون من باب الحمل الشائع الصناعی، کما فی) الإنسان موجود (حیث لا یوجد هنا اتحاد مفهومی، بل اتحاد مصداقی. وکذلک مثل) زید قائم (، فهنا أیضاً یختلف الموضوع عن المحمول فی المفهوم ولکن یتحدان مصداقاً. وسمی الحمل بالشائع لأنه هو الشائع فی المحاورات، وسمی بالصناعی لأنه هو المستعمل فی العلوم لإثبات الوجود وعدم الوجود.

المقدمه الثانیه: ذکر المناطقه أیضاً أنه لکی یتحقق التناقض لابد من تحقق الوحدات الثمانی وهی: القوه، الفعل، الزمان، المکان، الشرط و .... وقد أضاف صدر المتألهین علی هذه الوحدات الثمانی وحده تاسعه وهی وحده الحمل، فإذا کان الحمل فی الإیجاب حملًا أولیاً، وکان الحمل فی السالبه حملًا شائعاً، فلا یتحقق التناقض، وکذا العکس. وعلیه ففی مثل:) الجزئی جزئی (، و) الجزئی لیس بجزئی ( (أی کلی)، لا یتحقق التناقض فی القضیتین إلا مع مراعاه وحده الحمل فیهما، وإلا إن اختلف الحمل فلا یتحقق التناقض.

المقدمه الثالثه: إن الحمل الأولی والحمل الشائع تاره یکونان وصفین للموضوع فی القضیه، فیقال:) الإنسان بالحمل الأولی حیوان ناطق (، والحمل الأولی وصف للموضوع هنا. و) زید بالحمل الشائع کاتب (والحمل الشائع وصف للموضوع هنا.

وأخری یکونان وصفین للقضیه المرکّبه من الموضوع والمحمول، فیقال:) زید کاتب بالحمل الشائع (والحمل الشائع وصف للقضیه هنا. ویقال:) الإنسان حیوان ناطق بالحمل الأولی (والحمل الأولی أیضاً وصف للقضیه هنا.

ومحلّ الکلام فی هذا البحث هو ما کان الحمل الشائع والأولی فیه

ص: 123

وصفین للموضوع ولیس للقضیه. ویبقی سؤال: ما هو المراد من کون الحمل الأولی والشائع قیداً للموضوع؟

الجواب: تاره یلحظ المفهوم بما هو مفهوم حاکٍ عن معنیً معیَّن، وأخری یلحظ المفهوم بما هو حاکٍ عن المصداق الخارجی، أی الوجود. فإذا لوحظ المفهوم بما هو مفهوم له معنی فی الذهن فیکون الحمل الأولی هنا قیداً للموضوع، کما فی:) الإنسان کلی (فالإنسان بالحمل الأولی وبلحاظ مفهومه فحسب یتصف بأنه کلی، من دون لحاظ المصداق والوجود الخارجی. وإذا لوحظ المفهوم بما هو حاکٍ عن المصداق الخارجی، أی الوجود، فیکون الحمل الشائع هنا قیداً للموضوع، کما فی) الإنسان جزئی (.

فالإنسان بالحمل الشائع وبلحاظ مصداقه الخارجی یتصف بأنه جزئی. وعلیه فالإنسان بالحمل الأولی کلی، وهو بالحمل الشائع الجزئی. ولا تناقض هنا لأن المراد من الإنسان فی القضیه الأولی هو المفهوم الحاکی عن معنی، والمراد بالإنسان فی القضیه الثانیه المصداق. فیتضح أن الإنسان فی القضیه الأولی مغایر للإنسان فی القضیه الثانیه، ومع هذه المغایره فی الحمل لا یقع التناقض؛ لما عرفت من أنه یشترط فی وقوعه الوحده فی الحمل، وهنا لا وحده فی الحمل.

إذا اتضحت هذه المقدمات تکون النتیجه أیضاً واضحه، وهی کما یلی:

إن القضیه:) المعدوم المطلق لا یخبر عنه (، تناقض القضیه:) المعدوم المطلق یخبر عنه (ولکن ذلک فیما إذا کان الحمل فیهما واحداً، وفی محل الکلام لیس الحمل واحداً:

فإن موضوع القضیه أی (المعدوم المطلق) له معنی، وهو أنه لا وجود له لا فی الذهن ولا فی الخارج. ومن جهه ثانیه فالمعدوم المطلق بهذا المعنی ثابت لنفسه، إذ ثبوت الشی ء لنفسه ضروری، فکما أن الإنسان إنسان، فالمعدوم المطلق معدوم مطلق. أی) ذاک الذی لا وجود له فی الخارج ولا

ص: 124

فی الذهن، لا وجود له لا فی الخارج ولا فی الذهن (. وهذا هو تماماً مفاد القضیه القائله) المعدوم المطلق لا خبر عنه (. فیتضح أن المعدوم المطلق الذی لا یخبر عنه هو المعدوم المطلق بالحمل الأولی، بحیث یکون الحمل الأولی قیداً للموضوع لا للقضیه.

ولا یلزم من کونه لا یخبر عنه، ومن الإخبار عنه بأنه لا یخبر عنه التناقض؛ لأن هذا الإخبار هو للمعدوم المطلق بالحمل الشائع، إذ هو الذی یخبر عنه، أما بالحمل الأولی فلا یخبر عنه. فالمعدوم المطلق بالحمل الأولی معدوم مطلق، فلا یخبر عنه مطلقاً حتی بعدم الإخبار. ولکن المعدوم المطلق- باعتبار أنه مفهوم موجود فی عالم الذهن- لیس بمعدوم مطلقاً، وبهذا الاعتبار یمکن أن یخبر عنه.

وعلیه فالمراد بالعدم فی عنوان البحث هو المعدوم المطلق بالحمل الأولی، وهو ما لا وجود له لا فی الخارج ولا فی الذهن، فهذا لا یخبر عنه حتی بعدم الإخبار. أما المعدوم المطلق بالحمل الشائع فهو مفهوم موجود فی عالم الذهن مثل سائر المفاهیم الأخری. والعدم عدم بالحمل الأولی، والعدم لیس بعدم بالحمل الشائع بل هو مفهوم من مفهومات عالم النفس، ومع اختلاف الحمل فیهما لا یلزم منهما التناقض.

وبهذا التقریب تدفع الشبهه عن عده قضایا، من قبیل) الجزئی جزئی (بالحمل الأولی. و) الجزئی لیس بجزئی (بالحمل الشائع.

فإن) الجزئی هو ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین (، وهذا الحمل حمل أولی. ولو استبدلنا المحمول (هو ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین) بالمحمول (جزئی)، تصبح القضیه) الجزئی جزئی (. وبما أن ثبوت کل شی ء لنفسه ضروری، فالجزئیه تکون ثابته للجزئی.

والجزئی کمفهوم هو موجود من موجودات عالم النفس، وهو بهذا الاعتبار مفهوم من المفاهیم. وحیث إنّ المفاهیم تنقسم إلی مفاهیم کلیه

ص: 125

ومفاهیم جزئیه، فإن مفهوم الجزئی یندرج فی المفاهیم الکلیه لا الجزئیه، لأن مفهوم الجزئی یصدق علی کثیرین، فیقال: زید جزئی، بغداد جزئی، أرسطو جزئی.

و) الإنسان إنسان (بالحمل الأولی، لأن کل شی ء ثابت لنفسه بالضروره. و) الإنسان لیس إنساناً (بالحمل الشائع، فإن مصادیق الإنسان کزید وبکر ... تکون مصداقاً للإنسان، أما نفس مفهوم الإنسان فلا یکون مصداقاً للإنسان.

نعم، بعض المفاهیم لا تختلف باختلاف الحمل الشائع والحمل الأولی، وذلک مثل مفهوم الکلی، فإن) الکلی کلی (بالحمل الأولی، و) الکلی کلی (أیضاً بالحمل الشائع، فإن مفهوم الکلی یدخل تحت مفهوم الکلیه.

وأما القول أنّ) شریک الباری ممتنع (، و) شریک الباری لیس بممتنع (فإن شریک الباری شریک الباری بالحمل بالأولی، لأن ثبوت کل شی ء لنفسه بالضروره. وشریک الباری بمعنی أن یکون هناک إله ثانٍ فی مقابل الواجب سبحانه وتعالی ممتنع بل محال، ولکنه باعتبار أنه موجود من موجودات عالم النفس ممکن. وعلیه، فإذا لوحظ تعریفه فهو بالحمل الأولی ممتنع، وإذا لوحظ مصداقه ووجوده فهو ممکن لأنه موجود من موجودات عالم النفس.

وکذا القول بأن) الشی ء إما ثابت فی الذهن أو لا ثابت فیه (. واللاثابت فی الذهن هو الغیر الموجود فیه. وذلک من قبیل الوجود الخارجی فهو غیر موجود فی الذهن. فالشی ء إما ثابت فی الذهن أو لا ثابت فی الذهن.

ومع أنه یمکن تصور اللاثابت فی الذهن- وإلا لما أمکن التقسیم إلی الثابت وإلی اللاثابت- فعلی هذا یکون اللاثابت ثابتاً، وهذا تناقض. والجواب أنه مع اختلافهما بالحمل الأولی والحمل الشائع لا یلزم التناقض. فیکون) اللاثابت لا ثابت (بالحمل الأولی. و) اللاثابت ثابت (بالحمل الشائع لأنه موجود من موجودات عالم النفس.

ص: 126

الفصل الثانی عشر: فی امتناع إعاده المعدوم بعینه

اشاره

قالت الحکماء:) إن إعاده المعدوم بعینه ممتنعه (، وتبعهم فیه بعض المتکلّمین، وأکثرهم علی الجواز.

وقد عدَّ الشیخ «امتناع إعاده المعدوم» ضروریاً، وهو من الفطریات، لقضاء الفطره ببطلان شیئیه المعدوم، فلا یتّصف بالإعاده.

والقائلون بنظریه المسأله، احتجوا علیه بوجوه:

منها: أنه لو جاز للمعدوم فی زمان أن یُعاد فی زمان آخر بعینه، لزم تخلّل العدم بین الشی ء ونفسه، وهو محال، لأنه حینئذ یکون موجوداً بعینه فی زمانین بینهما عدم متخلّل.

حجّه أخری: لو جازت إعاده الشی ء بعینه بعد انعدامه، جاز إیجاد ما یماثله من جمیع الوجوه ابتداءً واستئنافاً، وهو محال.

أما الملازمه فلأن حکم الأمثال فی ما یجوز وفی ما لا یجوز واحد، ومثْل الشی ء ابتداءً ومعاده ثانیاً لا فرق بینهما بوجه، لأنهما یساویان الشی ء المبتدأ من جمیع الوجوه.

وأما استحاله اللازم، فلاستلزام اجتماع المثلین فی الوجود، عدمَ التمیّز بینهما، وهو وحده الکثیر من حیث هو کثیر، وهو محال.

حجّه أخری: إن إعاده المعدوم توجب کون المعاد هو المبتدأ، وهو محال، لاستلزامه الانقلاب أو الخلف.

ص: 127

بیان الملازمه: إن إعاده المعدوم بعینه یستلزم کون المعاد هو المبتدأ ذاتاً وفی جمیع الخصوصیات المشخّصه حتی الزمان، فیعود المُعاد عین المبتدَأ، وهو الانقلاب أو الخلف.

حجّه أخری: لو جازت الإعاده لم یکن عدد العَوْد بالغاً حدّاً معیّناً یقف علیه، إذ لا فرق بین العوده الأولی والثانیه وهکذا إلی ما لا نهایه له، کما لم یکن فرق بین المُعاد والمبتدأ، وتعیُّن العدد من لوازم وجود الشی ء المتشخّص(1).

احتجّ المجوِّزون بأنه: لو امتنعت إعاده المعدوم، لکان ذلک إما لماهیته، وإما للازم ماهیته، ولو کان کذلک لم یوجد ابتداءً، وهو ظاهر، وإما لعارض مفارق فیزول الامتناع بزواله.

ورُدَّ: بأنّ الامتناع لأمر لازم، لکن لوجوده وهویّته، لا لماهیته کما هو ظاهر من الحجج المتقدّمه.

وعمده ما دعاهم إلی القول بجواز الإعاده، زعمهم أن المَعاد-- وهو ممّا نطقت به الشرائع الحقه-- من قبیل إعاده المعدوم.

ویردُّه: أنّ الموت نوع استکمال لا انعدام وزوال(2).


1- ولا مرجّح لبعض تلک الأعداد، فالحاصل حینئذ أن التعیَّن، أی التشخّص، مما لابدّ منه فی الوجود، لأن الشی ء ما لم یتشخّص لم یوجد، مع أنه لا مرجّح لتعیُّن عدد خاص منها( منه قدس سره).
2- فإن قیل: هذا إنما یتمّ لو کان الموت استکمالًا للروح والبدن جمیعاً، وهو غیر مسلّم، وأما لو کان استکمالًا للروح فقط، فالإشکال علی حاله، لأن إعاده البدن حینئذ من إعاده المعدوم. قیل: شخصیه الإنسان بنفسه دون بدنه المتغیّر دائماً، فالإنسان العائد فی المعاد بالنفس والبدن عین الإنسان الذی کان فی الدنیا، سواء کان الموت استکمالًا للروح فقط، وکان البدن العائد معها بإیجاد جدید، أو کان الموت استکمالًا للروح والبدن، وکان البدن العائد مع الروح هو البدن الدنیوی المستکمل، فالإنسان بنفسه وبدنه هو الذی کان فی الدنیا بعینه( منه قدِّس سرُّه).

ص: 128

شرح المطالب
اشاره

هذه المسأله من موارد النزاع بین الفلاسفه والمتکلّمین من العامه، حیث ذهب متکلّمو العامه إلی جواز إعاده المعدوم بعینه، بینما قال الفلاسفه باستحاله ذلک. ولابدّ أوّلًا من بیان المبادئ التصوریه لهذه المسأله، وتحریر محل النزاع.

معنی الإعاده

لو عُدم شی ء، وتمّ التعویض عنه بمثله بحیث لا یختلف المثل عن المعدوم فی شی ء، فیقال بحسب العرف أنه أعید ذلک الشی ء، مع أنه بحسب الواقع لم یُعَد ذلک الشی ء بعینه، وإنما أعید مثیله وشبیهه، والعرف یعتبر أن التعویض بالمثل إعاده.

وذلک من قبیل أن الله تعالی أعاد عزیراً إلی الحیاه بعدما أماته مائه عام. فالعرف یحکم بأن الله تعالی أعاد عزیراً نفسه لا أنه أعاد مثله. والقائلون باستحاله إعاده المعدوم لا یقصدون بذلک إعاده ما یشمل المثیل والشبیه العرفی، وإنما یعنون بذلک إعاده عین الشی ء بکل خصوصیاته بما فیها الزمان والمکان ... والله تعالی عندما أمات عزیراً مائه عام بعدما عاش خمسین سنه، ثم بعثه من جدید وأحیاه خمسین سنه أخری، فلا یقال إنّ الخمسین سنه الأخیره هی عین الخمسین سنه الأولی، بل هی غیرها قطعاً، ولهذا فإن عزیراً یکون قد عاش حقیقه مائه سنه. ولو کانت الخمسین الأخیره هی نفس الأولی بعینها وخصوصیاتها، لکن عزیر قد عاش خمسین سنه فحسب.

ص: 129

فالمقصود باستحاله إعاده المعدوم بعینه هو أنه إذا وجد شی ء فی ضمن زمان خاص، فلا یمکن- بعد إعدامه- إعاده نفس ذلک الشی ء بجمیع خصوصیاته وفی نفس زمانه الخاص به، بل یمکن إیجاد مثل ذلک الشی ء وما یشبهه فی بعض الخصوصیات مع اختلاف بعضها الآخر، کالاختلاف فی الزمان.

بعباره أوضح: إنّ الإنسان فی کل دقیقه یعیشها، فإن الدقیقه اللاحقه تکون مغایره للدقیقه السابقه، وإلا لو کانت اللاحقه عین السابقه لما کانت دقیقه لاحقه بل کانت هی عین السابقه، ومن ثمَّ فإن وجود الإنسان فی الدقیقه اللاحقه لیس عین وجوده فی الدقیقه السابقه بل هو غیره. نعم أحد الوجودین شبیه بالآخر ومثل له فی جمیع الخصوصیات ما عدا الزمان بحسب الفرض. فالقائل باستحاله إعاده المعدوم بعینه، لا یقصد به استحاله إعاده مثل المعدوم، وهو المعنی العرفی، بل یقصد بها استحاله إعاده عین المعدوم، وهو المعنی الفلسفی. فیکون المراد بالاستحاله فی العنوان هو أن یوجد عین الموجود الأول، بلا أیّ فارق حتی فی الخصوصیات الزمانیه.

ومن جهه ثانیه، لا محذور فی تکرر الماهیه بعینها. فلا محذور فی القول إنّ الإنسانیه التی کانت فی عزیر قبل الإماته هی عین الإنسانیه التی هی فی عزیر بعد الإماته. فإعاده المعدوم بعینه فی الماهیه معقول. ومحلّ النزاع هنا هو فی إعاده المعدوم بعینه فی الوجود لا فی الماهیه. فالموجود الذی وُجد یوم السبت، وعُدم یوم الأحد، ووُجد یوم الاثنین، هذا الموجود الذی وجد یوم الاثنین، هل هو عین ذلک الموجود فی یوم السبت بجمیع خصوصیاته حتی خصوصیه الزمان؟ أم هو مثل ذلک الموجود فی یوم السبت؟

ذهب بعض المتکلمین إلی القول بأنه عینه بلا فارق، بینما ذهب الفلاسفه إلی استحاله أن یکون عینه، بل هو مثله.

ص: 130

أدله امتناع إعاده المعدوم بعینه

ذهب الشیخ الرئیس والفلاسفه عموماً إلی القول أن مسأله استحاله إعاده المعدوم بعینه هی مسأله ضروریه بعد تصوّر المسأله تصوراً صحیحاً. فالعدم لیس بشی ء حتی یعاد، وإذا کان الأمر کذلک فلا معنی لإعاده المعدوم.

وثمه من قال بأن المسأله نظریه تحتاج إلی برهان، وقد ذکر المصنف عده براهین لإثبات المسأله، وهی:

الدلیل الأول: إذا جاز إعاده المعدوم بعینه فیلزم علی هذا أن یکون هناک وجود واحد قد تخلّله العدم. وهذا لا یعقل؛ لأن العدم قد یتخلل بین موجودین، ولیس بین وجود واحد.

هذا مضافاً إلی لزوم أن یکون الوجود الواحد کثیراً، والوجود الکثیر واحداً؛ إذ المفروض أنه وجود واحد تخلله العدم، فما فرض واحداً هو کثیر، وما فرض کثیراً هو واحد. ومن الواضح استحاله أن یکون الکثیر واحداً. ومن هنا عمد المصنف فی کتابه) نهایه الحکمه (إلی استبدال عنوان المسأله بعنوان آخر، وهو) فی أنه لا تکرُّرَ فی الوجود (، أی أن الوجود الواحد لا یمکن أن یتکرر. وبناء علی الجواز فی المسأله یلزم أن یکون الوجود الواحد متکرراً.

الدلیل الثانی: لو جاز إعاده المعدوم بعینه من کل جهه بما فیها جهه الزمان، لجاز لازمه، وهو إیجاد ما یماثل الموجود من کل جهه. واللازم باطل، فالمقدّم مثله.

وجه الملازمه: لو جاز للمعدوم أن یوجد فی الزمان الثانی بعینه لجاز أن یوجد ما یماثل الموجود الأول فی زمانه الأول من کل جهه، لأن حکم الأمثال فی ما یجوز وفی ما لا یجوز واحد. فهذا المعاد الثانی مثل الأول من کل جهه، بل هو عینه، والمفروض أن إعاده المعدوم بعینه جائزه، فیمکن إیجاد الموجود المعدوم

ص: 131

فی الزمان الثانی بعینه. وإذا أمکن إیجاد الموجود المعدوم فی الزمان الثانی بعینه، أمکن أن یوجد واحد بعینه فی عرضه أیضاً، لأنه لا فرق بین أن یکون فی عرضه وبین أن یکون فی طوله؛ فإنّ حکم الأمثال فی ما یجوز وفی ما لا یجوز واحد، وفی المقام، إذا جاز إیجاد العین طولًا، فیجوز إیجاد العین عرضاً بلا فرق.

وجه بطلان اللازم: هو أن اجتماع المثلین محال، وذلک لأنهما بحسب الفرض مثلان من کل جهه، وأحدهما عین الآخر فیقتضی عدم التمیّز. وکونهما اثنین یقتضی التمیّز. والجمع بین التمیّز وعدم التمیّز جمع للنقیضین وهو محال. وإذا ثبت بطلان التالی فالمقدّم مثله، فلا یجوز إعاده المعدوم بعینه.

الدلیل الثالث: لو جاز إعاده المعدوم بعینه للزم من ذلک الخلف أو الانقلاب، وتوضیحه: أن المعاد تاره یفرض عین المبتدأ من کل جهه وخصوصیه بما فیها خصوصیه الزمان، وأخری یفرض المبتدأ عین المعاد کذلک. فإذا کان المعاد عین المبتدأ ولیس غیره، فما فُرض معاداً لیس بمعاد، وهذا خلف فرضه معاداً. وإذا کان المبتدأ عین المعاد یلزم الانقلاب؛ لأن ما فُرض مبتدأ هو المعاد، ولیس غیره، فینقلب عن کونه مبتدأ إلی کونه معاداً. وکلاهما محال.

الدلیل الرابع: لو أمکن أن یعاد الشی ء ثانیاً لأمکن أن یعاد ثالثاً، ولو أمکنت الإعاده الثالثه لأمکنت الإعاده الرابعه، فیلزم التسلسل إلی ما لا نهایه. وتوضیحه أنه کلما کان العود ممکناً، فلن یقف حدّ العود فی عدد معیَّن. فیلزم بناء علی الجواز، أن یکون للمعدوم عودات غیر متناهیه، إذ الوقوف علی عدد معین یستدعی الفرق والتمیّز بین الإعادات، والإعاده الرابعه مثلًا إذا کانت مستحیله فلتکن الإعاده مستحیله. وحیث إنّه لا تفاوت بین الإعاداه ولا فرق فیلزم التسلسل إلی ما لا نهایه.

ص: 132

وقد أثبت فی محله أن تعیّن العدد هو من مشخّصات الموجود المادی، لأن الموجود إما واحد وإما کثیر، والکثیر لابد أن یکون مشخّصاً، وإلا لو لم یتشخّص عدده فهذا ینافی وجوده المادی. وبناء علی جواز إعاده المعدوم بعینه، ووجوب أن تتحقق العودات جمیعاً، لا یمکن أن یکون للموجود المادی مشخّص من حیث العدد؛ إذ القائل بجواز إعاده المعدوم بعینه لا یقول أنّه ممکن فقط، بل یقول أنّه واجب وقوعاً، فمراده من الجواز هو الجواز بالإمکان العام أی بالضروره والوجوب. وإذا بطل التسلسل فیثبت امتناع إعاده المعدوم بعینه.

دلیل القول بالجواز

وما دعا هؤلاء المتکلمین إلی القول بالجواز هو أنهم تصوروا أن المعاد فی الآخره هو من قبیل إعاده المعدوم بعینه، وحیث إنّ الحکماء یقولون باستحاله إعاده المعدوم بعینه، توهَّمَ هؤلاء المتکلمون أن ذلک یلزم منه إنکار الآخره، وحیث إنّ القیامه والمعاد من أصول الدین الإسلامی بل کل الأدیان السماویه، قالوا بوجوب إعاده المعدوم بعینه. ویتضح بما تقدم من جواب علی الشبهه أن المعاد لیس هو إعاده للمعدوم بعینه، کما أن الموت نوع استکمال، لا انعدام وزوال، وبذلک تنتفی أصل الشبهه، وإذا انتفت أصل الشبهه فلا یعود للمبنی المذکور أی مبرّر. ولکن مع ذلک فقد أقاموا البرهان التالی علی جواز إعاده المعدوم بعینه، وهو أن إعاده المعدوم بعینه محال لاحتمالات ثلاثه:

1. إما لأن سبب الاستحاله هو نفس الماهیه.

2. وإما لأن السبب لازم غیر مفارق للماهیه.

3. وإما لأن السبب هو غیر لازم مفارق للماهیه.

ص: 133

فإن کان السبب فی استحاله إعاده المعدوم بعینه هو ذات الماهیه لما وجدت أولًا، والمفروض أنها وجدت أولًا، فالاستحاله لم تنشأ من عین الماهیه وإلا لما وجدت أولًا حتی تصل النوبه إلی الإعاده. ومثال الاستحاله الذاتیه) شریک الباری (الذی هو ممتنع ذاتاً، وامتناعه الذاتی یستلزم انتفاؤه من الأصل، فلا تصل النوبه إلی البحث فی إمکان إعادته ثانیه أو عدم إمکانه.

وإن کان السبب فی استحاله إعاده المعدوم بعینه هو أمر لازم غیر مفارق للماهیه، فیرد نفس الجواب السابق، لأن مآل هذا الوجه إلی الوجه السابق؛ إذ الفرض أن السبب هو أمر غیر مفارق للماهیه، فکان ینبغی أن لا یوجد أولًا، والمفروض أنه وجد أولًا. وهذا ما یسمَّی بالمحال الوقوعی، أی ما یلزم من وقوعه محال، أما نفس ذاته فلا یلزم منه محال.

وإن کان السبب فی استحاله إعاده المعدوم بعینه هو أمر مفارق غیر لازم للماهیه، فهذا الأمر المفارق إن کان موجوداً فیستحیل الإعاده، وإن کان غیر موجود فلا یستحیل الإعاده، فتکون إعاده المعدوم بعینه ممکنه.

وعلیه، فإنَّ إعاده المعدوم بعینه ممتنع، ولکن لیس بسبب ماهیّته ولا بسبب لازم ذاتی للماهیه، بل بسبب لازم غیر ذاتیّ مفارق للماهیه. وإذا کانت الإعاده مستحیله لسبب مفارق، فإذا وجد السبب یمتنع الإعاده، وإن لم یوجد السبب تکون الإعاده جائزه حینئذ.

أورد المصنف علی هذا الاستدلال بأنّ الحصر المذکور فی الدلیل لیس بحاصر، فلیس سبب الامتناع هو عین الماهیه، کما لیس هو جزءاً غیر مفارق للماهیه، کما لیس هو جزءاً مفارقاً للماهیه، بل سبب الامتناع هو وجود الماهیه، والحاصل أنه یوجد سبب آخر للامتناع، وهو الوجود، لم یذکر فی الدلیل.

ص: 134

ص: 135

المرحله الثانیه: فی انقسام الوجود إلی خارجی وذهنی

اشاره

وفیها فصل واحد و (تتمه)

ص: 136

ص: 137

الفصل الأول: فی الوجود الخارجی والوجود الذهنی

اشاره

المشهور بین الحکماء أن للماهیات وراء الوجود الخارجی-- وهو الوجود الذی یترتّب علیها فیه الآثار(1) المطلوبه منها-- وجوداً آخر لا یترتّب علیها فیه الآثار، ویُسمّی وجوداً ذهنیاً. فالإنسان الموجود فی الخارج قائم لا فی موضوع بما أنه جوهر، ویصحّ أن یفرض فیه أبعاد ثلاثه بما أنه جسم، وبما أنه نبات وحیوان وإنسان ذو نفس نباتیه وحیوانیه وناطقه، ویظهر معه آثار هذه الأجناس والفصول وخواصّها. والإنسان الموجود فی الذهن المعلوم لنا إنسان ذاتاً، واجد لحدّه، غیر أنه لا یترتّب علیه شی ء من تلک الآثار الخارجیه.


1- المراد بالأثر فی هذا المقام، هو کمال الشی ء، سواء کان کمالًا أوّلًا تتم به حقیقه الشی ء کالحیوانیه والنطق فی الإنسان، أو کمالًا ثانیاً مترتّباً علی الشی ء بعد تمام ذاته، کالتعجّب والضحک للإنسان.( منه قدِّس سرُّه).

ص: 138

وذهب بعضهم إلی أن المعلوم لنا المسمّی بالموجود الذهنیّ، شبح الماهیه لا نفسها، والمراد به عرض وکیف قائم بالنفس، یباین المعلوم الخارجی فی ذاته ویشابهه ویحکیه فی بعض خصوصیاته، کصوره الفرس المنقوشه علی الجدار الحاکیه للفرس الخارجی. وهذا فی الحقیقه سفسطه(1) ینسدّ معها باب العلم بالخارج من أصله.

وذهب بعضهم إلی إنکار الوجود الذهنی مطلقاً، وأن علم النفس بشی ء إضافه خاصه منها إلیه.

ویردُّه: العلم بالمعدوم، إذ لا معنی محصّلًا للإضافه إلی المعدوم.

واحتج المشهور علی ما ذهبوا إلیه من الوجود الذهنی بوجوه:

الأوّل: إنا نحکم علی المعدومات بأحکام إیجابیه کقولنا: «بحر من زیبق کذا» وقولنا: «اجتماع النقیضین غیر اجتماع الضدّین»(2) إلی غیر ذلک، والإیجاب إثبات، وإثبات شی ء لشی ء فرع ثبوت المُثبَت له، فلهذه الموضوعات المعدومه وجود، وإذ لیس فی الخارج ففی موطن آخر ونسمّیه الذهن.

الثانی: إنا نتصوّر أموراً تتّصف بالکلّیه والعموم، کالإنسان الکلّی والحیوان الکلّی، والتصوّر إشاره عقلیه لا تتحقّق إلّا بمشار إلیه موجود، وإذ لا وجود للکلّی بما هو کلّی فی الخارج، فهی موجوده فی موطن آخر ونسمّیه الذهن.

الثالث: إنا نتصوّر الصِّرْف من کل حقیقه، وهو الحقیقه محذوفاً عنها ما یکثّرها بالخلط والانضمام، کالبیاض المتصوّر بحذف جمیع الشوائب الأجنبیه، وصِرْف الشی ء لا یتثنّی ولا یتکرّر، فهو واحد وحده جامعه لکل ما هو من سنخه، والحقیقه بهذا الوصف غیر موجوده فی الخارج، فهی موجوده فی موطن آخر نسمّیه الذهن.


1- لمغایره الصور الحاصله عند الإنسان لما فی الخارج مغایره مطلقه، فلا علم بشی ء مطلقاً وهو السفسطه.( منه قدِّس سرُّه).
2- فإن قیل: إن أدلّه الوجود الذهنی مصبّها إثبات الوجود الذهنی للماهیات، والممتنعات باطله الذوات لیست لها ماهیات، وإنما یختلق العقل مفهوماً لأمر باطل الذات، کشریک الباری واجتماع النقیضین وغیرهما. قلنا: إن لهذا الذی یختلقه العقل ثبوتاً ما، لمکان الحمل، وإذ لیس فی الخارج ففی موطن آخر، نسمّیه الذهن.( منه قدِّس سرُّه).

ص: 139

شرح المطالب:
الوجود الذهنی
اشاره

الوجود الذهنی(1)

یعتبر البحث فی الوجود الذهنی(2) من مهمات مباحث الفلسفه الإسلامیه(3). فما لم یکن ثمه وجود ذهنی فلن یکون هناک فلسفه أصلًا، کما أن إثبات الواقع الخارجی إنما یکون بتوسط الوجود الذهنی. وقد اتّضح مما تقدم أن هناک فرقاً بین الوجود والماهیه بالمعنی الأخص، وأن الإنسان یدرک بفطرته أن بإمکانه التوصل إلی الواقع الخارجی، فیعلم به علماً مطابقاً فی الجمله.


1- بحث المصنف عن الوجود الذهنی فی کتابیه) بدایه الحکمه( و) نهایه الحکمه(، ومع أن الکتاب الأول یمهّد للکتاب الثانی، إلا أن بعض المواضیع المبحوثه فیه تعتبر أشدّ عمقاً مما ذُکر فی کتاب) النهایه(، ومن جمله هذه المواضع بحث الوجود الذهنی؛ ولهذا لابد من التدقیق فی بحث) البدایه( نظراً لأهمیته وتعقیده من جهه، ولأن بعض ما ذکر فی) النهایه( لم یذکر بالتفصیل المتّبع فی) البدایه(( ش).
2- إن المسائل التی بحثت فی المرحله الأولی یتساوی المحمول فیها مع الموضوع فی دائره الصدق سعه وشمولًا، ففی مسأله أصاله الوجود یتساوی الوجود مع الأصاله وکذلک فی مسأله أن الوجود واحد مشکّک. أما المرحله الثانیه فیلاحظ أن محمولات مسائلها ذات شقّین، وهی بکلا شقّیها مساویه للموضوع. فالقضیه المبحوث عنها هنا) الوجود إما خارجی وإما ذهنی( تسمّی قضیه مردّده المحمول، أی أن المحمول فیها له شقّان، وهو بمجموع شقّیه یتساوی مع الموضوع فی دائره الصدق( ش).
3- البحث فی الوجود الذهنی هو من إنجازات الفلسفه الإسلامیه، ویبدو أن هذا العنوان قد ظهر للمره الأولی کمسأله مستقلّه فی کتاب المباحث المشرقیه، وذُکر بعد ذلک فی کتاب) کشف المراد( للخواجه نصیر الدین الطوسی، بینما لا یوجد لهذا العنوان أی ذکر فی مؤلفات المتقدمین کالفارابی وابن سینا وإخوان الصفا وشیخ الإشراق، ویری الشهید المطهری فی کتابه المطبوع تحت عنوان( محاضرات فی الفلسفه الإسلامیه) ص 165 أنه لم یوجد بحث باسم الوجود الذهنی حتی القرن الخامس أو السادس الهجری حیث عنونت هذه المسأله رسمیاً فی کتب الفلسفه والکلام منذ ذلک التاریخ المذکور. نعم یمکن الادعاء بوجود جذور بحث الوجود الذهنی فی کلمات القدماء وإن بألفاظ مختلفه.

ص: 140

والمقصود بعلم النفس بالواقع الخارجی هو أنها تدرک) ماهیه (الواقع الخارجی، ولیس) وجود (الواقع الخارجی؛ فإن النفس ترتبط بالواقع الخارجی عن طریق الماهیات ولیس عن طریق الوجود، وذلک لمکان أنس الذهن بالماهیات.

وحیث إنّ النفس ترتبط بالوجود الخارجی عن طریق الماهیه، فیکون للماهیه وجود ذهنی مضافاً إلی وجودها الخارجی. ویختلف الوجود الخارجی عن الوجود الذهنی باختلاف الآثار، واختلاف الآثار تابع لاختلاف نحو الوجود، فالوجود الخارجی لماهیه النار یترتب علیه الإحراق والحراره، بینما الوجود الذهنی لماهیه النار لا یترتب علیه هذا الأثر. وأثر الوجود الذهنی للماهیه هو أنه یطرد الجهل من أفق النفس(1).

فالوجود الذهنی لا تترتب علیه آثار الوجود الخارجی، ولکن تترتب علیه آثار الذهن. ومن هنا فإن الإنسان بوجوده الخارجی له ماهیه. وماهیته هی أنه جوهر (قائم فی موضوع)، جسم (له أبعاد ثلاثه)، نامٍ، حسّاس، متحرّک بالإراده، ناطق. ولکن الإنسان بوجوده الذهنی لیس قائماً فی موضوع، ولیس له أبعاد ثلاثه. ومع ذلک فإنَّ الماهیه فی الذهن عین الماهیه فی الخارج، وینطبق علیهما نفس التعریف. وعلیه، ففی الوجود الخارجی تکون الماهیه منشأ لترتب الآثار، وفی الذهن لا تکون منشأ لترتب تلک الآثار، ومع ذلک فالماهیه هی هی ذهناً وخارجاً، والإنسان فی الذهن هو عین الإنسان فی الخارج من حیث الماهیه. وبعباره أوضح: إن الماهیتین بالحمل الأولی متّحدتان، وهما بالحمل الشائع مختلفتان؛ فإن وجود الماهیه الخارجیه مغایر لوجود الماهیه الذهنیه فی الآثار المترتبه علی کل منهما.


1- حین تتصور النفسُ واقعهً مؤلمه کواقعه کربلاء مثلًا، فإنها تتأثر بذلک. ومنشأ هذا التأثر فی الحقیقه هو الصوره الذهنیه لهذه الواقعه، لا الوجود الخارجی لها، وهذا أیضاً من آثار وجود الصوره الذهنیه( ش).

ص: 141

ومن ناحیه ثانیه: لا ریب فی أن کل فرد من أفراد الإنسان یعلم بنفسه، وأنه موجود متحقق ولیس بوهم وخیال. فالإنسان قد یشکّ فی کل شی ء، لکن لا یمکنه الشکّ فی نفسه ووجوده، وإنما الکلام فی أنه: هل یعلم أیضاً بالأمور الخارجه عن ذاته؟ وهل هذه الصور المتحققه فی الذهن کصوره الإنسان، والشجر، وغیرها من ماهیات، تحکی الواقع الخارجی؟ وهل الصوره المتحققه فی الذهن مطابقه للواقع الخارجی أم غیر مطابقه؟

الجواب لا یخرج عن أحد احتمالین: إما أن تکون الماهیات المتحققه فی الذهن حاکیه عن الماهیات المتحققه فی الخارج، أو أنها لیست حاکیه عنها، ولا ثالث لهما فی البین.

فإن کانت حاکیه عنها ثبت المطلوب، وهو أن الماهیه فی الخارج عین الماهیه فی الذهن، وإن اختلفا وجوداً. وإن لم تکن الماهیات المتحققه فی الذهن حاکیه عن الماهیات المتحققه فی الخارج وکاشفه عنها، فیلزم علی هذا أن تکون المعارف والصور الذهنیه الحاصله فی النفس جهلًا مرکباً، لفرض المغایره بینهما(1)، بل یلزم علی هذا السفسطه وانسداد باب العلم بالخارج من أصله.

وإلی هنا یتضح أن القول بالوجود الذهنی یتوقّف علی إثبات الرکنین التالیین:

[أن القول بالوجود الذهنی یتوقّف علی إثبات الرکنین التالیین:]
الأول: إثبات الوجود الذهنی فی مقابل الوجود الخارجی.


1- لقائل أن یقول: لا نسلّم بوجود الواقع الخارجی حتی تصل النوبه إلی البحث فی مطابقه الصوره الذهنیه له وعدم مطابقتها له. والجواب مفصلًا یأتی فی مبحث العلم، وإجماله أنّ البرهان قائم علی أن الصور الموجوده فی الذهن لیست مخلوقه للنفس. ولو کانت من خلق النفس لما کانت النفس تخلق الصور التی تؤلمها وتؤذیها. وحیث إنّ هذه الصور لم تکن موجوده ثم وجدت، فتحتاج إلی علّه، فإذا لم تکن النفس هی العلّه الخالقه لتلک الصور التی فی الذهن، فیکون علّتها حینئذ هو الخارج( ش).

ص: 142

الثانی: إثبات أن الوجود الذهنی عین الوجود الخارجی بحسب الماهیه،

وإن لم یترتب علی الماهیه فی الذهن الآثار المترتبه علیها فی الخارج بحسب الوجود.

إنکار الوجود الذهنی
وفی مقابل القول بالوجود الذهنی توجد نظریتان:
الأولی: إنکار الوجود الذهنی من أصل.
الثانیه: إنکار مطابقه الوجود الذهنی للوجود الخارجی بحسب الماهیه.

ومنشأ إنکار الوجود الذهنی، أو إنکار المطابقه بین الماهیه فی الذهن والماهیه فی الخارج، هو لزوم إشکالات عویصه علی القول بالوجود الذهنی، وحیث إن البعض لم یقف علی الجواب الشافی لهذه الإشکالات، أنکر الوجود الذهنی من الأساس، أو أنکر المطابقه بین الماهیه فی الذهن والماهیه فی الخارج. وعلیه، فالذین أنکروا المطابقه هم علی قسمین:

القسم الأول: أنکر الوجود الذهنی من الأصل فضلًا عن المطابقه.

والقسم الثانی: اعترف بالوجود الذهنی واکتفی بإنکار المطابقه.

نظریه الشبح

الأساس الذی استند إلیه أتباع القسم الثانی هو أنّ الموجود فی الذهن هو شبح ماهیه الشی ء لا أنه عین ماهیه الشی ء. وقد مثّل المصنف لنظریه الشبح بصوره الفرس المنقوشه علی الجدار والحاکیه للفرس الخارجی فی بعض خصوصیاته. فکما أن الصور التی تنتقش علی الجدار هی أشباح الموجودات الخارجیه، فإن الصور الموجوده فی الذهن هی أشباح الموجودات الخارجیه.

وهذه الصوره المنقوشه علی الجدار والتی هی شبح الوجود الخارجی،

ص: 143

لا تعکس حقیقه الوجود الخارجی من حیث کونه جوهراً أو عرضاً، ومن حیث إن له امتداداً فی الأبعاد الثلاثه، ومن حیث إنّه حساس متحرک، ومن حیث کونه ناطقاً له قوه علی التفکیر والنطق .. نعم، غایه ما یثبت من خلال صوره الشی ء وشبحه هو أن هناک موجوداً ما(1).

وعلیه، فهذه الصور الموجوده فی الذهن هی أشباح للموجودات الخارجیه، وهی لا تحکی عن حقائقها. وفی النتیجه فإنه یحتمل مخالفه جمیع الصور التی فی الذهن للواقع الخارجی، ومع وجود احتمال المخالفه ینسدّ باب العلم بالخارج، وعلی هذا فمآل نظریه الشبح إلی السفسطه.

نظریه الإضافه

أمّا بالنسبه إلی أصحاب الاتجاه الأول، فقد ذهب الفخر الرازی المعروف بإمام المشکّکین إلی إنکار الوجود الذهنی مطلقاً، وذلک بسبب الإشکالات الوارده علیه والتی لا یمکن التخلّص منها إلا بالتخلّص من الوجود الذهنی نفسه.

والفخر الرازی إذ ینکر الوجود الذهنی فإنه یعرّف العلم بأنه إضافه من النفس إلی الخارج(2)، کالحجر إذا وضع إلی جنب الحجر فإنه یحصل من ذلک إضافه ونسبه بینهما هی نسبه المحاذاه ونسبه التیامن والتیاسر .. وهذه النسب لیس لها وجود وراء وجود الأحجار المتجاوره، بل هی من أمور ذهنیه صرفه ینتزعها الذهن. ومقتضی تعریف الفخر هو أن حصول العلم للنفس لیس


1- إن إنکار الرکن الثانی من رکنی الوجود الذهنی( المطابقه) یلزم منه السفسطه بمعناها المعرفی فحسب، بینما إنکار الرکن الأول( أصل الوجود الذهنی) یلزم منه السفسطه بمعنییها المعرفی والوجودی، فلا یلزم التنافی بین عباره الشارح هنا وعبارته فی مطلع البحث.
2- تنسب نظریه الإضافه أو التعلّق إلی أبی الحسن الأشعری، حیث قال فی تعریف العلم بأنه عباره عن نوع تعلّق وإضافه من العالم إلی المعلوم. وقد تمسّک الفخر الرازی بعده بهذه النظریه.

ص: 144

بمعنی زیاده شی ء إلیها، إذ لا یحصل للنفس بسبب هذه الإضافات والنسب الباطله أی شی ء جدید. فإذن مع تفسیر العلم بالإضافه فإنه لا یحصل أیّ تغییر فی نفس الإنسان بسبب تحقّق العلم له.

وهذا التفسیر مستغرب جداً، سیّما وأن الوجدان السلیم یحکم بوجود فرق کبیر بین العالم النحریر والطفل الصغیر الذی لا یملک من العلم أی نصیب یُذکر. فهذا الفرق الکبیر لا یمکن تفسیره بمجرّد حصول تغییرات فی النسب والإضافات. ویبدو أن الذی دعا الفخر الرازی إلی التزام هذا التفسیر هو وجود بعض الإشکالات العویصه التی ترد علی القول بالوجود الذهنی، والتی ستأتی الإشاره إلیها لاحقاً(1)، بحیث إن الحکیم السبزواری نفسه علّق علی أحد إشکالات الوجود الذهنی قائلًا:) هذا الإشکال قد جعل العقول حیاری، والأفهام صرعی، فاختار کلٌّ مهرباً ((2).

وما ذکره الرازی بدیهی البطلان، ومع ذلک فقد أقیم الدلیل علی بطلانه؛ إذ إنّه من الواضح أن العلم یتعلّق بالمعدوم، وذلک من قبیل العلم بأن) شریک الباری ممتنع (وأن) اجتماع النقیضین محال (. فإذا کان العلم عباره عن إضافه بین النفس والخارج فکیف یمکن تفسیر العلم بالأمور المعدومه، والحال أن المعدوم لا وجود له فی الخارج؟! وإذا کانت الإضافه لا توجد إلا بوجود طرفیها، ففی الموارد التی لا واقع خارجی لها کالأمور المعدومه، کیف یمکن


1- إن النظریات المقابله لنظریه الوجود الذهنی لم تنشأ نتیجه الفرار من هذه الإشکالات ولم تکن أساساً فی معرض الإجابه والرد علی الوجود الذهنی، ولکن المتأخرین صاغوها فی کتبهم بما یوهم أنها فی معرض الردّ، وإلا فالقول بالإضافه جاء فی مرحله سابقه علی طرح هذه الإشکالات کما لا یخفی، والقول بالشبح نتج عن فهم متأخّر لکلام الفلاسفه القدماء فی مقام تعریفهم للعلم بأنه صوره أو تمثل. فهذه النظریات نشأت نتیجه الآراء المختلفه فی تأویل أقوال الفلاسفه القدماء( انظر: محاضرات فی الفلسفه الإسلامیه، لمرتضی مطهری).
2- شرح المنظومه، مصدر سابق: ج 2، ص 128. والتعبیر للشیرازی فی الأسفار: ج 1، ص 298.

ص: 145

تصوّر حصول العلم بها؟! وحیث إن العلم بالمعدوم ثابت بالوجدان، فیدلّ ذلک علی أن العلم لیس من مقوله الإضافه.

أدله الوجود الذهنی
اشاره

إن إثبات الرکن الأول من رکنی الوجود الذهنی (وهو أن الماهیه لها وجود متحقق فی الذهن ولیست مجرد إضافه)، یحول دون إنکار الوجود الذهنی مطلقاً. أما إثبات الرکن الثانی، (وهو أن الماهیه الموجوده فی الذهن عین الماهیه فی الخارج، ولیست شبحاً لها)، فإنه یحول دون إنکار الوجود الذهنی الحکائی(1).

والأدله التی ذکرت للوجود الذهنی تتکفّل إثبات الرکن الأول، وهو إثبات أصل الوجود الذهنی فی مقابل دعوی الفخر الرازی المتقدّمه. أما الرکن الثانی وهو إثبات العینیه فی مقابل أصحاب نظریه الشبح، فلا تنهض الأدله المذکوره هنا لإثبات ذلک(2). ومهما یکن فقد ذکرت عده أدله لإثبات الوجود الذهنی، أهمها ما یلی:

1- دلیل موضوعیه الموجبه

وهو أنه یمکن إثبات جمله من الأحکام الإیجابیه للموضوعات المعدومه فی الخارج، من قبیل) بحرٌ من الزئبق باردٌ (، مع أنه لا یوجد فی الخارج بحر من الزئبق، ومن قبیل) جبل من الذهب أثقل وزناً من جبل من الحجر بنفس الحجم (، مع أنه لا یوجد فی الخارج جبل من الذهب، ومن قبیل) اجتماع


1- إذ بعد الإیمان بالوجود الذهنی إلی جانب الوجود الخارجی- الرکن الأول- لابد من القول بالاتحاد الماهوی بینهما بحیث تکون الماهیه فی الوجود الذهنی حاکیه عن الماهیه فی الوجود الخارجی( الرکن الثانی).
2- وقد تعرّض المصنف لإثبات الرکن الثانی من رکنی الوجود الذهنی فی کتابه) نهایه الحکمه( کما یقول الشارح. ویفهم من بعض عبائر الحکیم السبزواری والشیرازی أن الادله التی أقیمت بهدف إثبات الرکن الأول- وعلی الأقل بعضها- یکفی لنفی القول بنظریه الشبح أیضاً.

ص: 146

الضدّین غیر اجتماع النقیضین (. ففی هذه القضایا یوجد إخبار عن شی ء، وحمل لشی ء علی شی ء، فإذا لم یکن لموضوعاتها وجود فی الخارج فلابد أن یکون لها وجود فی موطن آخر(1)، وهو ما یسمی الذهن. وبهذا یثبت المطلوب(2).

2- دلیل الکلیه

وهو أنه یمکن تصور أمور تتصف بالکلیه والعموم، وذلک من قبیل) الإنسان کلی (. فالکلی المنطقی هنا یحمل علی الکلی الطبیعی الذی هو الماهیه. وعلی هذا یوجد موضوع یحمل علیه الکلی المنطقی. وهذا الموضوع الذی یحمل علیه الکلی غیر موجود فی الخارج؛ لأن الإنسان فی الخارج جزئی ومتشخص فیمتنع فرض صدقه علی کثیرین، وحیث إن الإنسان- بوصف کونه کلیاً لا یمتنع فرص صدقه علی کثیرین- لا وجود له فی الخارج، فهو موجود فی موطن آخر(3) هو الذهن(4).


1- بمقتضی أن ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له( قاعده الفرعیه).
2- وهذا الدلیل ذکره السبزواری فی المنظومه بالتقریب التالی: نحکم علی ما لا وجود له فی الخارج حکماً إیجابیاً، وثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له، وإذ لیس المثبت له هنا فی الخارج، ففی الذهن. والمبدأ الذی یستند إلیه هذا الدلیل هو قاعده الفرعیه( انظر: شرح المنظومه، مصدر سابق: ج 2 ص 124). وذکره الشیرازی فی الأسفار وغیره، بالتقریب التالی: نحکم علی أشیاء لا وجود لها فی الخارج أصلًا بأحکام ثبوتیه صادقه، وکذا نحکم علی ما له وجود، ولکن لا نقتصر فی الحکم علی ما وجد منه، بل نحکم حکماً شاملًا لجمیع أفراده المحققه والمقدره، مثل قولنا: کل عنقاء طائر، وکل مثلث فإن زوایاه الثلاث مساویه لقائمتین. وصدق الحکم الإیجابی یستلزم وجود موضوعه، کما تصدّق به الغریزه الإنسانیه. وإذ لا یکفی فی هذا الحکم الوجود العینی للموضوع علمنا أن له وجوداً آخر هو الوجود الذهنی( انظر: الأسفار: ج 1، ص 269. وأیضاً مسائل قدسیه: ص 39).
3- بمقتضی أن التصور إشاره عقلیه لابد فیه من وجود مشار إلیه بنحو ما.
4- وذکره السبزواری بالتقریب التالی: نتصور مفهومات کلیه وعامه بحذف خصائصها وممیزاتها، والتصور إشاره عقلیه، والمعدوم المطلق لا یشار إلیه مطلقاً، فهی بنحو الکلیه موجوده، وإذ لیس فی الخارج- لأن کل ما یوجد فی الخارج جزئی- ففی الذهن. والمبدأ الذی یستند إلیه هذا الدلیل هو أن التصور إشاره عقلیه( انظر: شرح المنظومه، مصدر سابق: ج 2 ص 124). کما ذکره الشیرازی بالتقریب التالی: لنا أن نأخذ من الأشخاص المختلفه بتعیّناتها الشخصیه أو الفصلیه المشترکه فی نوع أو جنس معنی واحداً ینطبق علی کل الأشخاص بحیث جاز أن یقال علی کل منها أنه هو ذلک المعنی المنتزع الکلی، مثلًا جاز لک أن تنتزع من أشخاص الإنسان المتفرقه المختلفه المتبائنه معنی واحداً مشترکاً فیه وهو الإنسان المطلق الذی ینطبق علی الصغیر والکبیر، والحیوان العام المحمول علی البغال والحمیر مجامعاً لکل من تعیّناتها مجرداً فی حد ذاته من عوارضها المادیه ومقارناتها، وهذا المعنی لا یوجد فی الخارج واحداً وإلا لزم اتصاف أمر واحد، بصفات متضاده وهی التعیّنات المتبائنه ولوازمها المتنافیه، فوجوده إنما هو بشرط الکثره، مع أنه قد لوحظ من حیث إنّه معنی واحد، فهو بهذا الاعتبار لا یوجد فی الخارج فوجوده من هذه الجهه إنما هو فی العقل( انظر: الأسفار: ج 1، ص 269- 270. وأیضاً: مسائل قدسیه، ص 40).

ص: 147

3- دلیل الوحده

وهو أنه یمکن تصوّر الصرف من کل شی ء، وصرف الشی ء لا یتثنّی ولا یتکرر، إذ المقصود من صرف الشی ء هو أخذ الحقیقه بنفسها دون أن یخالطها أیّ شی ء آخر، فماهیه الإنسان- بما هی ماهیه الإنسان- غیر قابله للتکرار والتثنیه، لأن التثنیه فرع المخالطه، وحیث إنه لا مخالط لصرف الشی ء فلا ثانی له. فماهیه البیاض مثلًا، بما هی بیاض، غیر قابله للتثنیه ولا التکرر، فلا یتکثر البیاض إلا إذا أضیف إلی جسم أو کتاب أو ورقه، أی أن التکثر ناشئ من انضمام البیاض واختلاطه بشی ء آخر؛ وحیث إنه لا یوجد شی ء فی الواقع المادی إلا مخلوطاً مع غیره، فلا یکون الصرف موجوداً فی الواقع المادی(1) بل یوجد فی موطن آخر نسمّیه الذهن(2).


1- بمقتضی أنه لا میز فی صرف الشی ء.
2- وذکره السبزواری فی المنظومه بالتقریب التالی: صرف الحقیقه بإسقاط شوائبها الأجنبیه عنها واحد؛ إذ لا میز فی الشی ء. فهو بهذا النحو من الوحده موجود بوجود وسیع؛ وإذ لیس فی الخارج- لأنه فیه بنعت الکثره والاختلاط- ففی الذهن. والمبدأ الذی یستند إلیه هذا الدلیل هو أنه لا میز فی صرف الشی ء( انظر: شرح المنظومه، مصدر سابق: ج 2 ص 124). کما ذکره الشیرازی بالتقریب التالی: نتصور المعدوم الخارجی، والممتنع الوجود کشریک الباری، واجتماع النقیضین، والجوهر الفرد، بحیث تتمیز هذه الأمور عند الذهن عن باقی المعدومات، وتمیّز المعدوم الصرف ممتنع ضروره، فیکون له نحو من الوجود، وإذ لیس هذا النحو من الوجود فی الخارج فرضاً وبیاناً، فیکون فی الذهن( الأسفار: ج 1، ص 268- 269).

ص: 148

تتمه الفصل الأول: فی الوجود الخارجی والوجود الذهنی
اشاره

تتمه

قد استشکل علی وجود الماهیات فی الذهن-- بمعنی حصولها بأنفسها فیه-- إشکالات:

الإشکال الأوّل: أن القول بحصول الماهیات بأنفسها فی الذهن یستلزم کون الشی ء الواحد جوهراً وعرضاً معاً، وهو محالٌ.

بیان الملازمه: أن الجوهر المعقول فی الذهن جوهر، بناءً علی انحفاظ الذاتیات، وهو بعینه عرض، لقیامه بالنفس قیام العرض بمعروضه. وأما بطلان اللازم فللزوم کونه قائماً بالموضوع وغیر قائم به.

الإشکال الثانی: أن الماهیه الذهنیه مندرجه تحت مقوله الکیف(1)، بناءً علی ما ذهبوا إلیه من کون الصور العلمیه کیفیات نفسانیه، ثم إنا


1- وهو عرض لا یقبل قسمه ولا نسبه لذاته،( منه قدِّس سرُّه).

ص: 149

إذا تصوّرنا جوهراً کان مندرجاً تحت مقوله الجوهر-- لانحفاظ الذاتیات-- وتحت مقوله الکیف کما تقدّم، والمقولات متباینه بتمام الذوات(1)، فیلزم التناقض فی الذات. وکذا إذا تصوّرنا مقوله أخری غیر الجوهر، کانت الماهیه المتصوَّره مندرجه تحت مقولتین. وکذا لو تصوّرنا کیفاً محسوساً، کان مندرجاً تحت الکیف المحسوس والکیف النفسانی، وهو اندراج شی ء واحد تحت نوعین متباینین من مقوله، واستحالته ضروریه.

قالوا: وهذا الإشکال أصعب من الأول، إذ لا کثیر إشکال فی کون شی ء واحد جوهراً وعرضاً، لأن التباین الذاتی الذی بین المقولات، إنما هو بین الجوهر والکیف والکمّ وغیرها، وأما مفهوم العرض بمعنی القائم بالموضوع، فهو عرض عامٌّ صادق علی تسع من المقولات، ومن الجائز أن یعمّ الجوهر الذهنی أیضاً ویصدق علیه، لأن المأخوذ فی رسم الجوهر أنه «ماهیه إذا وُجدت فی الخارج وُجدت لا فی موضوع»، فمن الجائز أن یقوم فی الذهن فی موضوع، وهو إذا وُجد فی الخارج کان لا فی موضوع.

هذا، وأما دخول الماهیه الواحده تحت مقولتین، کالجوهر والکیف، والکمّ والکیف، والمقولات متباینات بتمام الذوات، فاستحالته ضروریه لا مدفع لها.

وبالتوجّه إلی ما تقدّم من الإشکال ونحوه، ذهب بعضهم إلی إنکار الوجود الذهنی من أصله، بالقول بأن العلم بإضافه من النفس إلی الخارج، فالمعلوم مندرج تحت مقولته الخارجیه فقط، وقد عرفت ما فیه.


1- إذ لو لم تکن متباینه بتمام الذات، کانت مشترکه فی بعض الذات، فکان لها جنس فوقها، والمفروض أنها أجناس عالیه لیس فوقها جنس، هذا خلف، فهی بسائط متباینه بتمام الذات.( منه قدِّس سرُّه).

ص: 150

وبعضهم إلی أن الماهیات الخارجیه موجوده فی الذهن بأشباحها لا بأنفسها، وشبح الشی ء یغایر الشی ء ویباینه، فالصوره الذهنیه کیفیه نفسانیه، وأما المقوله الخارجیه فغیر باقیه فیها، فلا إشکال، وقد عرفت ما فیه.

وقد أجیب عن الإشکال بوجوه:

منها: ما عن بعضهم أن العلم غیر المعلوم، فعند حصول ماهیه من الماهیات الخارجیه فی الذهن یحصل أمران، أحدهما: الماهیه الحاصله نفسها علی ما کانت علیه فی الخارج وهو المعلوم، وهو غیر قائم بالنفس بل قائم بنفسه حاصل فیه حصول الشی ء فی الزمان والمکان. والآخر: صفه حاصله للنفس قائمه بها یطرد بها عنها الجهل، وهو العلم. وعلی هذا فالمعلوم مندرج تحت مقولته الخارجیه من جوهر أو کمّ أو غیر ذلک، والعلم کیف نفسانی، فلا اجتماع أصلًا لا لمقولتین ولا لنوعین من مقوله.

وفیه: أنه خلاف ما نجده من أنفسنا عند العلم، فإن الصوره الحاصله فی نفوسنا عند العلم بشی ء، هی بعینها التی تطرد عنّا الجهل وتصیر وصفاً لنا نتّصف به.

ومنها: ما عن بعض القائلین بأصاله الماهیه، أن الصوره الحاصله فی الذهن منسلخه عن ماهیتها الخارجیه ومنقلبه إلی الکیف.

بیان ذلک: أن موجودیه الماهیه متقدّمه علی نفسها، فمع قطع النظر عن الوجود لا ماهیه أصلًا، والوجود الذهنی والخارجی مختلفان بالحقیقه. فإذا تبدّل الوجود بصیروره الوجود الخارجی ذهنیاً جاز أن تنقلب الماهیه، بأن یتبدّل الجوهر أو الکمّ أو غیر ذلک کیفاً، فلیس للشی ء بالنظر إلی ذاته حقیقه معیّنه، بل الکیفیّه الذهنیه إذا وجدت فی

ص: 151

الخارج کانت جوهراً أو غیره، والجوهر الخارجی إذا وُجد فی الذهن کان کیفاً نفسانیاً. وأما مباینه الماهیه الذهنیه للخارجیه مع أن المدّعی حصول الأشیاء بأنفسها فی الذهن-- وهو یستدعی أصلًا مشترکاً بینهما-- فیکفی فی تصویره أن یصوِّر العقل أمراً مبهماً مشترکاً بینهما، یصحِّح به أنّ ما فی الذهن هو فی الخارج، کما یصوِّر الماده المشترکه بین الکائن والفاسد المادیّین.

وفیه أوّلًا: أنه لا محصّل لما ذکره من تبدّل الماهیه واختلاف الوجودین فی الحقیقه، بناءً علی ما ذهب إلیه من أصاله الماهیه واعتباریه الوجود.

وثانیاً: أنه فی معنی القول بالشبح، بناءً علی ما التزم به من المغایره الذاتیه بین الصوره الذهنیه والمعلوم الخارجی، فیلحقه ما لحقه من محذور السفسطه.

ومنها: ما عن بعضهم أن العلم لما کان متّحداً بالذات مع المعلوم بالذات، کان من مقوله المعلوم إنْ جوهراً فجوهر وإنْ کمّاً فکمّ وهکذا. وأما تسمیتهم العلم کیفاً، فمبنیّ علی المسامحه فی التعبیر، کما یسمّی کل وصف ناعت للغیر کیفاً فی العرف العام وإن کان جوهراً.

وبهذا یندفع إشکال اندراج المقولات الأُخر تحت الکیف.

وأما إشکال کون شی ء واحد جوهراً وعرضاً معاً، فالجواب عنه ما تقدّم، أن مفهوم العرض عرض عام شامل للمقولات التسع العرضیه وللجوهر الذهنی ولا إشکال فیه.

وفیه: أن مجرّد صدق مفهوم مقوله من المقولات علی شی ء لا یوجب اندراجه تحتها، کما ستجی ء الإشاره إلیه.

علی أن کلامهم صریح

ص: 152

فی کون العلم الحصولی کیفاً نفسانیاً داخلًا تحت مقوله الکیف حقیقه من غیر مسامحه.

ومنها: ما ذکره صدر المتألهین (رحمه الله) فی کتبه، وهو الفرق فی إیجاب الاندراج بین الحمل الأوّلی وبین الحمل الشائع، فالثانی یوجبه دون الأوّل.

بیان ذلک: أن مجرّد أخذ مفهوم جنسی أو نوعی فی حدِّ شی ء وصدقه علیه لا یوجب اندراج ذلک الشی ء تحت ذلک الجنس أو النوع، بل یتوقّف الاندراج تحته علی ترتّب آثار ذلک الجنس أو النوع الخارجیه علی ذلک الشی ء.

فمجرّد أخذ الجوهر والجسم مثلًا فی حدّ «الإنسان»-- حیث یقال: «الإنسان جوهر جسم نام حسّاس متحرِّک بالإراده ناطق»-- لا یوجب اندراجه تحت مقوله الجوهر أو جنس الجسم، حتی یکون موجوداً لا فی موضوع باعتبار کونه جوهراً، ویکون بحیث یصحّ أن یفرض فیه الأبعاد الثلاثه باعتبار کونه جسماً، وهکذا.

وکذا مجرّد أخذ الکم والاتصال فی حدّ السطح-- حیث یقال: «السطح کمّ متصل قارّ منقسم فی جهتین»-- لا یوجب اندراجه تحت الکم والمتصلّ مثلًا، حتی یکون قابلًا للانقسام بذاته من جهه أنه کمّ، ومشتملًا علی الفصل المشترک من جهه أنه متصل، وهکذا.

ولو کان مجرّد صدق مفهوم علی شی ء موجباً للاندراج، لکان کل مفهوم کلّی فرداً لنفسه، لصدقه بالحمل الأوّلی علی نفسه، فالاندراج یتوقف علی ترتّب الآثار، ومعلوم أن ترتّب الآثار إنما یکون فی الوجود الخارجی دون الذهنی.

ص: 153

فتبیّن: أنّ الصوره الذهنیه غیر مندرجه تحت ما یصدق علیها من المقولات، لعدم ترتّب آثارها علیها، لکن الصوره الذهنیه إنما لا تترتّب علیها آثار المعلوم الخارجی من حیث هی وجود مقیس إلی ما بحذائها من الوجود الخارجی. وأمّا من حیث إنها حاصله للنفس حالًا أو ملکه تطرد عنها الجهل، فهی وجود خارجی موجود للنفس ناعت لها یصدق علیه حدّ الکیف بالحمل الشائع، وهو أنّه «عرض لا یقبل قسمه ولا نسبه لذاته»، فهو مندرج بالذات تحت مقوله الکیف، وإن لم یکن من جهه کونه وجوداً ذهنیاً مقیساً إلی الخارج داخلًا تحت شی ء من المقولات لعدم ترتّب الآثار، اللهمّ إلّا تحت مقوله الکیف بالعرض.

وبهذا البیان یتضح: اندفاع ما أورده بعض المحققین علی «کون العلم کیفاً بالذات، وکون الصوره الذهنیه کیفاً بالعرض»، من أن وجود تلک الصوره فی نفسها ووجودها للنفس واحد، ولیس ذلک الوجود والظهور للنفس ضمیمه تزید علی وجودها تکون هی کیفاً فی النفس، لأنّ وجودها الخارجی لم یبق بکلّیته، وماهیاتها فی أنفسها کل من مقوله خاصّه، وباعتبار وجودها الذهنی لا جوهر ولا عرض، وظهورها لدی النفس لیس سوی تلک الماهیه وذلک الوجود، إذ ظهور الشی ء لیس أمراً ینضمّ إلیه وإلّا لکان ظهور نفسه، ولیس هناک أمر آخر، والکیف من المحمولات بالضمیمه، والظهور والوجود للنفس لو کان نسبه مقولیه کان ماهیه العلم إضافه لا کیفاً، وإذا کان إضافه إشراقیه کان وجوداً، فالعلم نور وظهور، وهما وجود، والوجود لیس ماهیهً.

وجه الاندفاع: أن الصوره العلمیه هی الموجوده للنفس الظاهره لها، لکن لا من حیث کونها موجوداً ذهنیاً مقیساً إلی خارج لا تترتّب

ص: 154

علیها آثاره، بل من حیث کونها حالًا أو ملکه للنفس تطرد عنها عدماً، وهی کمال للنفس زائد علیها ناعت لها، وهذا أثر خارجی مترتّب علیها، وإذا کانت النفس موضوعه لها مستغنیه عنها فی نفسها فهی عرض لها، ویصدق علیها حدّ الکیف. ودعوی أنْ لیس هناک أمر زائد علی النفس منضمّ إلیها، ممنوعه.

فظهر أن الصوره العلمیه من حیث کونها حالًا أو ملکه للنفس کیف حقیقه وبالذات، ومن حیث کونها موجوداً ذهنیاً کیف بالعرض وهو المطلوب.

الإشکال الثالث: أنّ لازم القول بالوجود الذهنی وحصول الأشیاء بأنفسها فی الأذهان، کون النفس حارّه بارده، عریضه طویله، متحیّزه متحرّکه، مربّعه مثلثه، مؤمنه کافره، وهکذا، عند تصوّر الحراره والبروده إلی غیر ذلک، وهو باطل بالضروره.

بیان الملازمه: أنّا لا نعنی بالحار والبارد والعریض والطویل ونحو ذلک، إلا ما حصلت له هذه المعانی وقامت به.

والجواب عنه: أن المعانی الخارجیه کالحراره والبروده ونحوهما، إنّما تحصل فی الأذهان بماهیاتها لا بوجوداتها العینیه، وتصدق علیها بالحمل الأوّلی دون الشائع، والذی یوجب الاتصاف حصول هذه المعانی بوجوداتها الخارجیه وقیامها بموضوعاتها، دون حصول ماهیاتها لها وقیام ما هی هی بالحمل الأوّلی.

الإشکال الرابع: أنّا نتصوّر المحالات الذاتیه کشریک الباری واجتماع النقیضین وارتفاعهما وسلب الشی ء عن نفسه، فلو کانت الأشیاء حاصله بأنفسها فی الأذهان، استلزم ذلک ثبوت المحالات الذاتیه.

ص: 155

والجواب عنه: أن الحاصل من المحالات الذاتیه فی الأذهان مفاهیمها بالحمل الأولی دون الحمل الشائع، فشریک الباری فی الذهن شریک الباری بالحمل الأوّلی، وأما بالحمل الشائع فهو کیفیه نفسانیه ممکنه مخلوقه للباری، وهکذا فی سائر المحالات.

الإشکال الخامس: أنا نتصوّر الأرض بما رحُبت بسهولها وجبالها وبراریها وبحارها، وما فوقها من السماء بأرجائها البعیده، والنجوم والکواکب بأبعادها الشاسعه، وحصول هذه المقادیر العظیمه فی الذهن، بمعنی انطباعها فی جزء عصبی أو قوه دماغیه-- کما قالوا به-- من انطباع الکبیر فی الصغیر، وهو محال.

ودَفْع الإشکال بأن «المنطبَع فیه» منقسم إلی غیر النهایه لا یجدی شیئاً، فإن الکف لا تَسَعُ الجبل وإن کانت منقسمه إلی غیر النهایه.

والجواب عنه: أن الحق-- کما سیأتی فی الفصل الأوّل والثانی من المرحله الحادیه عشره-- أن الصور الإدراکیه الجزئیه غیر مادّیه، بل مجرّده تجرّداً مثالیاً، فیها آثار الماده من مقدار وشکل وغیرهما دون نفس الماده، فهی حاصله للنفس فی مرتبه تجرّدها المثالی، من غیر أن تنطبع فی جزء بدنی أو قوه متعلّقه بجزء بدنی. وأما الأفعال والانفعالات الحاصله فی مرحله الماده عند الإحساس بشی ء أو عند تخیّله، فإنما هی معدّات تتهیأ بها النفس لحصول الصور العلمیه الجزئیه المثالیه عندها.

الإشکال السادس: أن علماء الطبیعه بیَّنوا أن الإحساس والتخیّل بحصول صور الأجسام المادیه بما لها من النسب والخصوصیات الخارجیه فی الأعضاء الحاسّه وانتقالها إلی الدماغ، مع ما لها من التصرّف فیها بحسب طبائعها الخاصه، والإنسان ینتقل إلی خصوصیه

ص: 156

مقادیرها وأبعادها وأشکالها بنوع من المقایسه بین أجزاء الصوره الحاصله عنده، علی ما فصَّلوه فی محلّه، ومع ذلک لا مجال للقول بحضور الماهیات الخارجیه بأنفسها فی الأذهان.

والجواب عنه: أن ما ذکروه من الفعل والانفعال المادی عند حصول العلم بالجزئیات فی محله، لکن هذه الصور المنطبعه المغایره للمعلومات الخارجیه لیست هی المعلومه بالذات، بل هی معدّات تُهیئ النفس لحضور الماهیات الخارجیه عندها بوجود مثالیّ غیر مادیّ، وإلا لزمت السفسطه لمکان المغایره بین الصور الحاصله فی أعضاء الحس والتخیل وبین ذوات الصور.

بل هذا من أقوی الحجج علی حصول الماهیات بأنفسها عند الإنسان بوجود غیر مادی، فإن الوجود المادی لها کیفما فرض لم یخلُ عن مغایره ما بین الصور الحاصله وبین الأمور الخارجیه ذوات الصور، ولازم ذلک السفسطه ضروره.

الإشکال السابع: أن لازم القول بالوجود الذهنی، کون الشی ء الواحد کلّیاً وجزئیاً معاً، وبطلانه ظاهر. بیان الملازمه: أن ماهیه الإنسان المعقوله-- مثلًا-- من حیث تجویز العقل صدقها علی کثیرین کلّیه، ومن حیث حصولها لنفس عاقلها الشخصیه وقیامها به، جزئیه متشخّصه بتشخّصها، متمیّزه من ماهیه الإنسان المعقوله لغیر تلک النفس من النفوس، فهی کلّیه وجزئیه معاً.

والجواب عنه؛ أن الجهه مختلفه، فهی من حیث إنها وجود ذهنی مقیس إلی الخارج کلّیه تقبل الصدق علی کثیرین، ومن حیث إنها کیفیه نفسانیه من غیر مقایسه إلی الخارج جزئیه.

ص: 157

شرح المطالب
اشاره

تعرَّض المصنف تحت عنوان) تتمه (للإشکالات التی أوردت علی القول بالوجود الذهنی، وبحسب الواقع فإن هذه الإشکالات منصبّه علی الرکن الثانی من رکنی الوجود الذهنی، وهو أن الماهیه فی الخارج هی عین الماهیه فی الذهن وإن بوجود مغایر.

وقبل عرض الإشکالات لابد من تقدیم مقدمه، وهی أنه سیتّضح فی بحث المقولات(1) أن الموجودات الخارجیه تنقسم بنوع من القسمه إلی قسمین:

القسم الأول منهما إذا وجد فی الخارج وجد لا فی موضوع، فیکون قائماً بنفسه، وهو الجوهر.

والقسم الآخر إذا وجد فی الخارج وجد فی موضوع، فیکون قائماً بغیره، وهو العرض.

فالجسم الطبیعی مثلًا موجود فی الخارج، قائم بنفسه، فلا یحتاج إلی ما یستند إلیه ویقوم به. وذلک بخلاف الألوان والروائح والطعوم، فإنها موجوده فی الخارج، ولکن بوجود غیر مستقل، فتحتاج إلی ما تستند إلیه وتقوم به وتعرض علیه.

والجوهر والعرض هما من سنخ الموجودات الممکنه، لا مطلق الوجود. أما واجب الوجود سبحانه وتعالی فلا یطلق علیه أنه جوهر ولا عرض، بل هو خارج عن المقولات أصلًا؛ فإن الجوهر والعرض ینتزعان من حد الوجود، بناءً علی أصاله الوجود. ولهذا یعرّف الجوهر بأنه ماهیه إذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع. ویعرّف العرض بأنه ماهیه إذا وجدت فی الخارج وجدت فی موضوع. فکلاهما وجود إمکانی، غایه الأمر


1- المرحله السادسه.

ص: 158

أن الجوهر وجود إمکانی قائم لا فی موضوع، بینما العرض وجود إمکانی قائم فی موضوع.

الإشکال الأول
اشاره

بناءً علی القول بالوجود الذهنی، وأن ماهیه الوجود الخارجی عین ماهیه الوجود الذهنی، فإذا کانت ماهیه الوجود الخارجی من مقوله الجوهر، یلزم أن تکون هذه الماهیه فی الذهن من مقوله الجوهر أیضاً بمقتضی انحفاظ الماهیه فی الوجودین.

وذلک من قبیل الإنسان الموجود فی الخارج والذی هو من مقوله الجوهر، وإذا انعکست صورته فی الذهن یصدق علی الصوره المنعکسه فیه أنها جوهر أیضاً بمقتضی انحفاظ الذاتیات. وعلی هذا یلزم أن تکون الصوره الذهنیه للإنسان جوهراً بمقتضی المطابقه المذکوره، وتکون أیضاً عرضاً بمقتضی قیام الصوره الذهنیه للإنسان فی نفس العالم بها؛ إذ لولا وجود النفس لما کانت هذه الصوره موجوده. فیکون الإنسان الخارجی من حیث إن الذاتیات محفوظه فیه جوهراً، ومن حیث إنّ صوره الإنسان الذهنیه قائمه فی النفس عرضاً. وإذا کان کذلک فیلزم أن تکون ماهیه واحده جوهراً وعرضاً، مع أنه یستحیل أن یجتمع الجوهر والعرض فی ماهیه واحده، للزوم التناقض حینئذ(1).

جواب الإشکال الأول

یمکن أن ینحلّ الإشکال الأول من خلال معرفه الفرق بین الجوهر والعرض، وأن الجوهر من المفاهیم الماهویه، بینما العرض من المفاهیم الفلسفیه لا الماهویه.


1- ینسب هذا الإشکال إلی القوشجی فی شرحه علی کتاب تجرید الاعتقاد.

ص: 159

توضیح ذلک: أن المفهوم الماهوی هو المفهوم الذی یؤخذ جزءاً فی ماهیه الشی ء، کالإنسان والحیوان بالنسبه إلی أفرادهما. والمفهوم الفلسفی هو المفهوم الذی لا یؤخذ جزءاً فی ماهیه المصداق، وذلک من قبیل مفهوم الإمکان والوحده والکثره؛ فمع أن وجود الإنسان وجود إمکانی، إلا أن الإمکان لا یدخل فی ماهیه الإنسان بل یدخل فی سنخ وجوده، ولهذا تسمی مثل هذه المفاهیم بالمفاهیم الوجودیه، أو بالمعقولات الثانیه الفلسفیه.

وقد ذُکر للجوهر أقسام، وهی: العقل، والنفس، والجسم، والصوره، والماده الأولی. فالجوهر مفهوم ماهوی یندرج تحته خمسه أقسام. ویؤخذ الجوهر فی کل قسم منها بعنوان أنه جزء ماهیه ذلک القسم.

وأما العرض فهو مفهوم فلسفی لا ماهوی، إذ ینتزع العرض من أمر عارض علی الماهیه، وذلک من قبیل الماشی العارض علی الإنسان. والتباین الذاتی القائم بین المقولات إنما هو بین الجوهر والکم والکیف والأین والمتی .. وهی من قبیل المفاهیم الذاتیه. أما مفهوم العرض فهو مفهوم فلسفی ینتزع من أمر عام عارض علی هذه الأمور، فلا یکون جنساً عالیاً، بل الأجناس العالیه هی نفس الکم والکیف والأین .. وعلیه، فالجوهر جنس عال، والعرض لیس جنساً عالیاً، بل هو مفهوم عرضی ینتزع من الأعراض التسعه التی هی أجناس عالیه، فیکون العرض من قبیل مفهوم الشی ء والإمکان والماشی.

وبهذا ینحلّ الإشکال، فإن العرض ینضوی فیه تسع مقولات، وکون هذه المقولات أعراضاً یعنی أنها قائمه فی غیرها. ومعه فلا محذور فی أن یکون الإنسان بحیث إنّه إذا وجد فی الخارج کان جوهراً وإذا وجد فی الذهن کان عرضاً. فإن الجوهر یعرّف بأنه ماهیه إذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع. ومعنی هذا أنها إذا وجدت فی الذهن وجدت فی موضوع،

ص: 160

فیکون للعرض حینئذ تسعه أقسام، یضاف إلیها الجوهر (الذی یوجد فی الخارج لا فی موضوع، ویوجد فی الذهن فی موضوع)، ویرتفع بذلک الإشکال الأول.

الإشکال الثانی
اشاره

إن فهم الإشکال الثانی یتوقف علی بیان معنی) المقوله (، فمن المعلوم- بناءً علی أصاله الوجود- أن کل موجود ممکن له حد، وأن الذهن ینتزع من هذا الحد مفهوماً یسمی فی الاصطلاح بالماهیه، فیحمل (/ یقال) المفهوم علی المصداق الذی انتزع منه. وعلی سبیل المثال ینتزع الذهن من الإنسان أنه جوهر، فیحمل (/ یقال)(1) علی الإنسان أنه جوهر. وإذا کانت الوجودات الإمکانیه- بحسب الاستقراء- لا تخرج عن الماهیات العشر العالیه، فتسمی هذه المحمولات بالمقولات العشر. وتسمی أیضاً بالأجناس العالیه، لعدم وجود جهه اشتراک بینها. فإن کل جنس من هذه الأجناس العالیه یکون بسیطاً، فلا یترکّب من جنس وفصل، وإلّا یلزم أن یکون الجنس الذی ترکّب منه أعلی، وهذا خلف کون المقولات أجناساً عالیه. فالأجناس العالیه بسائط متباینه بتمام الذات.

ویترتّب علی هذه المقدّمه أنه لا یمکن أن یندرج موجود واحد تحت أکثر من مقوله واحده؛ لأن الموجود الواحد له حد واحد، أی ماهیه واحده. فإذا کان داخلًا تحت مقولتین، کان له ماهیتان، فیلزم أن یکون له وجودان، والمفروض أنه وجود واحد. وعلیه، فإذا کان الشی ء جوهراً فلا یمکن أن یکون کمّاً، وإذا کان کمّاً فلا یمکن أن یکون کیفاً؛ إذ المقولات متباینه بتمام الذات. ولا یعقل أن یصدق علی موجود واحد أکثر من مقوله واحده من حیث الماهیات.


1- المقوله هی المحموله، والحمل فی المقولات ذاتی( ش).

ص: 161

ولا یرد علی ما ذُکر أنّ الشخص الواحد یکون له جوهر وطول ولون .. فیندرج تحت أکثر من مقوله: فإنّ الطول واللون لا یدخلان فی ماهیته، وما هو داخل فی ماهیته هو الجوهر فقط. ولهذا ففی تعریف الإنسان وبیان ماهیته لا یقال إنّه طویل، أبیض، ... الخ.

وقد ذکر الفلاسفه عند البحث فی العلم أن العلم من مقوله الکیف النفسانی. والکیف عرض لا یقبل القسمه ولا النسبه لذاته، کالخوف الذی هو حاله وجدانیه لا تقبل القسمه. وعموماً فإن الکیف علی أربعه أقسام: الکیف النفسانی، والکیف المحسوس، والکیف الاستعدادی، والکیف المختص بالکمّ. والعلم من مقوله الکیف النفسانی.

إذا اتضحت هذه المقدمه یتبیّن أن العلم الذی هو من مقوله الکیف النفسانی لا یمکن أن یکون داخلًا تحت مقوله أخری، وبما أنه تبیّن فی الإشکال الأول أن الجوهر- کالإنسان مثلًا- إذا انعکس فی الذهن فیکون داخلًا تحت مقوله الجوهر بمقتضی انحفاظ الذاتیات، فیلزم علی هذا أن تکون صوره الإنسان فی الذهن جوهراً وکیفاً. وحیث إنّه قد اتّضح استحاله اندراج موجود واحد تحت أکثر من مقوله واحد، فینحصر الأمر بین خیارین: إما أن ترفع الید عن دعوی انحفاظ الذاتیات عند انعکاسها فی الذهن، وإما أن ترفع الید عن دعوی کون العلم کیفاً نفسانیاً. ولا یمکن رفع الید عن أیّ منهما، وبهذا یتّضح وجه أصعبیه هذا الإشکال من الإشکال السابق.

وکذلک الأمر فیما لو انعکس الکمّ فی الذهن بأن تصوَّر الذهنُ الخطَّ مثلًا، فیکون کمّاً فی الذهن، وبما أن التصور الذهنی من مقوله الکیف بحسب الفرض، فیلزم أن یکون الکمُّ داخلًا تحت مقوله الکیف أیضاً، وهذا خلاف کون الماهیات متباینه بتام الذات، بل یلزم أن تکون سائر الماهیات المتصوّره فی الذهن داخله تحت مقوله الکیف النفسانی، وهذا أشدّ استحاله من الفرض السابق.

ص: 162

والحاصل: إنّه علی الإشکال الأول یلزم أن تکون الصوره الذهنیه جوهراً وعرضاً معاً، بینما علی الإشکال الثانی یلزم أن تکون جمیع المقولات داخله تحت مقوله الکیف النفسانی. وقد جمع الحکیم السبزواری الإشکالین معاً فی قوله:

فجوهر مع عرض کیف اجتمع؟

أم کیف تحت الکیف کلّ قد وقع(1)؟

ونظراً لاستعصاء هذین الإشکالین علی الحلّ، التزم البعض بإنکار الوجود الذهنی من الأصل.

أجوبه الإشکال الثانی

یعتبر هذا الإشکال أشدّ امتناعاً علی الذهن من سابقه، ولکی یتّضح مصبّ الردود المتوجهه علیه، ینبغی توضیح أمور خمسه لابدّ أن تتوفر جمیعها فی الوجود الذهنی:

الأول: إثبات وجود الصور الذهنیه، وذلک فی مقابل الفخر الرازی الذی ینکر الوجود الذهنی مطلقاً، والأدله الثلاثه التی تقدّمت الإشاره إلیها کانت بصدد إثبات الوجود الذهنی.

الثانی: إنّ العلم، والمعلوم بالذات، هما شی ء واحد فی الذهن. فالصوره الذهنیه الحاصله فی ذهن الإنسان یطلق علیها أنها) علم (باعتبارٍ، ویطلق علیها أنها) معلوم بالذات (باعتبارٍ آخر:

فهی علم باعتبار ما یقابله أی الجهل، وهی معلوم بالذات باعتبار ما یتعلق به أی المعلوم بالعرض؛ إذ المفروض أن الصوره الذهنیه تکشف عن الواقع الخارجی الذی هو معلوم بالعرض. والحاصل: إن المعلوم بالذات هو عین العلم، والاختلاف بینهما یکون بحسب الاعتبار فحسب.


1- شرح المنظومه، مصدر سابق: ج 2، ص 121.

ص: 163

الثالث: إنّ المعلوم بالذات یحکی نفس حقیقه الواقع الخارجی، ولذلک فإن المقوله أو الماهیه التی تحمل علی الخارج تحمل علیه أیضاً. فإذا کان المعلوم بالعرض جوهراً فالمعلوم بالذات یصدق علیه أیضاً أنه جوهر.

الرابع: إنّ العلم داخل تحت الکیف النفسانی.

الخامس: إنّ المقولات متباینه بتمام الذات.

وهذه الأمور الخمسه لابدّ أن تکون محفوظه فی أیه إجابه علی الإشکال الثانی. والأجوبه المذکوره فی المقام سته.

الجواب الأول

فی مقام الإجابه علی الإشکال الثانی أنکر الفخر الرازی القول بالوجود الذهنی من أصله، أی أنکر الأمر الأول من الأمور الخمسه السابقه، وذهب إلی أن کل معلوم فهو داخل تحت مقولته الخاصه به فی الخارج، ولیس تحت مقوله الکیف. فإن کان علماً بالجوهر فیدخل فی مقوله الجوهر، وإن کان علماً بالکیف فیدخل فی مقوله الکیف وهکذا ... وبناء علی هذا لا معنی لوجود معلوم بالذات ومعلوم بالعرض، بل یوجد فقط المعلوم بالعرض وهو الموجود فی الخارج. وقد تقدّم فی الإجابه عن هذه النظریه أنه یستحیل أن یکون العلم من مقوله الإضافه لأن ذلک خلاف الوجدان.

الجواب الثانی

هو القول بنظریه الشبح المنسوبه إلی القدماء(1)، وفی هذا القول إنکار للأمر الثالث من الأمور الخمسه المتقدّمه، أی إنکار أنّ المعلوم بالذات هو عین حقیقه الواقع الخارجی من حیث الماهیه. وعلیه، فإنّ کل صوره ذهنیه


1- انظر: شوارق الإلهام: ج 1، ص 51.

ص: 164

تکون داخله تحت الکیف النفسانی وغیر داخله تحت شی ء آخر. وتقدم فی مقام الرد علی هذه النظریه أنه یلزم منها السفسطه والجهل المرکب(1).

الجواب الثالث

هو للفاضل القوشجی(2) فی شرح التجرید، حیث میّز بین أمرین: حصول الصوره الذهنیه فی النفس، وقیامها بالنفس.

وتوضیحه أنه لو وضعت کره فی وسط غرفه، وکانت جدران الغرفه مغطاه بالمرایا، فمن جهه أن الکره جوهر قائم بنفسه تکون حاصله فی هذه الغرفه، من دون أن یکون لهذا الحصول علاقه بالغرفه، ولکن من جهه أن صوره الکره قد انعکست علی الجدران تکون الکره قائمه بالغرفه.

وکما أن الکره تاره تکون حاصله فی الغرفه، وأخری قائمه بها، فکذلک الصوره الذهنیه قد تکون حاصله فی الذهن [وبهذا العنوان هی قائمه بنفسها]، وهذا هو المعلوم بالذات. وقد تکون قائمه بالنفس من خلال انعکاسها فی الذهن، وهذا هو العلم.


1- الجواب الأول والجواب الثانی لا یراد بهما الإجابه علی الإشکال الثانی، بل هما هروب من الإشکال بخلاف الأجوبه الأخری.
2- علاء الدین علی بن محمد( ت 879 ه-/ 1474 م) فلکی ریاضی، من فقهاء الحنفیه. أصله من سمرقند. کان أبوه من خدام الأمیر ألغ بک ملک وراء النهر، یحفظ له البزاه، ومعنی القوشجی فی لغتهم حافظ البازی. کان ماهراً فی العلوم الریاضیه وذهب مختفیاً إلی بلاد کرمان فقرأ علی علمائها، وصنّف فیها) شرح التجرید( للطوسی، وغاب عن ألغ بک سنین عدیده ثمَّ عاد إلی سمرقند ودخل إلی خدمه الأمیر المذکور، وولَّاهُ موضع الرصد الذی کان صرف فیه مالًا عظیماً ولم یکمله، فأکمله القوشجی، ولما مات ألغ بک قصد القوشجی تبریز فأرسله سلطانها حسن الطویل بطریق الرساله إلی السلطان محمد خان لیصالح بینهما. فأکرمه السلطان محمد خان وسأله أن یسکنه فی ظل حمایته. فألَّف له رساله فی الحساب سمّاها) المحمدیه( أجاد فیها، ورساله فی علم الهیئه سمّاها) الفتحیه( ثمَّ أعطاه مدرسه أیاصوفیا وعین له کل یوم مائتی درهم وعیَّن لکل من أولاده وتوابعه منصباً، والتقی بالمولی خواجه زاده. توفی بقسطنطینیه ودفن بجوار أیوب الأنصاری. کتب بالعربیه والفارسیه. من مؤلّفاته: حاشیه علی الحاشیه الجدیده علی عصام الفریده مصر، حاشیه علی شرح أبی اللیث السمرقندی علی الرساله العضدیه، شرح علی تجرید الکلام للطوسی، عنقود الزواهر فی نظم الجواهر، حاشیه علی أوائل حواشی الکشاف للتفتازانی.

ص: 165

وبهذا یکون العلم (القائم بالذهن) غیر المعلوم بالذات (الحاصل فی الذهن)، فینتفی بذلک الأمر الثانی من الأمور الخمسه، ولا یکون العلم والمعلوم بالذات هنا شیئاً واحداً بل هما شیئان، وذلک بمقتضی التمییز بین الحصول والقیام:

فإنّ الصوره الذهنیه من حیث قیامها بالنفس (العلم) هی کیف نفسانی، ومن حیث حصولها فی النفس (المعلوم بالذات) هی جوهر. فتدخل من حیث الحصول فی مقولتها الخارجیه، وتدخل من حیث القیام تحت الکیف النفسانی. وینتفی بذلک الإشکال المتقدّم.

وبعباره أدقّ: لقد میّز القوشجی بین المعلوم بالذات وبین العلم. فلم یصدق علی شی ء واحد أنه داخل تحت الکیف تاره وتحت مقولته الخاصه تاره أخری.

واکتفی المصنف فی مقام الردّ علی القوشجی بالقول إنّ الوجدان یشهد علی أنه بإدراک الصوره الذهنیه لا یتحقق فی الذهن أمران أحدهما الحصول والآخر القیام. وسیأتی فی أول مباحث العلم(1) الدلیل علی أن العلم هو عین المعلوم بالذات.

الجواب الرابع

وهو للسید السند صدر الدین الشیرازی(2) من القائلین بأصاله الماهیه. فالسید السند یری أن الأصیل هو الماهیه، وأن الوجود أمر اعتباری، ویری أن


1- المرحله الحادیه عشره، الفصل الأول.
2- هو الأمیر أبو المعالی صدر الدین محمد بن إبراهیم الشیرازی. ولد عام 828 ه-، وقتل علی أیدی الترکمان عام 903 ه-.، وهو ممن اشتهر بالفلسفه وعرف بالعلم. درس علی والده وعلی ابن عمه نظام الدین أحمد المتکلّم الفقیه، وعلی ابن عمّته الأمیر حبیب الله فی الفنون الأدبیه، وفی المعقولات علی السید الفاضل المسلم الفارسی. کان قویَّ الحجَّه فی المناظرات. له مؤلَّفات فی المنطق والحکمه وغیرهما. من ذلک حواشیه علی شرح التجرید، وشرح المطالع، وشرح الشمسیه، وشرح مختصر الأصول، وتفسیر الکشّاف. وبالإضافه إلی هذه الحواشی له رسائل کثیره فی حلّ الشبهات وخواصّ الجواهر وغیر ذلک. وهو غیر صدر المتألهین.

ص: 166

الوجود: إن کان قائماً لا موضوع فینتزع منه الجوهر، وإن کان قائماً فی موضوع فینتزع منه العرض. فالماهیه بما هی هی، لا جوهر ولا عرض، وإنما تتصف بأنها جوهر إذا انتزعت من وجود جوهری، وتتصف بأنها کم إذا انتزعت من وجود عرضی.

وکما أن المعقولات المنطقیه حقیقتها أنها فی الذهن فلا یمکن أن تکون خارجیه، فإن الوجود الخارجی حقیقته أنه فی الخارج فیستحیل أن یکون ذهنیاً، وإلّا لزم الانقلاب المحال.

فالوجود الذی هو منشأ لانتزاع الجوهریه لیس هو الوجود الذهنی، فإن الوجود الذهنی لا یکون جوهراً حتی ینتزع منه الجوهر، بل إن الوجود فی الخارج هو الجوهر، وهذا الوجود بعد أن تبدّل وأصبح ذهنیاً یصیر وجوداً آخر ینتزع منه الکیف، وما دامت الموجودات فی الخارج فتکون داخله تحت مقولتها الخاصه، وما دامت فی الذهن فتکون داخله تحت مقوله الکیف، لأن الماهیه بناء علی الأمر الأول لا هی جوهر ولا عرض وإنما هی تابعه للوجود.

وعلیه، فإن الماهیه من حیث هی هی لا جوهر ولا عرض، وإنما تنتزع من الوجود: فإن کان الوجود قائماً لا فی موضوع فهی الجوهر، وإن کان قائماً فی موضوع فهی العرض. فالسید السند ینکر حصول ماهیات الوجودات بأنفسها فی الذهن. فالوجود الخارجی لم یحصل بنفسه فی الذهن، لأن الذی کان فی الخارج جوهراً تبدّل وصار فی الذهن کیفاً.

إن قلت: إذا کان ما فی الذهن کیفاً، وکان ما فی الخارج جوهراً، وکان الکیف مبایناً للجوهر لأن المقولات متباینه بتمام الذات، فکیف یحصل العلم بالخارج؟ ومع انقطاع الصله بین الذهن والخارج، وکون الصوره الذهنیه غیر کاشفه عن الواقع الخارجی فهل هذا إلَّا عین السفسطه والجهل المرکب؟

ص: 167

قلت: إذا کان ما فی الخارج شیئاً من الأشیاء، وکان ما فی الذهن شیئاً أیضاً، فهذا المقدار من الاشتراک فی الشیئیه کاف لحصول العلم بالخارج، ولا یضرّ فی ذلک کون هذا الأمر المشترک أمراً مبهماً.

ولکن یمکن ردّ جواب السید السند بما مفاده: إنّ القدر المشترک بین الموجودات الخارجیه والذهنیه والذی هو الشیئیه، لا یکون کافیاً لتصحیح العلم بالخارج. فإن الشیئیه تطلق علی الموجودات المتباینه، وإذا کانت کذلک فلا یمکن للمباین أن یکشف عن المباین؛ لرجوع ذلک إلی السفسطه. فمع التسلیم بوجود القدر المشترک بین المتباینات، إلَّا أن ذلک لا یصحّح العلم بالخارج، الأمر الذی یتوقَّف علی القول بالمطابقه بین الوجود الخارجی والوجود الذهنی.

ومن جهه ثانیه فإن القول بأن الماهیه من حیث هی هی لیست بشی ء وإنما تتبع الوجود، هذا القول ینسجم مع أصاله الوجود لا الماهیه، مع أن السید السند من القائلین بأصاله الماهیه. فلا محصل لما ذکره من تبدّل الماهیه واختلاف الوجودین فی الحقیقه.

الجواب الخامس

وهو للمحقق الدوانی(1) فی حاشیته علی شرح التجرید للقوشجی، وهو یستند إلی القول بالاتحاد بین العلم والمعلوم بالذات، وإذا کان الأمر کذلک،


1- جلال الدین محمد بن أسعد الدوانی الصدیقی الشافعی( 830- 918 ه-/ 1427- 1512 م) قاضٍ، باحث، یعدّ من الفلاسفه ولد فی دوّان( من بلاد کازرون) وسکن شیراز، وولی قضاء فارس وتوفِّی بها. أخذ عن المحبوبی اللاری وحسن البقال وتقدَّم فی العلوم سیّما فی العقلیات، وأخذ عن أهل تلک النواحی وارتحلوا إلیه من الروم وخراسان وما وراء النهر. من مؤلّفاته: حاشیه علی شرح القوشجی لتجرید الکلام، حاشیه علی تحریر القواعد المنطقیه لقطب الدین الرازی، رساله فی إثبات الواجب، الزوراء، شرح تهذیب المنطق، شرح العقائد العضدیه، شرح هیاکل النور للسهروردی، وله رسائل بالفارسیه تُرجم بعضها إلی الإنکلیزیه.

ص: 168

فیکون العلم داخلًا تحت مقوله المعلوم بالذات. فإن کان المعلوم بالذات جوهراً کان العلم جوهراً أیضاً، وإن کان کمّاً کان العلم کمّاً ... وبهذا یکون الدوانی قد أنکر أن یکون العلم من مقوله الکیف النفسانی، وهو بذلک ینفی الأمر الرابع من الأمور الخمسه. فالعلم عنده داخل تحت مقوله المعلوم بالذات؛ لاتحاده معه.

وأما القول بأن العلم من مقوله الکیف، فهو مبنیٌّ علی التسامح والمشابهه، وإلّا فلا یراد من الکیف هنا المعنی الفلسفی الذی هو أحد المقولات، بل المراد منه الکیف العرفی الذی یشمل الجوهر. ومثال ذلک الخشب إذا صار رماداً، فإنّ کیفیه الخشب تتغیّر وتصیر رماداً. وکذلک الماء والبخار، فالماء تکون له کیفیه وعندما یتبخّر تصبح له کیفیه أخری. ومن الواضح أن المقصود بالکیف هنا الکیف العرفی لا الفلسفی. وبهذا تندفع الشبهه القائله بأنه (کیف تحت الکیف کلٌ قد وقع) لأن المعلوم بالذات- وهی الصوره العلمیه- تکون داخله تحت مقولتها الخارجیه لا تحت الکیف النفسانی، فلا یجتمع شی ء واحد تحت مقولتین.

وقد أجاب المصنف بجوابین:

الأول: من البعید أن یصرّح أهل الفن بأنّ العلم کیف، ویکون مرادهم من الکیف غیر الکیف الاصطلاحی بحیث یکون من باب المسامحه فی التعبیر، فإنّ هذا خلاف ظهور کلماتهم من أنهم یریدون به الکیف الاصطلاحی.

الثانی: إنّ مجرد صدق مفهوم مقوله من المقولات علی شی ء، لا یوجب اندراجه تحتها. وهذا هو الجواب الحقّ علی الإشکال الثانی، وتوضیحه فی الجواب التالی.

ص: 169

الجواب السادس

وهو الجواب الذی ذکره صدر المتألهین الشیرازی فی الأسفار وغیره، وهو برأی المصنف الجواب الحقّ فی المسأله، وتوضیحه کما یلی:

1. تقدّم أن الموضوع فی القضیه قد یکون ملحوظاً بالحمل الأولی، وقد یکون ملحوظاً بالحمل الشائع. فإن کان الملحوظ فیه هو المفهوم بما هو مفهوم فهو الحمل الأولی، وإن کان الملحوظ هو الموضوع باعتبار مصادیقه فهو الحمل الشائع.

وعلی هذا یکون مفاد القضیه) الإنسان- بالحمل الأولی- إنسان (هو أن مفهوم الإنسان ثابت لنفسه بالضروره. ویکون مفاد) الإنسان- بالحمل الشائع- کاتب (هو أن مصداق الإنسان متّصف بالکتابه. والحمل الأولی محوره الذاتیات ویستعمل فی التعاریف الحقیقیه، وأما الحمل الشائع فمحوره الوجود.

والحمل الشائع فی کلمات الأعلام علی قسمین: الحمل الشائع بالذات، والحمل الشائع بالعرض. فإن کان المحمول مأخوذاً فی ذات الموضوع الخارجی فهو الحمل الشائع بالذات، من قبیل) زید إنسان (، فهنا الحمل شائع لعدم وجود اتحاد مفهومی بین الموضوع والمحمول، وهو شائع بالذات لأن مفهوم الإنسان مأخوذ فی ذات الموضوع فی الخارج. أما إذا لم یکن المحمول جزءاً ماهویاً فی ذات الموضوع بل کان متحداً مع عرض من أعراض الموضوع، فیسمَّی الحملَ الشائع بالعرض، من قبیل) زید کاتب (، فالکتابه المحموله علی زید لیست جزءاً ذاتیاً من زید بل هی أمر عرضی کما لا یخفی.

وقد تقدَّم أن کل موجود خارجی إمکانی، فهو مرکّب من وجود وماهیه، ولهذا لابد أن یکون مندرجاً تحت مقوله من المقولات،. ولا یمکن أن یصدق

ص: 170

علی موجود خارجی إمکانی واحد أکثر من مقوله واحده وإلّا یلزم أن یکون الموجود الواحد موجوداً متعدداً، إذ المقولات متباینه بتمام الذات. فإذا کانت المقوله منتزعه من حدّ الوجود، وکان الوجود واحداً، فلابدّ أن تکون المقوله المنتزعه منه واحده أیضاً. فإذا دخل تحت أکثر من مقوله فیلزم أن یکون ما فُرض واحداً لیس بواحد بل هو متعدد، وهذا خلف.

وعلیه، یستحیل أن یکون الموجود الواحد داخلًا تحت أکثر من مقوله واحده، إلَّا أنّ هذه الاستحاله تثبت فی الموارد التی یکون الحمل فیها شائعاً بالذات دون ما کان منها شائعاً بالعرض، وإلّا فالحمل الشائع بالعرض یمکن أن یحمل علیه أنه کمّ وکیف ... فإذا کان زید من مقوله الجوهر فی الخارج، فلا یمکن أن یکون فی ذاته من مقوله الکم فی الخارج، لأنّه فی ذاته وفی ماهیته لا یمکن أن یحمل علیه بالحمل الشائع أکثر من مقوله واحده. وأما فی أعراضه فیمکن أن یکون له أعراضٌ متعدده من قبیل الطول والعرض ... فتصدق علیه عدّه مقولات وتحمل علیه حملًا شائعاً بالعرض.

2. ومن جهه ثانیه فقد تقدّم عند الحدیث عن أصاله الوجود، أن المفهوم هو عین المصداق بالوجود الذهنی، وأن المصداق هو عین المفهوم بالوجود الخارجی. ولکی یکون الشی ء مصداقاً لمقوله أو لمفهوم ما فلابدّ من توفر شرطین:

الأول: أن یصدق ذلک المفهوم علی ذلک الشی ء، وإلّا لما کان معنی لأن یکون مصداقاً له، فإن الحجریه لا یمکن أن تحمل علی) زید (، ولا یمکن أن یکون) زید (مصداقاً للحجریه، بخلاف الإنسانیه فتحمل علی زید.

الثانی: أن تترتب الآثار الخارجیه لذلک المفهوم علی المصداق، وإلّا لکان مفهوماً لا مصداقاً. فالمفهوم لا تترتب علیه الآثار فی الخارج، والمصداق تترتب علیه الآثار الخارجیه. وعلیه، فإن) زید (یکون مصداقاً

ص: 171

للإنسان فی حال ترتَّبت آثار الإنسان علیه، بأن کان) جوهراً، جسماً نامیاً، حساساً متحرکاً بالإراده، ناطقاً (. وأما إذا لم تکن فیه تلک الآثار فلا یکون مصداقاً للإنسان، بل هو نفس مفهوم الإنسان.

إذا اتّضحت هاتان المقدّمتان یتّضح حینئذ:

1. أن الإنسان فی الذهن وإن کان یحمل علیه أنه جوهر، جسم، نام ... ولکن مجرّد حمل هذه المفاهیم علی الإنسان فی الذهن لا یجعل منه مصداقاً لهذه المفاهیم؛ لوضوح أن الآثار الخارجیه لا تترتب علیه بما هو إنسان فی الذهن، وبذلک یختلُّ الشرط الثانی.

فالإنسان فی الذهن لا یدخل تحت مقوله من المقولات، ولا یکون مصداقاً لمقوله من المقولات، ولکن مع ذلک یُحمل علیه بالحمل الأولی أنه) جوهر، جسم، نام، حساس متحرک بالإراده، ناطق (، ویکون مفهوم) الحیوان الناطق (ثابتاً له فی الذهن، بحیث یُحمل علیه أنه إنسان، ولکن لا یندرج تحت مفهوم الإنسان بحیث یکون مصداقاً له.

2. ومن جهه أخری، فإن صوره الإنسان فی الذهن إذا لوحظت بما هی متحققه فی الذهن فهی موجود إمکانی له ماهیه، ولابدّ أن یکون داخلًا تحت مقوله من المقولات، وهو موجود فی موضوع ومندرج فی مقوله الکیف. وعلی هذا فإذا لوحظ وجود الإنسان فی الذهن فیکون بالحمل الشائع کیفاً لیس إلَّا. فلا یلزم أن یکون الإنسان فی الذهن داخلًا تحت مقوله الکیف بالحمل الشائع، وتحت مقوله الجوهر بالحمل الشائع أیضاً. وحیث إنّه یشترط لحصول التناقض اتحاد جهه الحمل، فلو اتّحدت جهه الحمل، بأن کان الإنسان مثلًا بالحمل الأولی من مقوله الجوهر، وهو بالحمل الأولی أیضاً لیس من مقوله الجوهر، أو کان بالحمل الشائع من مقوله الجوهر وهو بالحمل الشائع أیضاً لیس من مقوله الجوهر، لوقع التناقض. أما إذا کان بالحمل

ص: 172

الأولی جوهراً، وبالحمل الشائع لیس بجوهر، فلا یقع التناقض. وحیث إنّ الصوره العلمیه للإنسان بالحمل الشائع کیفٌ لیس إلَّا، وهی بالحمل الأولی جوهر ولیست بکیف، فلا یقع التناقض؛ لاختلاف جهه الحمل حینئذٍ.

ومن هنا یری صدر المتألهین أنه لا یلزم فی المقام أن یکون الوجود الواحد داخلًا تحت مقولتین؛ وذلک لاختلاف جهه الحمل. فإن الصوره الذهنیه بالحمل الشائع کیف، وبالحمل الأولی هی جوهر، جسم، .... ناطق. فلا تناقض.

والحاصل: فلو کانت صوره الإنسان فی الذهن بالحمل الشائع کیفاً، وکانت بالحمل الشائع أیضاً جوهراً، لوقع التنافی لأنه یلزم أن یکون موجودٌ واحد داخلًا تحت مقولتین بالحمل الشائع بالذات. وفی مقامنا: الصوره العلمیه هی فی الذهن بالحمل الشائع کیف، وبالحمل الأولی هی جوهر، جسم، حساس ... وحمل الجوهریه والجسمیه علی الإنسان لا یجعل من الإنسان فی الذهن مصداقاً للجوهریه؛ لأن الآثار الخارجیه لا تترتب علی وجوده الذهنی. فالإنسان لیس مصداقاً للجوهر بالحمل الشائع، وإن کان یحمل علیه الجوهر بالحمل ا لأولی. والإنسان مصداق للکیف بالحمل الشائع، وبهذا اللحاظ لا یصدق علیه شی ء آخر.

وبهذا یظهر وجه اندفاع الإشکال الثانی، وهو أن هذه الصوره الذهنیه من حیث وجودها فی الذهن (أی بصفتها علماً) هی موجود خارجی یکون داخلًا تحت مقوله من المقولات، وتترتب علیه الآثار من قبیل أنها تطرد الجهل. فإن لوحظ هذا المتحقق عند الإنسان بما هو علمٌ- أی بما هو موجود خارجی ومنشأ لترتب الآثار- فهو موجود إمکانی داخل تحت مقوله من المقولات، ومقولته هی الکیف بالحمل الشائع، فیکون قائماً بنفس العالم. فالوجود الذهنی أو العلم بهذا اللحاظ هو کیف بالذات.

ص: 173

ونفس هذا الوجود له لحاظ آخر، وهو ینظر إلیه بما هو حاک عن الواقع الخارجی ولیس له أیه وظیفه سوی أن یکشف عن الماهیه الخارجیه ویطابقها بالحمل الأولی، وبهذا اللحاظ یسمی بالوجود الذهنی.

فالمراد بالوجود الذهنی فی الفلسفه اصطلاح خاص، لا أنه موجود فی مقابل العدم بحیث یکون منشأ للآثار الخارجیه. ومن جهه دخوله تحت مقوله من المقولات بالحمل الشائع- ولیس بالحمل الأولی لأنه بالحمل الأولی یکون داخلًا تحت مقولته الخارجیه- فإن العلم أو الصوره الذهنیه بهذا اللحاظ لا تدخل تحت أیه مقوله من المقولات؛ لأنها لیست منشأ لأی أثر فلا تندرج تحت أیه مقوله من المقولات .. فلکی یکون الشی ء مصداقاً لمقوله، لابدّ أن تترتب علیه آثار تلک المقوله، والمفروض أن الوجود الذهنی بهذا اللحاظ لیس منشأ للآثار، فهو بالحمل الشائع لا یکون جوهراً ولا عرضاً.

والحاصل: إنّ الصوره القائمه فی الذهن بما هی موجود منشأ للأثر، تکون داخله تحت مقوله الکیف، وأما بما هی وجود ذهنی، أی بما هی مقیسه إلی الخارج، فلا تکون جوهراً ولا عرضاً.

اللهم إلَّا أن یقال إن العلم بهذا اللحاظ الأخیر کیفٌ بالعرض لا بالذات؛ لأن الصوره الذهنیه (أی المعلوم) متّحده مع العلم، والعلم کیف بالذات، فیسری حکم أحد المتحدین إلی الآخر، فیکون الوجود الذهنی کیفاً بالعرض.

فالوجود الذهنی بالحمل الشائع بالذات، لا هو جوهر ولا هو عرض، وأما بالحمل الشائع بالعرض فهو کیف بالعرض؛ لأن الصوره الذهنیه والعلم متحدان، وحیث إنّ العلم داخل تحت مقوله الکیف فالمتحد معه یکون داخلًا تحت مقوله الکیف بالعرض. فالوجود لا هو جوهر ولا عرض، وبما أن الوجود متحد مع الماهیه، والماهیه إما جوهر وإما عرض، فیسری حکم

ص: 174

العرضیه والجوهریه من الماهیه إلی الوجود، وکذلک الأمر فی الوجود الذهنی والعلم.

إشکال السبزواری علی الجواب السادس

أشکل الحکیم السبزواری علی ما أجاب به صدر المتألهین من أن العلم کیف بالذات والصوره الذهنیه کیف بالعرض. قال فی المنظومه:) ولکن بعد اللتیّا والتی(1)، لست أفتی بکون العلم کیفاً حقیقه، وإن أصرّ هذا الحکیم المتألّه (أی صدر المتألهین) علیه فی کتبه ((2).

وتوضیح مقصود السبزواری یتوقّف علی بیان مقدمه وهی:

قسّم المحمول إلی قسمین: الحمل بالضمیمه، والخارج المحمول، ویسمّی أیضاً بالمحمول من صمیمه. أما الحمل بالضمیمه: فهو أنه لکی یصحّ حمل شی ء علی شی ء لابدّ أن یضمّ إلی الموضوع شی ء حتی یحمل علیه هذا المحمول. فمثلًا لکی یحمل البیاض علی الجدار، لابدّ أن یضمّ إلیه البیاض وإلّا فلا یصحّ الحمل. وأما الخارج المحمول: فهو أن بعض الموجودات عندما یحلّلها الذهن یستخرج من صمیمها شیئاً ویحمل ما استخرجه منها علی ذلک الموضوع بدون أن یضم إلی ذلک الموجود شیئاً من الخارج، ولهذا یسمی بالمحمول من صمیمه، أی من صمیم الشی ء ومن حقیقته. ویسمی بالخارج المحمول، بمعنی أنه یستخرج من الموضوع شی ء ما، ثم یحمل هذا الشی ء المستخرج علی الموضوع نفسه. وذلک من قبیل الإمکان، ففی القضیه) زید ممکن (لا یتوقف الحمل علی ضم شی ء خارجی هو الإمکان إلی زید،


1- یقول صاحب مجمع البحرین:( اللتیّا) مصغّر من( التی). ویقول صاحب مجمع الأمثال: إن هذا الکلام هو مثل یضرب عند العرب للشدائد المتعاقبه، فیروی أن رجلًا تزوج امرأه قصیره فقاسی منها الأمرّین ثمَّ طلقها وتزوج بأخری طویله فقاسی منها أکثر من الأولی. فقال: بعد اللتیّا( للتصغیر) والتی( أی الطویله) لا أتزوج بعدها أبداً فصار کنایه عن الشدائد المتعاقبه( ش).
2- شرح المنظومه، مصدر سابق: ج 2، ص 145.

ص: 175

بل یکفی فیه أن یحلّل وجود زید حتی ینتزع منه الإمکان ویحمل علیه. والقول بأن العلم کیف نفسانی یلزم منه أن یکون الحمل هنا من المحمولات بالضمیمه، فلابدّ أن ینضمّ إلی النفس شی ء حتی تتصف بأنها عالمه. وهذا متفق علیه عند الفلاسفه.

والحکیم السبزواری یحاول إثبات أنه فی العلم لا ینضم شی ء إلی الإنسان، فإذا لم ینضمّ شی ء إلی الإنسان فلا یکون العلم حینئذ منشأ لانتزاع الکیف بالذات.

منشأ انتزاع الکیف بالذات

1. یدَّعی السید السبزواری أن الکیف إما أن ینتزع من الماهیه وإما من الوجود الذهنی، والماهیه داخله تحت مقولتها الخارجیه؛ لأن الماهیه فی الذهن إما جوهر أو کمّ ... فلا یمکن انتزاع الکیف بالذات من الماهیه. کما لا یمکن انتزاع هذا الکیف بالذات من الوجود الذهنی؛ لأن الوجود الذهنی لا هو جوهر ولا عرض.

2. قد یقال: إنّ الماهیه والوجود الذهنی شی ء، وظهور الماهیه للعالم وانکشاف الوجود الذهنی له شی ء آخر. فینتزع الکیف بالذات من انکشاف الصوره الذهنیه وظهور الوجود الذهنی والماهیه للنفس، ولیس من نفس الصوره الذهنیه والماهیه.

الجواب: إن الإنسان یجد من نفسه أن ما یوجد فی ذهنه إنما هو الماهیه والوجود الذهنی، ولیس ظهور الماهیه وانکشاف الوجود الذهنی.

مضافاً إلی الوجدان فإن العقل یحکم بأنه عندما یقال) الجسم أبیض (، فالجسم فی الواقع أبیض بعرض اللون، والبیاض هو الأبیض بالذات، وحیث إنّ البیاض عارض علی الجسم، یکون الجسم أبیضَ بعرض البیاض لا بذاته، ولو کان الجسم أبیض بذاته لما أمکن أن یعرضه أیّ لون آخر. وعلی القول

ص: 176

بأن الصوره الذهنیه ظاهره للنفس، یکون ظهور الصوره ظهوراً بالعرض للصوره، لا بالذات، فإن الظهور ظاهر بذاته، والصوره الذهنیه ظاهره بعرض ذلک الظهور.

ولا یمکن انتزاع هذا الکیف بالذات من الظهور؛ فإن هذا الظهور ظهور لنفسه فلا یکون کیفاً بالذات، والذی یکون کیفاً بالذات هو ذاک الظهور لا الصوره الذهنیه، فلا ینتزع الکیف بالذات من انکشاف وظهور الصوره للنفس.

3. والکیف بالذات ینتزع من العلاقه والارتباط والإضافه بین النفس والصوره الذهنیه، وهذه الإضافه قد تکون إضافه إشراقیه وقد تکون مقولیه: فإن أرید بالعلاقه بین النفس والصوره الذهنیه العلاقه الإضافیه المقولیه(1)، فیکون العلم من مقوله الإضافه لا من مقوله الکیف، والإضافه المقولیه غیر معقوله هنا؛ إذ المقولات متباینه بتمام الذات.

وإن أرید بالإضافه القائمه بین النفس والصوره الذهنیه الإضافه الإشراقیه(2)، فهذا یعنی أن النفس أوجدت شیئاً، لا أنه ضُمّ شی ء إلی النفس، مع أن الکیف ینتزع من ضمّ شی ء إلی النفس، وهنا لم یُضمّ شی ء إلی النفس حتی یکون منشأً لانتزاع الکیف بالذات بل إن النفس خلقت صوره.

وإذا لم یکن الکیف بالذات منتزعاً من الماهیه والوجود الذهنی، أو من


1- الإضافه المقولیه یکون فیها طرفان بینهما نسبه، وهذه النسبه متکرره من الطرفین. وذلک من قبیل علاقه الأخوَّه بین زید وعمرو، فهی أخوَّه من طرفین، والفرق بین الإضافه والنسبه أن النسبه واحده، ولکن الإضافه مرکبه من نسبتین متکرّرتین لا تنفکّان( ش).
2- الإضافه الإشراقیه لا تکون کالمقولیه مرکّبه من طرفین ونسبه تربط بینهما، بل لها طرف واحد، وإیجاد من هذا الطرف لشی ء آخر. وذلک من قبیل العله والمعلول. فالله علّه للموجودات، ولکن لیس بمعنی أن الموجودات الممکنه کانت موجوده ثمَّ حصلت إضافه بینها وبین الله تعالی، بل بمعنی أن الله سبحانه وتعالی أوجد الموجودات، فالإضافه الإشراقیه لا یوجد فیها طرفان بل طرف واحد وهو العله، ویتولَّد عن هذه الإضافه وجود المعلول. ولهذا تسمی هذه الإضافه بالإشراقیه لأنها إشراق من طرف واحد( ش).

ص: 177

ظهور الصوره الذهنیه، أو من الإضافه المقولیه أو الإشراقیه، فما هو منشأ انتزاع الکیف بالذات فضلًا عن الکیف بالعرض؟

خلاصه الإشکال الذی أورده الحکیم السبزواری هو أنه: لا یمکن القبول بأن العلم کیف بالذات؛ باعتبار أن الکیف من المحمولات بالضمیمه، وفی حاله حصول العلم لم ینضمَّ إلی العالم شی ء حتی یکون منشأً لانتزاع الکیف بالذات، وحتی یکون ما انضمَّ إلی النفس مصداقاً لماهیه الکیف بالذات، وقد استقرأ الحکیم السبزواری کلَّ الاحتمالات فی المقام، وانتهی إلی أنه لم ینضمّ إلی النفس شی ء حتی یکون منشأً لانتزاع هذه الماهیه أو یکون مصداقاً لماهیه الکیف بالذات.

وحتی لو سُلِّم ما أفاده من أنه لم ینضمّ إلی النفس شی ء حتی یکون منشأً لانتزاع الکیف بالذات ومصداقاً له، إلَّا أنه لا یمکن إنکار أن النفس قد اختلف حالها قبل العلم عن حالها بعد العلم. وحیث إنَّ الاختلاف لابد أن یکون بالوجود، وهذا الوجود- سواء کان حاصلًا للنفس بالانضمام أو کان بإنشاء النفس- هو ممکن لأنه لم یکن موجوداً ثم وجد. فإذا کان ممکناً فهو لیس بجوهر، بل هو عرض لأنه قائمٌ بالنفس.

فإذا کان ممکناً عرضیاً فلابد أن یکون داخلًا تحت إحدی المقولات العرضیه. وحیث إنّه لا یقبل القسمه ولا النسبه لذاته، فینحصر فی أن یکون کیفاً بالذات، وبذلک یثبت المطلوب.

هذا ویمنع المصنف دعوی عدم انضمام شی ء إلی النفس، وإلا فکیف یمکن تفسیر اختلاف حال النفس قبل العلم مع حالها بعد العلم؟

وهو یری أن الکیف بالذات لا ینتزع من الوجود الذهنی الذی لا یکون جوهراً ولا عرضاً، وإنما ینتزع من حیث إنه علم وموجود خارجی تترتب علیه الآثار. وقد تقدَّم الفرق بین الوجود الذهنی والعلم، وأن الوجود الذهنی مجرد

ص: 178

اصطلاح لا یراد منه الوجود فی مقابل العدم، بل یراد منه الماهیه الحاکیه عن الخارج. وهذا الأمر القیاسی والنسبی والذی یسمی فی الفلسفه بالوجود الذهنی هو فی مقابل العلم الذی هو الوجود الحقیقی، والکیفُ بالذات ینتزع من العلم لا من الوجود الذهنی.

الإشکال الثالث
اشاره

یلزم من القول بالوجود الذهنی، وأن تصوّر الشی ء یکون بتصور ماهیته وذاتیاته، أن تحضر ماهیه الشی ء بعینه إلی الذهن. فإذا تصوّر المؤمن کافراً فتکون نفس المؤمن حینئذ کافره. وإذا تصوَّر الکافر مؤمناً فتکون نفس الکافر مؤمنه. وإذا تصوّرت النفس الحراره یلزم أن تکون النفس حارّه. وهکذا الأمر فی کل تصوّر، فإن ماهیه الشی ء المتصوّر تحضر بذاتیاتها إلی الذهن حینئذ. وهذا ما لا یسع أحد الالتزام به.

جواب الإشکال الثالث

إن ماهیات الأشیاء تحصل فی الذهن بمفاهیمها ولیس بمصادیقها، فالحارّ حارّ بالحمل الأولی، ولکن الحارّ لیس بحارّ بالحمل الشائع، بل هو مفهوم یدخل تحت الکیف بالحمل الشائع. وما ذُکر فی الإشکال إنما هو آثار المصداق والوجود الخارجی ولیس الذهنی.

الإشکال الرابع
اشاره

یلزم من تصوّر الأشیاء بحقائقها وذاتیاتها حصول المحال. وذلک لأنه عند تصور اجتماع النقیضین، واجتماع الضدین، وشریک الباری، وسلب الشی ء عن نفسه، وأمثال ذلک مما یکون المحمول فیها محالًا أو ممتنعاً، یلزم أن تحصل ماهیاتها فی الذهن، فلا یکون مثل اجتماع النقیضین محالًا، وإنما یکون ممکناً واقعاً، وخیر دلیل علی الإمکان الوقوع.

ص: 179

وحیث إنّ اللازم باطل لأن اجتماع النقیضین لیس بممکن ولا واقع، فإذن الملزوم مثله وهو أن الأشیاء بحقیقتها تحضر إلی الذهن.

جواب الإشکال الرابع

إن المحالات الذاتیه (مثل اجتماع النقیضین وشریک الباری) لا تحصل فی الذهن بالحمل الشائع، لأن ذلک محال بحسب المصداق. أما بحسب المفهوم فهی من مفاهیم عالم النفس والتی تکون مخلوقه للنفس، وما هو مخلوق للنفس فهو مخلوق لله سبحانه وتعالی، وبحسب الآیه: خَلَقَکُمْ وَ ما تَعْمَلُونَ(1) لا فرق فی ذلک بین العمل الخارجی أو الذهنی. وهذه المفاهیم إنما یشار بها إلی المصداق، وإلّا فإن مفهوم الإنسان مثلًا لیس بکاتب بطبیعه الحال، وإنما الکاتب هو مصداق الإنسان الخارجی.

وعلیه ففی قضیه) شریک الباری ممتنع (یکون شریک الباری بالحمل الشائع ممتنعاً، أی مصادیق شریک الباری ممتنعه، أما نفس المفهوم فإن شریک الباری بالحمل الأولی ممکن، وکذا اجتماع النقیضین.

الإشکال الخامس
اشاره

هذا الإشکال یختلف سنخاً عن الإشکالات المتقدمه والتی کانت ترد من خلال التفریق بین الحمل الأولی والحمل الشائع. أما الإشکال الخامس والإشکال السادس فهما یبتنیان علی مقدمات علمیه(2)، فیقال فی الإشکال الخامس أن الإنسان الذی یجول ببصره فی السماء ویدرک حجم الفضاء الذی لا یقدّر، فإنه یری هذه الأشیاء الضخمه ویدرکها علی ما هی علیه من الحجم والمساحه الکبیره، أی أنه یدرکها من دون تغییر فی حجمها الواقعی. فلو


1- سوره الصافات، الآیه: 96.
2- تجریبیه.

ص: 180

کانت هذه الأشیاء منطبعه فی ذهن الإنسان بحقائقها وماهیاتها، فلیزم انطباع الکبیر بما هو کبیر فی الصغیر بما هو صغیر، وهو محال. ضروره أن الذهن بحجمه الصغیر لا یتسّع للکبیر بما هو کبیر. فإذا کان اللازم باطلًا- وهو کذلک قطعاً- فالملزوم مثله فی البطلان.

جواب الإشکال الخامس

سیأتی عند البحث فی الجسم، أن الجسم یقبل الانقسام من دون أن تقف القسمه علی حد، إلا أن هذا لا یجدی فی الجواب علی الإشکال، فإن العین لا تسع الفضاء وإن کانت منقسمه إلی غیر النهایه. فلو أخذنا أصغر ذره فی الجسم فإن هذه الذرّه تظلّ قابله للقسمه الخارجیه إلی ما لا نهایه. لأن هذا الجسم له حجم (طول، عرض، عمق) وبالتالی له جهه یمنی وجهه یسری، فیکون قابلًا لأن یقطّع إلی قسمین. والجسم مهما صار صغیراً بالتقسیم العقلی والتقطیع الوهمی، فإن العقل یدرک بالوهم أن حجم الجسم لا یمکن أن ینعدم بالتقطیع والتقسیم، فما دام للجسم حجم فإنه سیظل قابلًا للقسمه إلی ما لا نهایه. وإذا کان الجزء المادی غیر متناه فتکون الصحاری والبراری غیر متناهیه، وحیث إنّ الصوره التی یدرکها الذهن متناهیه، فالمتناهی یمکن أن ینطبع فی اللامتناهی.

وهذا الجواب لیس جواباً حلیاً بل نقضیاً، وإلا فیمکن أن یقال بأن العین لصغر حجمها لا تستوعب مساحه الفضاء الواسع کما هو واضح، کما أن الذهن علی صغره لا یمکن أن یستوعب صوره الفضاء الواسعه والکبیره جداً.

والجواب الحلی هو بأن یفرَّق بین التقسیم والجسم. فالتقسیم غیر متناهٍ، لا أن الجسم غیر متناه. ففی الجواب المتقدم یوجد خلط بین الجسم وبین التقسیم. والذی یفید فی المقام هو أن یکون الجسم غیر متناه، لا أن التقسیم یکون غیر متناه.

ص: 181

ویوجد فی المقام جواب آخر، وهو أن المفروض فی الجزء الذهنی أنه غیر متناه، ولکن هذه الصوره أیضا غیر متناهیه. فإذا کان کل منهما غیر متناه، فیمکن القول أن اللامتناهی یستوعب لا متناهیاً آخر! فإن اللامتناهی مشکّک ولیس علی قسم واحد، فقد یوجد لا متناه أکثر سعه من لا متناه آخر(1).

وأجاب المصنف علی الإشکال بما مفاده أن صوره الإنسان الحاصله فی النفس علی أقسام: الصوره الحسیه، والخیالیه، والکلیه. وصوره الإنسان الحسیه هی التی تراها العین مثلًا عند مباشرتها لإنسان ما. وصوره الإنسان الخیالیه هی نفس صورته الحسیه ولکن بعد انقطاع الرؤیه. وصوره الإنسان الکلیه هی مفهوم الإنسان فی الذهن.

ولا إشکال فی أن الصوره الکلیه للإنسان تکون مجرده عن الماده وآثارها، ولیست محکومه بأحکام الماده من الزمان والمکان والطول .. وإنما الکلام فی أن الصوره الخیالیه والحسیه هل هما مادیتان أم أنهما مجردتان عن الماده؟ ذهب الحکماء قبل صدر المتألهین إلی أنها مادیه، وأثبتوا لها أحکام الماده، ولکن صدر المتألهین أثبت أن الصوره الجزئیه بقسمیها الحسی والخیالی مجرده عن الماده، ولکن تجرّدها ناقص ولیس بتامّ.

فالصوره الجزئیه، الخیالیه، والحسیه- برأی صدر المتألهین- تکون مجرده


1- ولا غرابه فی ذلک، إذ إن الحق سبحانه وتعالی لا متناه فی علمه وفی قدرته. ومع ذلک فإن مقدوراته أقل من معلوماته، ومعلوماته أکثر من مقدوراته، فإن الله یعلم بالمتناقضین ولا یقدر علی إیجادهما. وکذا فإن الله یعلم بشریک الباری ولکن لا یقدر علی إیجاده، وفی الراویه عن أبی عبد الله( علیه السلام) قال: قیل لأمیر المؤمنین( علیه السلام): هل یقدر ربک أن یدخل الدنیا فی بیضه من غیر أن تصغر الدنیا أو تکبر البیضه؟ قال: إن الله تبارک وتعالی لا ینسب إلی العجز، والذی سألتنی لا یکون( انظر: بحار الأنوار: ج 4، ص 143). وفی عیون الأخبار بإسناده إلی الحسین بن بشّار عن أبی الحسن علی بن موسی الرضا( علیه السلام) قال: سألته أیعلم الله الشی ء الذی لم یکن أن لو کان کیف یکون؟ فقال: إن الله تعالی هو العالم بالأشیاء قبل کون الأشیاء، قال عز وجل:\i إِنَّا کُنَّا نَسْتَنْسِخُ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ\E وقال لأهل النار:\i وَ لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ وَ إِنَّهُمْ لَکاذِبُونَ\E فقد علم عز وجل أنه لو ردهم لعادوا لما نهوا عنه( انظر: تفسیر نور الثقلین للشیخ الحویزی: ج 1، ص 709).

ص: 182

عن الماده ولواحقها وأحکامها، فلا تکون فی زمان ولا مکان ولا طول لها، أو عرض أو عمق، ولا تشغل حیّزاً، ولا تنقسم، فإن ذلک کلّه من أحکام الماده، والمجرد لیس کذلک.

وقد قسّم المجرد إلی قسمین: المجرد التام العقلی والمجرد المثالی.

والمجرد المثالی له طول وعرض وعمق، فهو من هذه الجهه کالماده، ولکنه لا یشغل حیّزاً، فهو یشبه الصوره المرآتیه التی تظهر طول الشخص وعرضه وشکله .. ولکن من دون أن تشغل حیّزاً. ومثال آخر: الأشیاء التی یراها الإنسان فی أثناء النوم، فإنه یراها بطوله وعرضها .. ولکن مع خلوّها من المکان وإشغال الحیّز ونحو ذلک، ولهذا یقال إنه یوجد فی المجرد المثالی آثار الماده (الشکل والطول العرض والعمق) دون نفس الماده. والمجرد العقلی هو الذی یکون مجرداً من الماده وآثارها. والمصنف یری أن الصوره الجزئیه الحسیه والخیالیه متجرده تجرداً مثالیاً، فلا تحتاج إلی مکان.

وإذا لم تکن هذه الصوره الجزئیه مادیه فلا یلزم من حضور الماهیه إلی الذهن إشکال انطباع الکبیر فی الصغیر. فالمجرد لیس فیه صغیر وکبیر، لأن الکبر والصغر من أحکام الماده. وبذلک یندفع الإشکال من رأس.

قد یقال: إنه إذا کانت الصوره الجزئیه مجرده عن الماده، فما وجه الحاجه إلی آلات البصر والسمع کالعین والأذن؟ فإذا کانت النفس مجرده، وکانت الصور الجزئیه مجرده، فسواء وجدت هذه الآلات أو لم توجد، فإن النفس تدرک الصور الجزئیه، مع أنه من الثابت وجداناً أن الإنسان إذا فَقَد حساً فَقَد علماً. فیظهر من ذلک أن الصور الجزئیه لیست مجرده عن الماده.

والجواب: إن الموجودات المجرده علی أقسام: قسم منها مجرده فی وجودها وأفعالها، وذلک من قبیل العقل فإنه مجرد عن الماده ذاتاً وفعلًا. وقسم منها مجرده فی وجودها فقط، وأما فی مقام إنجاز أفعالها فتحتاج إلی

ص: 183

الماده وذلک من قبیل النفس. فالنفس لکی تکون فی مکان ما فهی تتوسل بالبدن لتحقیق مبتغاها، وحیث إنّ النفس لها تعلُّق بالبدن فیکون لها مکان بتبع البدن. ویقال) فلان هنا (أی بدنه هنا، وإلا فالمجرد لا مکان له فیکون هنا أو هناک(1). وعلیه، فالنفس تحتاج فی عملها إلی الآلات المادیه، لأنها وإن کانت فی مقام ذاتها مجرده عن الماده، لکنها مادیه فی مقام فعلها. وهذه الآلات وظیفتها الإعداد فهی مقدمات إعدادیه لا أنها عله فاعلیه.

الإشکال السادس
اشاره

أثبت العلم الحدیث أن حصول الإدراک للإنسان یحصل من خلال مجموعه من الانفعالات النفسیه، فالإنسان عندما یواجه صوره شی ء، تنتقل صوره من هذا الشی ء إلی عدسه العین، وهذه الصوره المنعکسه من الواقع المادی إلی عدسه العین هی أصغر بکثیر من حجم ما تمثّله فی الواقع المادی الخارجی. ثم تنتقل هذه الصوره من عدسه العین إلی الشبکیه وهی مجموعه کبیره من الأعصاب تستقبل الصوره فتحصل فیها بعض الارتعاشات وعند ذلک یحصل الإدراک.

والفرق بین هذا الإشکال والإشکال السابق أن الصوره فی الإشکال السابق کان یدرکها الإنسان، بینما الصوره فی هذا الإشکال لا یدرکها الإنسان وإنما یدرک الارتعاشات. وحاصل الإشکال: أنّ الحقائق والذاتیات- بناءً علی معطیات العلم الحدیث- لم تنتقل إلی الذهن بل إن العلم بحسب هذه


1- ویشهد لذلک ما یراه الإنسان من نفسه فی حاله النوم من القیام بالأعمال المختلفه مع أن بدنه نائم. وأیضاً یشهد لذلک الحالات التی کان یتعرض لها کبار العلماء کالمحقق الداماد حیث کان یشعر فی أذکاره وهو ساجد بأن نفسه تحلِّق، والبدن واقع کخرقه علی الأرض وهو یسبح فی ملکوت الله. وأیضاً یشهد لذلک الروایات من قبیل الروایه التی تذکر أن المیت عندما یموت یحوم حول بدنه ویعترض بما معناه: إذا کنت أنا من أهل الجنه فلماذا البکاء؟( ش).

ص: 184

المعطیات العلمیه یفسَّر علی أساس انتقال الصوره إلی العدسه ثم إلی الشبکیه التی یحصل فیها مجموعه من الارتعاشات بحیث یحصل بسببها العلم.

جواب الإشکال السادس:

قبل الإجابه نشیر إلی أن العلم یطلق ویراد به اصطلاحات متعدده، أحدها أن المراد منه هو العلم التجریبی- فی مقابل الفلسفه- والذی یعتبر التجربه منهجاً فی الإثبات والنفی. ویوجد فی البحث التجریبی نکتتان:

الأولی: أنّ مدار التجربه هو الماده لیس إلا، فلیس لها أن تثبت أو تنفی ما وراء الماده.

الثانیه: أنّه حتی فی دائره الماده لا تملک التجربه قدره علی النفی فی الأمور المادیه فضلًا عن الأمور المجرّده، وإنما تقتصر قدرتها علی الإثبات.

وحیث إنّ الصور الإدراکیه مجرّده کما تقدَّم، فالدلیل التجریبی لا یملک قدره علی النفی أو حتی الإثبات فی مجال المجردات، لأن دائره التجریب هو الماده، وحیث إنّ الصور الإدراکیه مجرّده عن الماده، فلا معنی لادعاء العلم نفی وجود شی ء آخر وراء الارتعاشات التی تحصل فی الشبکیه.

الإشکال السابع
اشاره

بناءً علی القول بالوجود الذهنی یلزم أن یکون الشی ء الواحد کلیاً وجزئیاً، واللازم باطل فالمقدّم مثله.

أما بطلان التالی: فلأن اجتماع الکلیه والجزئیه فی شی ء واحد، هو من جمع المقابلین، وهو واضح البطلان.

أما بیان الملازمه: لأن الإنسان، بما هو مفهوم متصوّر فی الذهن، قابل للصدق علی کثیرین، فهو کلی. وحیث إنّ الإنسان المتصوّر فی ذهن زید هو غیر الإنسان المتصوّر فی ذهن شخص آخر، لأن الأول یقوم بنفس زید بوجود

ص: 185

شخصی وجزئی، وکذلک الثانی یقوم فی ذهن الغیر بوجود شخصی جزئی، فیلزم أن یکون الإنسان المعقول فی ذهن زید جزئیاً، لأنه غیر الإنسان المعقول عند الآخر، وهو کلی أیضاً لأنه یصدق علی کثیرین.

جواب الإشکال السابع

مما تقدم یتضّح أنّ هذا الإنسان الذی فی الذهن بلحاظ الوجود الذهنی والقیاس إلی الخارج کلی. وبلحاظ أنه موجود من موجودات عالم النفس جزئی فلم تکن الکلیه والجزئیه هنا بلحاظ واحد.

ص: 186

ص: 187

المرحله الثالثه: فی انقسام الوجود إلی ما فی نفسه وما فی غیره وانقسام ما فی نفسه إلی ما لنفسه وما لغیره

اشاره

وفیها ثلاثه فصول

ص: 188

ص: 189

الفصل الأول: الوجود فی نفسه والوجود فی غیره

اشاره

من الوجود ما هو فی غیره، ومنه خلافه. وذلک أنا إذا اعتبرنا القضایا الصادقه کقولنا: «الإنسان ضاحک» وجدنا فیها وراء الموضوع والمحمول أمراً آخر به یرتبط ویتّصل بعضهما إلی بعض، لیس یوجد إذا اعتبر الموضوع وحده، ولا المحمول وحده، ولا إذا اعتبر کل منهما مع غیر الآخر فله وجود. ثم إن وجوده لیس ثالثاً لهما واقعاً بینهما مستقلًّا عنهما، وإلّا احتاج إلی رابطین آخرین یربطانه بالطرفین، فکان المفروض ثلاثه خمسه، ثم الخمسه تسعه وهلمّ جراً، وهو باطل.

فوجوده قائم بالطرفین موجود فیهما غیر خارج منهما ولا مستقلّ بوجه عنهما، لا معنی له مستقلًّا بالمفهومیه ونسمّیه «الوجود الرابط». وما کان بخلافه کوجود الموضوع والمحمول، وهو الذی له معنیً مستقلّ بالمفهومیه نسمّیه «الوجود المحمولی» و «الوجود المستقلّ». فإذن الوجود منقسم إلی «مستقلّ» و «رابط» وهو المطلوب.

ویظهر ممّا تقدّم:

أوّلًا: أن الوجودات الرابطه لا ماهیه لها، لأن الماهیه ما یقال فی جواب ما هو، فلها لا محاله وجود محمولی ذو معنیً مستقلّ بالمفهومیه، والرابط لیس کذلک.

ص: 190

وثانیاً: أن تحقّق الوجود الرابط بین أمرین یستلزم اتحاداً ما بینهما، لکونه واحداً غیر خارج من وجودهما.

وثالثاً: أن الرابط إنما یتحقّق فی مطابق الهلیّات المرکّبه التی تتضمّن ثبوت شی ء لشی ء، وأما الهلیّات البسیطه التی لا تتضمّن إلّاثبوت الشی ء، وهو ثبوت موضوعها، فلا رابط فی مطابقها، إذ لا معنی لارتباط الشی ء بنفسه ونسبته إلیها.

ص: 191

شرح المطالب
اشاره

عقد هذا الفصل والفصل الذی یلیه لإثبات الوجود الرابط، وعقد الفصل الثالث لإثبات أقسام الوجود المستقلّ.

أقسام الوجود فی نفسه

الوجود منه ما هو فی نفسه، ومنه ما هو فی غیره. والوجود فی نفسه یختلف عن الوجود فی غیره خارجاً وذهناً:

أما خارجاً؛ فلأن الوجود فی نفسه قائم بنفسه، مستقلّ، له حدّ تنتزع منه الماهیه؛ إذ الماهیه بالمعنی الأخص- وهی ما یقال فی جواب ما هو- تنتزع من حدّ الوجود.

والوجود فی غیره سنخ وجود رابط غیر مستقلّ فی الخارج، بل وجوده قائمٌ فی غیره، فلا تنتزع منه الماهیه.

والوجود فی غیره یختلف عن الوجود لغیره الذی هو موجود مستقلّ، وینتزع منه ماهیه عرضیه، إلا أنه مع ذلک یحتاج إلی ما یعرض علیه ویقوم به فی الخارج، من قبیل اللون. فوجود اللون غیر وجود الجسم، والأعراض التی تعرض الجسم لها وجود ولکن بالغیر، ووجودها مستقل ولهذا تنتزع منه ماهیه الکم والکیف .. أما الوجود الرابط فلیس له استقلالیه فی الخارج مطلقاً، بل هو قائم فی غیره، ووجوده فی وجود غیره لا فی نفسه، ومن هنا لا یکون منشأً لانتزاع الماهیه.

أما ذهناً؛ فلأن الوجود المستقل له مفهوم وتصور مستقل فی الذهن، أما الوجود الرابط فلیس له مفهوم مستقل فی الذهن.

ص: 192

ویعبّر عن الوجود فی نفسه بالوجود المستقل والوجود الغنی، ویعبّر عن الوجود فی غیره بالوجود الرابط والوجود الفقیر. والتعبیر بالغنی والفقیر هو من مبتکرات صدر المتألهین.

إثبات الوجود الرابط

یشیر المصنّف إلی أن القضیه الذهنیه القائله) زید قائم (لا تکون صادقه إلا إذا وجد فی الخارج شخص زید، ووجد القیام أیضاً، ووجد بینهما معنی رابط، وإلا فالقضیه کاذبه.

وتحقّق القضیه فی الذهن یتوقف علی أمور، وهی: تصور مفهوم الموضوع، ومفهوم المحمول، ووجود معنی رابط بین الموضوع والمحمول یسمح باتحاد الموضوع مع المحمول. وبدون المعنی الرابط لا تتحقق القضیه؛ فإنَّ تراکم التصورات لا ینتج عنه تصدیق إلا إذا وجد معنی یربط بینها ویسمح باتحادها.

وعلیه، ففی القضیه التصدیقیه لابدّ أن یکون لزید مصداق فی الخارج، وللقیام مصداق فی الخارج، وللرابط أیضاً مصداق فی الخارج. وإلا فلا یمکن أن نعرف صدق القضیه من کذبها.

قد یقال: بناءً علی ما تقدّم یوجد هنا وجودات ثلاثه: وجود الموضوع، والمحمول، ووجود الرابط. وکل منها یکون وجوده فی نفسه.

والجواب: إن الوجود فی نفسه- وجود الموضوع، ووجود المحمول- وجود مستقل، وهو یختلف عن الوجود فی غیره؛ فإنَّ وجوده یقوم بالطرفین ویرتبط بهما کالمعنی الحرفی، ولهذا یسمی بالوجود الرابط. ولو کان الوجود الرابط وجوداً فی نفسه کوجود الموضوع والمحمول، فیحتاج إلی رابطین: بأحدهما یرتبط بالموضوع وبالآخر یرتبط بالمحمول. وإذا کان کل من هذین

ص: 193

الرابطین وجوداً فی نفسه فیصیر الاثنین خمسه، والخمسه تسعه، فتتسلسل القضیه إلی ما لا نهایه.

وقد أثبت المصنف الوجود الرابط دون الوجود المستقل؛ وذلک باعتبار أن الوجود المستقل ثابت بالوجدان والضروره فلا کلام فیه، إذ بعد الإیمان بالواقعیه ورفض السفسطه، وإثبات أن هذه الواقعیه هی الوجود، یثبت أن الوجود المستقل متحقق فی الواقع الخارجی، وإنما الکلام فی الوجود الرابط الذی هو محلّ خلاف.

نتائج البحث فی الوجود الرابط

هناک عده نتائج استفادها المصنف من البحث المتقدم، وهی:

النتیجه الأولی:

إن المعنی الرابط لا ماهیه له، بخلاف الوجود المستقل. والوجه فیه واضح؛ إذ أن المعنی الرابط لیس له وجود استقلالی حتی تنتزع منه الماهیه؛ فإن الماهیه کما تقدم تنتزع من حد الوجود الخارجی، وإذا لم یکن للشی ء وجود خارجی مستقل بنفسه لا یمکن أن یکون منشأً لانتزاع الماهیه. نعم، إذا کان وجوداً فی نفسه تنتزع منه حینئذ الماهیه سواء کان جوهراً أو عرضاً. ویعبر عن الجوهر والعرض بأنهما لنفسه ولغیره، ولیس بأنهما فی نفسه وفی غیره.

النتیجه الثانیه:

إن وقوع الوجود الرابط بین طرفین ینتج عنه بالضروره وجود نحوٍ من الاتحاد بینهما، وإلا یلزم أن یکون الواحد اثنین؛ لأن الوجود الرابط واحد، وهو قائم فیهما، فإذا کان أحدهما أجنبی عن الآخر فیکون الواحد قائماً فی اثنین، فیلزم أن یکون الواحد اثنین، وهو محال. وعلیه، فلابد أن یفرض سنخ من الاتحاد بین الموضوع والمحمول حتی یتحقق الوجود الرابط بینهما، وإلّا ما لم یکن اتحاد بین الموضوع والمحمول فلا یکون هناک وجود رابط واحد بینهما. ومن هذا القبیل النقطه الواحده التی لا یمکن أن

ص: 194

توجد فی دائره معینه، وتوجد أیضا فی دائره أخری فی نفس الآن. اللهم إلا إذا کانت الدائرتان متحدتین بنحوٍ من أنحاء الاتحاد بأن کانت إحداهما داخله فی الأخری، وکانت النقطه فی وسطهما.

النتیجه الثالثه:

إن الوجود الرابط إنما یجری فی الهلیات المرکبه التی تفید ثبوت شی ء لشی ء، فلابد من وجود شیئین بینهما نحو من الاتحاد، والوجود الرابط یکون قائماً بهما. وأما فی الهلیات البسیطه فلا یوجد سوی شی ء واحد، لأنها تفید ثبوت شی ء، لا ثبوت شی ء لشی ء، فلا معنی لوجود رابط فی الهلیه البسیطه.

نعم، بحسب الذهن یوجد فی الهلیه البسیطه شیئان، فقضیه) الإنسان موجود (تؤول بالتحلیل الذهنی إلی شیئین هما) وجود (و) إنسان (. وبحسب الخارج یوجد شی ء واحد هو الوجود بناءً علی أصاله الوجود، أو الماهیه بناءً علی أصاله الماهیه، إلا أن المراد فی المقام هو الوجود الرابط الذی یربط بین شیئین فی الخارج، لا فی الذهن، وهنا فی الهلیه البسیطه لا یوجد رابط خارجی.

ص: 195

الفصل الثانی: کیفیه اختلاف الرابط والمستقل

اشاره

اختلفوا فی أن الاختلاف بین الوجود الرابط والمستقل، هل هو اختلاف نوعی، بمعنی أن الوجود الرابط ذو معنیً تعلّقی لا یمکن تعقّله علی الاستقلال، ویستحیل أن یسلخ عنه ذلک الشأن، فیعود معنیً اسمیاً بتوجیه الالتفات إلیه بعدما کان معنیً حرفیاً، أو لا اختلاف نوعیاً بینهما؟

والحق هو الثانی، لما سیأتی فی مرحله العلّه والمعلول [الفصل الثالث من المرحله السابعه] أن وجودات المعالیل رابطه بالنسبه إلی عللها، ومن المعلوم أن منها ما وجوده جوهری ومنها ما وجوده عرضی، وهی جمیعاً وجودات محمولیه مستقله، تختلف حالها بالقیاس إلی عللها وأخذها فی نفسها. فهی بالنظر إلی عللها وجودات رابطه، وبالنظر إلی أنفسها وجودات مستقله، فإذن المطلوب ثابت.

ویظهر ممّا تقدّم أن المفهوم تابع-- فی استقلاله بالمفهومیه وعدمه-- لوجوده الذی ینتزع منه، ولیس له من نفسه إلّا الإبهام.

ص: 196

شرح المطالب

إن المفهوم الذهنی لا یحکی عن الوجود الرابط فی الخارج إلا إذا کان هذا المفهوم الذهنی رابطاً، وبذلک یکون حاکیاً عن الوجود الرابط فی الخارج.

ولکن هل یمکن لحاظ هذا المفهوم الرابط بنحو الاستقلال بحیث یکون مستقلًا بالمفهومیه، أم أنه لا یمکن ذلک بدعوی لزوم انقلاب المفهوم غیر المستقل إلی مفهوم مستقل؟

ولتوضیح الأمر، فإن الحرف (من) فی القضیه) سِرْتُ من البصره (هو معنی حرفی قائم بغیره، فهل یمکن أن تلحظ (من) بنحو الاستقلال واستفاده مفهوم استقلالی منها أم لا؟

الجواب: إن ذلک ممکن بحسب الذهن، فیقال بأن (من) تفید معنی الابتداء، ولکن الابتداء غیر (من)؛ لأن (من) معنی حرفی بینما الابتداء معنی اسمی. ومع ذلک یمکن الإشاره بهذا المعنی الاسمی إلی ذلک المعنی الحرفی من دون أن یکون المعنی الاسمی حاکیاً لحقیقه ذلک المعنی الحرفی التی هی الربط، بل یشیر إلیه فحسب. ویدل علی صحه الحکم بأن (من) غیر (فی)، أن (من) تفید الابتداء و (فی) تفید الظرفیه، وحیث إنّ الابتداء غیر الظرفیه فتکون (من) مغایره ل- (فی).

وعلیه، فبالنسبه للمعنی الرابط فی الخارج، والذی یکون له مفهوم رابط فی الذهن، هل یمکن توجیه الالتفات إلیه بنحو مستقل أم لا؟ وبعباره المصنف هل یوجد اختلاف نوعی بین الوجود الرابط والوجود المستقل؟ أو لا

ص: 197

ی

وجد اختلاف نوعی؟ وعلی القول بإمکان توجیه الالتفات إلی الوجود الرابط بنحو مستقل فی الذهن فلا اختلاف نوعیاً بین الوجود الرابط والوجود المستقل، وعلی القول بعدم إمکان ذلک فهنا یوجد اختلاف نوعی بینهما فی الذهن. ولیس مراد المصنف من الاختلاف النوعی هو الاختلاف بالمعنی المصطلح لکلمه النوع، إذ من الواضح وجود اختلاف نوعی بینهما بهذا المعنی؛ فإن نوع الإنسان غیر نوع الشجر، والماهیات التامه تختلف، وإنما المراد من الاختلاف النوعی هو أن الوجود الرابط هل ینقلب إلی وجود مستقل فی الذهن بمجرد الالتفات إلیه بنحو الاستقلال أم لا؟ أما فی الخارج فإن الوجود المستقل مستقل، والوجود الرابط رابط، ویستحیل أن ینقلب أحدهما إلی الآخر وإلا لزم الانقلاب المحال.

یری المصنف أنه لا یوجد اختلاف نوعی بینهما. فالمفهوم الرابط یمکن بتوجیه الالتفات إلیه أن یکون مفهوماً اسمیاً مستقلًا بالمفهومیه، ویذکر دلیلًا علی ذلک یبتنی علی مقدمتین:

المقدمه الأولی: یوجد فی بحث العله والمعلول(1) مطلب فی غایه الأهمیه، أسس بنیانه صدر المتألهین وأراد من خلاله إثبات أن کل عالم الإمکان- ابتداء من الصادر الأول الذی هو أشرف موجود إمکانی، وانتهاء بالماده الأولی التی هی أحقر موجود فی عالم الإمکان- هو روابط بالنسبه إلی الله تعالی، وهو وجود تعلّقی ومعنیً حرفی قائم به سبحانه وتعالی. غایه الأمر أنه یوجد طرف واحد وهو الواجب سبحانه وتعالی، وتسمی هذه الإضافه بالاشراقیه تمییزاً لها عن الإضافه المقولیه التی تکون قائمه بالطرفین. فما عدا الواجب کل وجود هو وجود رابط وتعلقی.


1- فی المرحله السابعه.

ص: 198

وإلی هذا المعنی أشار أمیر المؤمنین (علیه السلام) بقوله:) کل قائم فی سواه معلول ((1)، وحیث إنّ عالم الإمکان معلول للواجب فیکون حینئذ قائماً فی غیره، ویکون وجوداً ربطیاً.

المقدمه الثانیه: إن الموجود إما فی نفسه وإما فی غیره، وهما المستقل والرابط. والموجود فی نفسه إما لنفسه وإما لغیره، وهما الجوهر والعرض. فالجوهریه والعرضیه وجودات مستقله بالمفهومیه، ومصادیقها هی الممکنات. فهذه الممکنات من جهه هی روابط، ومن جهه أخری فإن العقل یلتفت إلیها بنحو الاستقلال ویجعلها مستقله، فیحکم بأن هذا الشی ء جوهر، وذلک الشی ء عرض.

وعلیه، فالمعنی الرابط یمکن أن یکون معنیً مستقلًا عند توجیه الالتفات إلیه فی الذهن لا فی الخارج. فإذا نسبت کل المعلولات إلی الله تعالی تکون روابط محضه، ولکن إذا نسب بعضها إلی بعض یکون بعضها جوهراً وبعضها الآخر عرضاً. والجوهریه والعرضیه من المفاهیم المستقله، والحاصل أنه بتوجیه الالتفات إلی المعنی الحرفی یصیر هذا المعنی معنیً اسمیاً، فیثبت المطلوب.


1- نهج البلاغه: ج 2، خطبه 186.

ص: 199

الفصل الثالث: من الوجود فی نفسه ما هو لغیره ومنه ما هو لنفسه

اشاره

والمراد بکون وجود الشی ء لغیره أن یکون الوجود الذی له «فی نفسه»- وهو الذی یطرد عن ماهیته العدم- هو بعینه یطرد عدماً عن شی ء آخر، لا عدم ذاته وماهیته، وإلّا کان لوجود واحد ماهیتان، وهو کثره الواحد، بل عدماً زائداً علی ذاته وماهیته، له نوع مقارنه له، کالعلم الذی یطرد بوجوده العدم عن ماهیته الکیفیه، ویطرد به بعینه عن موضوعه الجهل الذی هو نوع من العدم یقارنه، وکالقدره فإنها کما تطرد عن ماهیه نفسها العدم تطرد بعینها عن موضوعها العجز.

والدلیل علی تحقّق هذا القسم وجودات الأعراض، فإنّ کلًّا منها کما یطرد عن ماهیه نفسه العدم یطرد بعینه عن موضوعه نوعاً من العدم، وکذلک الصور النوعیه الجوهریه، فإنّ لها نوعَ حصول لموادّها تکملها وتطرد عنها نقصاً جوهریاً، وهذا النوع من الطرد هو المراد بکون «الوجود لغیره» وکونه ناعتاً. ویقابله ما کان طارداً لعدم نفسه فحسب، کالأنواع التامّه الجوهریه کالإنسان والفرس، ویسمّی هذا النوع من الوجود «وجوداً لنفسه» فإذن المطلوب ثابت وذلک ما أردناه.

وربما یقسّم الوجود لذاته إلی «الوجود بذاته» و «الوجود بغیره» وهو بالحقیقه راجع إلی العلّیه والمعلولیّه، وسیأتی فی المرحله السابعه البحث عنهما.

ص: 200

شرح المطالب

مقسم البحث فی هذا الفصل هو الوجود فی نفسه، فهو ینقسم إلی ما هو وجود لنفسه وإلی ما هو وجود لغیره. والمهم هو إثبات الوجود لغیره، وإلا فالوجود لنفسه واضح، إذ إن کل الجواهر الخارجیه وجودها فی نفسها ووجودها لنفسها. فإن بعض الموجودات عندما توجد تقوم بفعلین فی وجود واحد، وبعض الموجودات عندما توجد تقوم بفعل واحد فی وجود واحد. ومثال ذلک ماهیه العرض: فالعرض هو الموجود الذی إذا وجد فی الخارج وجد فی موضوع، والعرض ماهیه، وحکم الماهیه من حیث هی هی (وبالحمل الأولی) أنها لا موجوده ولا معدومه. والبیاض من حیث هو هو لونٌ مفرّق لنور البصر، والسواد من حیث هو هو لونٌ قابض لنور البصر، فاللون جنس والمفرّق أو القابض فصل وماهیه فی السواد لم یؤخذ فیها الوجود ولا العدم، فالوجود والعدم أمران خارجان عن ذات الماهیه. والماهیه بالحمل الشائع إن وجدت علتها فهی موجوده وإلّا فهی معدومه. فالماهیه بالحمل الشائع مع عدم وجود العله معدومه، وهی توجد إذا أعطی لها الوجود. فالعله تعطی الوجود للماهیه العرضیه، وهذا الوجود المعطی للماهیه العرضیه یقوم بفعلین بوجود واحد: فأولًا یطرد العدم عن ماهیّه ذاته؛ لأنها کانت معدومه بالحمل الشائع فتکون موجوده، وحیث إنّ وجودها قائم بالغیر (أی بالموضوع) فإنها تطرد أیضاً عدماً قائماً فی وجود موضوعها، وهذا العدم الذی تطرده عن وجود موضوعها هل هو عدم ماهیه الموضوع أو عدم شی ء آخر؟

وحیث إنّ ماهیه الموضوع أیضاً کانت معدومه بالحمل الشائع، فإنَ

ص: 201

الوجود کما یطرد العدم عن ذاته وماهیته، هل یطرد العدم عن ماهیه موضوعه أو أنه یطرد عدماً آخر غیر عدم ماهیه موضوعه.

الجواب: إنه یستحیل أن یکون الوجود طارداً لعدم ماهیه موضوعه، لأنه لا یعقل أن یطرد وجود واحد العدم عن ماهیتین، وإلا یلزم أن یکون الوجود الواحد اثنین، لوضوح أن الماهیتین فیهما اقتضاء لوجودین اثنین لا واحد، فالطارد للعدم عن ماهیه موضوعه وجود آخر غیر الوجود الذی طرد العدم عن ماهیه العرض؛ إذ المفروض أنهما وجودان، وکل منهما هو وجود فی نفسه. وأحدهما وجود فی نفسه طارد لعدم الموضوع، والآخر وجود فی نفسه طارد لعدم العرض.

والوجود الذی طرد العدم عن ماهیه العرض یفعل فعلًا آخر، فإن بعض الموضوعات تقارنها بعض الأعدام- لا عدم ذاتها وماهیتها- والعرض عندما یوجد کما یطرد العدم عن ذاته یطرد العدم عن ذلک الشی ء المقارن للموضوع (بأن یعطی الوجود للعدم المقارن).

ففی القضیه القائله) زید عالم (العلم کیف نفسانی له وجود، وهذا العلم هو وجود عرضی لأنه قائم فی موضوع. و (زید) فی نفسه جاهل، والجهل هو عدم العلم بنحو عدم الملکه، فهو عدم مقارن لوجود زید، فیکون لزید الموجود الذی له وجود فی نفسه عدم مقارن فی نفسه وهو عدم العلم. والعلم المفاض من الله تعلی علی زید کما یطرد العدم عن ماهیه ذاته (الکیف النفسانی)، یطرد أیضا العدم المقارن لزید (الجهل).

فالعلم یؤدی فعلین بوجود واحد: یطرد العدم عن ماهیته وهو الکیف النفسانی، ویطرد العدم المقارن لموضوعه؛ وعند ذلک یقال: زید عالم.

ومثل هذه الوجودات التی إذا تحققت تقوم بفعلین تسمی) وجوداً فی

ص: 202

نفسه لغیره (، لأنها کما تفعل فعلًا فی نفسها، تقوم بفعل آخر للغیر وهو العدم المقارن للمعروض، أی الجوهر، وبذلک یکون وجودها لنفسها عین وجودها للموضوع. فالوجود الجوهری وجود فی نفسه لنفسه لا یقوم إلا بفعل واحد وهو أن یطرد العدم عن ذات ماهیته، والوجود العرضی یقوم بفعلین بوجود واحد، فیطرد العدم عن ذات نفسه ویطرد العدم المقارن لموضوعه.

وبعد أن تعرض المصنف للشی ء الذی یطرد العدم عن ماهیه نفسه، ویطرد العدم عن شی ء مقارن لموضوعه، ومثّل له بالأعراض، ذکر مثالًا آخر یتوقف بیانه علی ما یلی:

تنقسم الماهیه إلی الجوهر والعرض(1)، وینقسم الجوهر- فی الفلسفه المشائیه- إلی خمسه أقسام، وهی: النفس، والعقل، والجسم، والماده، والصوره.

فالماده من أقسام الجوهر، وهی تمثّل جهه القابلیه فی الأشیاء. فالشجره تکون شجره بالفعل، والرماد یکون رماداً بالفعل، والشجره یکون فیها قابلیه أن تکون رماداً بالفعل، أی قابلیه أن تعدم وتوجد صوره أخری، وقابلیه أن تصیر الشجره صوره أخری هو ما یسمی بالماده. فقابلیه الشی ء وفعلیته أمران متغایران.

فهنا توجد حیثیتان: حیثیه الفعلیه، وحیثیه القابلیه والاستعداد لأن تکون شیئاً آخر. وتسمی الحیثیه الأولی حیثیه الفعل، والحیثیه الثانیه حیثیه القوه، ویعبّر عنها الفلاسفه بالماده. فالماده هی حیثیه استعداد ولیس فیها فعلیه إلا فعلیه أنها تقبل الأشیاء.

فالماده فی ذاتها لا کمال لها، وإنما یکون لها کمال بالصور التی تعرض


1- راجع بحث المقولات فی المرحله السادسه.

ص: 203

علیها فتکسبها الفعلیه، کالصوره النباتیه لشجره التفاح فهی أولًا تطرد العدم عن ماهیه ذاتها، ثم ثانیاً تطرد عدماً مقارناً لموضوعها الذی هو الماده، لأن الصوره تحتاج إلی محلّ وهو الماده. فهنا أمران جوهریان أحدهما حالٌّ فی الآخر. ویسمی أحدهما محلّ والآخر حالّ. فالماده الأولی جوهر وهی محلّ للصوره النوعیه، والصوره النوعیه جوهر وهی حالّ.

ویمیّز هنا بین الحالّ والموضوع بأن الموضوع یعرض علیه العرض، بخلاف المحل فإنه یوجد فیه جوهر آخر، ولکن یوجد فیه خصوصیه العرضیه وهی أن وجوده لنفسه، وأیضاً یطرد عدماً عن موضوعه. وذلک العدم هو أن الماده فیها نقص جوهری، فقبل أن توجد فیها الصوره الشجریه کانت فاقده لها، وبعد أن وجدت الصوره الشجریه فیها صارت کامله من هذه الجهه. فإذن الصوره الشجریه تطرد عدماً عن ماهیتها النوعیه، وتطرد عدماً مقارناً لمحلها والذی هو الماده الأولی، أو الماده بصوره عامه.

ص: 204

ص: 205

المرحله الرابعه: فی المواد الثلاث الوجوب والإمکان والامتناع

اشاره

والبحث عنها فی الحقیقه بحث عن انقسام الوجود

إلی الواجب والممکن والبحث عن الممتنع تبعی

وفیها تسعه فصول

ص: 206

ص: 207

الفصل الأول: فی تعریف المواد الثلاث وانحصارها فیها

اشاره

کلّ مفهوم إذا قیس إلی الوجود، فإما أن یجب له فهو الواجب، أو یمتنع وهو الممتنع، أو لا یجب له ولا یمتنع وهو الممکن. فإنه إما أن یکون الوجود له ضروریاً وهو الأوّل، أو یکون العدم له ضروریاً وهو الثانی، وإما أن لا یکون شی ء منهما له ضروریاً وهو الثالث. وأما احتمال کون الوجود والعدم کلیهما ضروریین فمرتفع بأدنی التفات.

وهی بیّنه المعانی لکونها من المعانی العامّه التی لا یخلو عن أحدها مفهوم من المفاهیم، ولذا کانت لا تعرّف إلّا بتعریفات دوریّه، کتعریف الواجب ب- «ما یلزم من فرض عدمه محال» ثم تعریف المحال وهو الممتنع ب- «ما یجب أن لا یکون» أو «ما لیس بممکن ولا واجب» وتعریف الممکن ب- «ما لا یمتنع وجوده وعدمه».

ص: 208

شرح المطالب:
الوجوب والإمکان والامتناع

هذه الأمور الثلاثه (الوجوب والإمکان والامتناع) أوّلیه الارتسام فی النفس، کالوجود الذی لا یقبل التعریف الحقیقی لا حدّاً ولا رسماً، لا تاماً ولا ناقصاً، وذلک باعتبار أنّ الوجود غیر مرکب من جنس وفصل ولا توجد فیه خاصه. وکذلک هذه الأمور الثلاثه فإنها لیست من الأمور التی تقبل التعریف الحقیقی لا حدّاً ولا رسماً. ومعانیها مرتکزه فی النفس ارتکازاً أوّلیاً.

وکما أنه فی التصدیقات النظریه لابد أن تنتهی إلی تصدیقات بدیهیه أوّلیه لا یطالب العقل بها، کذلک فی التصورات النظریه لابد أن تنتهی إلی تصوّرات بدیهیه لا یطالب العقل بتعریف منطقی لها.

نعم قد توجد توضیحات عنها، وذلک من قبیل لفظ) الإنسان (الذی یکون أوضح من لفظ) البشر (فی الذهن، ولفظ) الأسد (قد یکون أوضح فی الذهن من لفظ) سمیدع (، فیستبدل أحد اللفظین بالآخر، ویسمی هذا بالتعریف اللفظی، وهو من قبیل شرح الاسم.

وعلی هذا فإن ما یذکر من تعریف للإمکان والوجوب والامتناع لا یکون تعریفاً حقیقیاً، وإنما هو بیان لفظی لیس إلا، فإن هذه المفاهیم من المفاهیم البدیهیه التی تتصورها النفس تصوراً أولیاً بلا احتیاج إلی حدّ أو رسم، وکذلک الأمر فی المفاهیم الفلسفیه عموماً، کمفهوم العله والمعلول، والقدم والحدوث، والثبات والتغیّر.

ص: 209

الانحصار بالمواد الثلاث

تتألف القضیه منطقیاً من أجزاء ثلاثه علی الأقل هی الموضوع والمحمول والنسبه، والبحث فی وجود جزء رابع وهو الحکم- کما هو رأی المصنف- موکول إلی محلّه. والنسبه هی التی تربط بین المحمول والموضوع، بحیث تفید أن المحمول ثابت للموضوع أو أنه غیر ثابت له.

وللنسبه کیفیات ثلاث بالحصر العقلی: فإما أن یکون المحمول ثابتاً للموضوع بالضروره ویستحیل الانفکاک عنه، وإما أن یکون المحمول غیر ثابت للموضوع بالضروره ویستحیل الجمع بینهما، وإما أن یکون ثبوت المحمول للموضوع بنحو الإمکان بحیث یمکن ثبوته له ویمکن عدم ثبوته له. فالأول هو الوجوب، والثانی هو الامتناع، والثالث هو الإمکان. والکلام هنا فی مطلق القضیه، أعم من أن یکون المحمول فیها هو الوجود أو غیره. وبعباره فلسفیه: أعم من أن تکون القضیه هلیه بسیطه أو مرکبه.

الفرق بین الجهه والماده

ویعبّر عن الوجوب والإمکان والامتناع فی المنطق بالجهه، وأما فی الفلسفه فقد عبّر المصنف وغیره عن هذه الأمور الثلاثه بلفظ المواد، فما هو الفرق بین الجهه والماده؟

لا إشکال فی أنه فی کل قضیه توجد نسبه، وهذه النسبه لا تخرج عن إحدی الکیفیات الثلاث فی نفس الأمر، سواء علمنا بها أم لم نعلم. فإذا کان النظر إلی الکیفیه الواقعیه بغضّ النظر عن ذکرها فی الکلام واللفظ تسمی ماده، وإذا ذکرت تلک الکیفیه فی الکلام فتسمی الجهه. فالجهه هی الماده إذا ذکرت فی الکلام. والجهه قد تطابق الماده وقد لا تطابقها، کما لو أخطأ الإنسان فی جهه القضیه، وأما الماده فلا یتصوّر فیها الخطأ لأنها أمر واقعی.

والمنطقی یبحث عن جهات القضایا، أی مقام الإثبات سواء طابق الواقع أم لم

ص: 210

یطابق. أما الفیلسوف فلا علاقه له بجهه القضیه وإنما یقتصر فی بحثه علی تلک الأمور النفس الأمریه، أی الکیفیات الموجوده للنسبه الحکمیه واقعاً.

وهناک فرق بین البحث المنطقی والبحث الفلسفی، ففی المنطق یبحث فی القضایا مطلقاً أعم من أن یکون المحمول فیها هو الوجود أو غیره. وأما فی الفلسفه فیبحث فی القضایا التی یکون محمولها هو الوجود. وعندما یبحث المصنف عن) المواد (فلا یقصد بها المواد فی مطلق القضایا، بل یقصد المواد فی القضایا الفلسفیه التی یکون المحمول فیها هو الوجود، لأن غرض الفیلسوف لا یتعلق إلا بما إذا کان المحمول هو الوجود، وإذا کان المحمول هو الوجود فلابد أن تتکیّف النسبه فیه بالوجوب أو الإمکان أو الامتناع.

ص: 211

الفصل الثانی: انقسام کل من المواد إلی ما بالذات وما بالغیر وبالقیاس

اشاره

کل واحده من المواد ثلاثه أقسام، ما بالذات وما بالغیر وما بالقیاس إلی الغیر، إلّا الإمکان، فلا إمکان بالغیر. والمراد بما بالذات أن یکون وضع الذات کافیاً فی تحقّقه وإن قطع النظر عن کل ما سواه. وبما بالغیر ما یتعلّق بالغیر. وبما بالقیاس إلی الغیر، أنه إذا قیس إلی الغیر کان من الواجب أن یتصف به.

فالوجوب بالذات کما فی الواجب الوجود (تعالی) فإن ذاته بذاته یکفی فی ضروره الوجود له من غیر حاجه إلی شی ء غیره. والوجوب بالغیر کما فی الممکن الموجود الواجب وجوده بعلّته. والوجوب بالقیاس إلی الغیر کما فی وجود أحد المتضائفین إذا قیس إلی وجود الآخر، فإن وجود العلو إذا قیس إلیه وجود السفل یأبی إلّا أن یکون للسفل وجود، فلوجود السفل وجوب بالقیاس إلی وجود العلو وراء وجوبه بعلّته.

والامتناع بالذات کما فی المحالات الذاتیه کشریک الباری واجتماع النقیضین.

ص: 212

والامتناع بالغیر کما فی وجود المعلول الممتنع لعدم علّته، وعدمه الممتنع لوجود علّته. والامتناع بالقیاس إلی الغیر کما فی وجود أحد المتضائفین إذا قیس إلی عدم الآخر، وفی عدمه إذا قیس إلی وجود الآخر.

والإمکان بالذات کما فی الماهیات الإمکانیه، فإنها فی ذاتها لا تقتضی ضروره الوجود ولا ضروره العدم. والإمکان بالقیاس إلی الغیر کما فی الواجبین بالذات المفروضین، ففرض وجود أحدهما لا یأبی وجود الآخر ولا عدمه، إذ لیس بینهما علّیه ومعلولیه ولا هما معلولا علّه ثالثه.

وأما الإمکان بالغیر فمستحیل، لأنا إذا فرضنا ممکناً بالغیر فهو فی ذاته إما واجب بالذات أو ممتنع بالذات أو ممکن بالذات، إذ المواد منحصره فی الثلاث، والأوّلان یوجبان الانقلاب، والثالث یوجب کون اعتبار الإمکان بالغیر لغواً.

ص: 213

شرح المطلب
اشاره

تنقسم کل واحده من المواد الثلاث (الواجب والممتنع والممکن) بحسب القسمه العقلیه إلی ثلاثه أقسام: ما بالذات، وما بالغیر، وما بالقیاس إلی الغیر. ویستثنی من ذلک الممکن، إذ لا یعقل فیه أن یکون ممکناً بالغیر، فیکون مجموع الأقسام ثمانیه.

ما بالذات

والمراد من) ما بالذات (لحاظ المفهوم بالحمل الشائع بالذات بقطع النظر عما سواه، أی إلی المصداق والوجود الخارجی ولکن بما هو هو وبقطع النظر عن أی شی ء آخر:

- فإذا لوحظ) الکتاب (بما هو هو فلا الوجود ضروری له؛ إذ لا مانع من أن یعدم بحسب ذاته، ولا العدم أیضاً ضروری له؛ إذ لا مانع من أن یوجد بحسب ذاته. فهو إذن ممکن بالذات.

- وإذا لوحظ) الواجب (بما هو هو فلا العدم ضروری له، ولا العدم والوجود متساویان فی النسبه إلیه. فیکون الوجود ضروریاً له بحسب ذاته؛ لاستحاله العدم علیه.

- وإذا لوحظ) شریک الباری (بغضّ النظر عن أیّ شی ء آخر فلا الوجود ضروری له، ولا العدم والوجود متساویان فی النسبه إلیه. فیکون العدم ضروریاً له بحسب ذاته؛ لامتناع وجوده.

وعلیه، فإذا لوحظ الشی ء بما هو هو وبقطع النظر عن أی شی ء خارج

ص: 214

ذاته، فیکون حینئذ بالذات، وله أقسام ثلاثه: واجب بالذات وممکن بالذات وممتنع بالذات.

ما بالغیر

والمراد من) ما بالغیر (لحاظ الشی ء مقیساً إلی علّته، أی بالنظر إلی العله التی أوجدته، فتکون العله الموجده ملحوظه فی النظر إلی الشی ء.

فالإنسان مثلًا یتصف فی وجوده بالوجوب بالغیر، ولکن لا بالنظر إلی ذاته بل بالنظر إلی العله الموجده له. وأما مع عدم لحاظ العله التی أوجدته فهو متساوی النسبه إلی الوجود والعدم، فیکون ممکناً بالذات.

ما بالقیاس إلی الغیر

والمراد من) ما بالقیاس إلی الغیر (هو أن یصرف النظر عن مقام الذات، أو مقام کونه عله لشی ء أو معلولًا لشی ء أو غیر ذلک، بل یراد به قیاس موجود إلی موجود آخر، کما لو قیس العلو إلی السفل أو بالعکس، فهذه المقایسه بغض النظر عن الإیجاد والوجود تکون بالقیاس إلی الغیر.

والإمکان بالغیر مستحیل، والدلیل علی ذلک أن الممکن بالغیر لا یخرج فی ذاته عن أحد أمور ثلاثه: إما هو فی ذاته واجب بالذات، وإما ممتنع بالذات، وإما ممکن بالذات.

- فإذا کان فی ذاته واجباً بالذات فیستحیل أن یصیر بواسطه الغیر ممکناً؛ فإن القول بأن الواجب بالذات یصیر ممکناً بالغیر یلزم منه اجتماع النقیضین: فإذا کان واجباً بالذات فیکون ثبوته لنفسه ضروریاً، وإذا صار ممکناً بالغیر فلابد أن یسلب عن ذاته(1)، فتکون ذاته ثابته لذاته، وذاته مسلوبه عن ذاته، وهو


1- قد یقال إن الممکن بالغیر لا یعقل حتی یتفرَّع منه سلب الشی ء عن ذاته، إلا أن الملحوظ هنا هو عباره) الإمکان( أو عباره) بالغیر( وما کان فیه أحدهما فهو مسلوب عن ذاته.

ص: 215

جمع للنقیضین. وعلیه، لا یمکن للواجب بالذات أن یکون ممکناً بالغیر لأنه یلزم منه جمع النقیضین والانقلاب المحال.

- وکذلک الأمر فی الممتنع بالذات، فإن الممتنع بالذات لا یکون بواسطه الغیر ممکناً بالغیر؛ لأنه فی ذاته ممتنع بالذات وضروری العدم، فیسلب عن ذاته بالضروره. و إذا صار بواسطه الغیر ممکناً بالغیر فیلزم من ذلک أن لا یکون ممتنعاً بالذات فلا یسلب عن نفسه بالضروره، وسلب الشی ء عن نفسه وعدم سلبه عن نفسه هو جمع للنقیضین.

- وأما علی القول بأنه فی ذاته ممکن، فیلزم من القول أن الممکن بالذات یصیر ممکناً بالغیر اللغویه وتحصیل الحاصل؛ لأن الإمکان حاصل له فی رتبه سابقه وهی رتبه الذات، فلا معنی لأن یعطی الإمکان فی رتبه لاحقه وهی رتبه الغیر، لأنه تحصیل الحاصل، کما لا معنی لأن یعطی الوجود لما هو موجود بالفعل، وإلا یکون لغواً.

ص: 216

الفصل الثالث: واجب الوجود ماهیته إنیّته

اشاره

واجب الوجود ماهیته إنیّته، بمعنی أن لا ماهیه له وراء وجوده الخاصّ به، وذلک أنه لو کانت له ماهیه وذات وراء وجوده الخاص به، لکان وجوده زائداً علی ذاته عرضیاً لها، وکل عرضیّ معلَّل بالضروره، فوجوده معلّل. وعلّته إما ماهیته أو غیرها. فإن کانت علّته ماهیته-- والعلّه متقدّمه علی معلولها بالوجود بالضروره-- کانت الماهیه متقدّمه علیه بالوجود. وتقدّمها علیه إما بهذا الوجود، ولازمه تقدّم الشی ء علی نفسه وهو محال، وإما بوجود آخر وننقل الکلام إلیه ویتسلسل. وإن کان علّته غیر ماهیته، فیکون معلولًا لغیره، وذلک ینافی وجوب الوجود بالذات.

وقد تبیّن بذلک أن الوجوب بذاته وصف منتزع من حاق وجود الواجب، کاشف عن کون وجوده بحتاً فی غایه الشدّه غیر مشتمل علی جهه عدمیه، إذ لو اشتمل علی شی ء من الأعدام، حرم الکمال الوجودی الذی فی مقابله، فکانت ذاته مقیّده بعدمه، فلم یکن واجباً بالذات صرفاً له کل کمال.

ص: 217

شرح المطالب
اشاره

یهدف الفصل الثالث إلی إثبات أن الواجب سبحانه وتعالی لا ماهیه له بالمعنی الأخص، بینما یهدف الفصل الرابع إلی إثبات أن کل صفه ثابته للواجب لابد أن تکون ثابته له بالضروره لا بالإمکان. وحیث إنّ مباحث هذین الفصلین ترتبط بالإلهیات بالمعنی الأخص، کان من المناسب تجاوزهما إلی الفصل الخامس مباشره، ولکن المصنف تعرّض لهذین البحثین فی هذا الموضع تماشیاً مع ما جری علیه صدر المتألهین والسبزواری.

الواجب لا ماهیه له بالمعنی الأخص

تقدم أن الماهیه تطلق علی معنیین، الأول هو الماهیه بالمعنی الأخص، وهی التی تقال فی جواب ما هو. والثانی هو الماهیه بالمعنی الأعم، وهی ما به یتحقق الشی ء، سواء کان له ماهیه بالمعنی الأخص أو لا.

والماهیه بالمعنی الأخص لا تصدق علی الواجب تعالی؛ إذ لا ماهیه له سبحانه. وهی بالمعنی الأعم تصدق علیه؛ فإن الواجب سبحانه متحقق بالوجود المحض. وبهذا یفسّر النفی والإثبات فی عبارات الفلاسفه حیث یقولون تاره) الواجب لا ماهیه له (وتاره أخری) الواجب ماهیته إنیّته (. ولهذا یذکر الشیخ السهروردی أنه حیث یقال أن الواجب لا ماهیه له فیراد بالماهیه المعنی الأخص، وحیث یقال أن الواجب ماهیته إنیّته (أی وجوده) فیراد بالماهیه المعنی الأعم(1).


1- بحث السهروردی هذا المطلب فی التلویحات: ص 34. المقاومات: ص 175. المطارحات: ص 398.

ص: 218

والسبب فی أنّ الماهیه بالمعنی الأخص لا تصدق علی الواجب تعالی أن هذه الماهیه تنتزع من حد الوجود، وما لا حدّ له فلا ماهیه له، فالماهیه بالمعنی الأخص لا تکون هی الوجود. نعم، الماهیه بالمعنی الأعم هی الوجود. ولهذا یفسّر المصنف ماهیه واجب الوجود بالوجود، بمعنی أنه لا ماهیه له (بالمعنی الأخص). ولا یلزم من إثبات الماهیه له تعالی وسلبها عنه التهافت، لوضوح أن الماهیه بالمعنی الأعم مغایره للماهیه بالمعنی الأخص.

والحاصل فإن الواجب سبحانه وتعالی وجودٌ محض (الماهیه بالمعنی الأعم)، لا أنه مرکب من وجود ومن ماهیه (بالمعنی الأخص) کما هو الحال فی الممکنات.

برهان أن الواجب لا ماهیه له

والبرهان علی ذلک أنه: إذا کان للواجب ماهیه وراء وجوده الخاص، فیثبت له الإمکان علی ما تقدم فی الفصل السابق. وإذا ثبت له الإمکان، فتستوی نسبه الواجب إلی الوجود والعدم، ویکون الوجود عارضاً علی ماهیته وزائداً علیها. وبالنتیجه، لو کان للواجب ماهیه لکان وجوده عارضاً علی ماهیته وزائداً علیها.

وإذا کان وجود الواجب عرضیاً فیلزم أن یکون وجوده معلّلًا؛ فإن کل عرضی معلّل. وبالنتیجه، إذا کان للواجب ماهیه وراء وجوده الخاص به فیلزم أن یکون وجوده معلّلًا. وإذا کان الواجب معلّلًا، فإما أن تکون عله وجوده هی نفس الماهیه، وإما أن تکون عله وجوده شیئاً آخر غیر ماهیته، ولا ثالث فی البین.

وعلی الشقّ الأول یلزم تقدّم الشی ء علی نفسه. فلو کانت الماهیه هی العله فی عروض الوجود علی ماهیه الواجب، وحیث إنّ کل عله متقدمه علی معلولها بالوجود، فیلزم من ذلک أن یکون الشی ء متقدماً علی نفسه. وتوضیح ذلک أنه من الثابت أن کلّ عله مفیضه للوجود لابد أن تکون متقدمه علی

ص: 219

معلولها بالوجود، تماماً کما تتقدّم حرکه الید التی هی عله لحرکه المفتاح علی حرکه المفتاح تقدماً وجودیاً لا ذهنیاً، ورتبیاً لا زمانیاً. فإذا کانت الماهیه علّه لوجود الواجب فلابد أن تکون متقدمه علی وجود الواجب بالوجود. ویلزم من ذلک أن توجد الماهیه فی رتبه العله، وتوجد فی نفس الوقت فی رتبه المعلول، فیکون المتقدم متأخراً والمتأخر متقدماً، وهو محال. وعلیه فلا تکون الماهیه هی العله فی عروض الوجود علی ماهیه الواجب.

وإن قیل بأن الوجود الثابت للماهیه فی رتبه العله غیر الوجود الثابت للماهیه فی رتبه المعلول، فیرد نفس التساؤل بالنسبه للوجود الآخر، هل هو ذات الماهیه أم عارض علیها؟ فإذا کان عارضاً علیها- بحسب القاعده- فیحتاج إلی وجود ثالث، ویتسلسل.

وعلی الشقّ الثانی یلزم الخلف؛ لأنه إن کانت العله فی عروض الوجود علی ماهیه الواجب شیئاً آخر غیر ماهیته، فیلزم أن یکون الواجب ممکناً؛ لأن وجوده بحسب الفرض من الغیر فیکون واجباً بالغیر ممکناً بالذات. وهذا خلف؛ لأنه بحسب الفرض واجب بالذات. وعلیه فلا تکون ماهیه غیر الواجب هی العله فی عروض الوجود علی ماهیه الواجب.

والحاصل: إذا لم تکن ماهیه الواجب، أو ماهیه غیر الواجب، عله فی عروض الوجود علی ماهیه الواجب. فیثبت المطلوب، وهو أن الواجب وجود محض لا ماهیه له بالمعنی الأخص.

قد یقال: إذا لم یکن للواجب ماهیه، فما معنی القول بأن الله واجب الوجود؟!

والجواب: إن واجب الوجود مفهوم ولیس ماهیه(1). وتوضیح ذلک أنه


1- المفهوم قد یکون ماهویاً أو فلسفیاً أو منطقیاً، فیطلق علی الماهیه أنها مفهوم من المفاهیم. ویبدو أن الشارح قد جعل المفهوم هنا فی مقابل الماهیه بداعی التبسیط فی الشرح، ولأنه لیس هنا موضع التمییز بین المفاهیم الثلاثه. وعلی کل حال فلا مشاحّه فی الاصطلاح.

ص: 220

یوجد فرق بین القول) زید إنسان (حیث إنّ) الإنسان (ماهیه تحمل علی زید وتنتزع من حدّ وجوده، وبین القول) زید موجود (حیث إنّ مفهوم) موجود (یحمل علی زید، ولکن لا ینتزع من حد وجوده. ووجوب الوجود لیس ماهیه بل هو مفهوم من المفاهیم الفلسفیه، فیکون من قبیل القول) زید موجود (.

ومعنی وجوب الوجود هو أن وجود الواجب سبحانه وتعالی وجود بحت ومحض، لا أنه مرکب من ماهیه ووجود کما فی الممکن. ومعنی الوجود المحض هو أنه لیس له حدّ حیث تنتزع منه الماهیه؛ لأنه إذا کان محدوداً فیکون منشأ لانتزاع الماهیه. والواجب الوجود هو محض الوجود وشده الوجود بنحو لا یکون فیه مجال لأی لون من ألوان العدم. فالمنضده مثلًا محدوده فی وجودها، ولو فرضت غیر متناهیه فلا تتیح مجالًا لوجود غیرها، لأنه إذا وجد غیرها فیکون ما فرض غیر متناهٍ متناهیاً، فلا یمکن وجود الغیر إلا إذا تحدّد وجود المنضده بحدّ، وحیث إنّ الواجب سبحانه لا حدّ عدمی له علی الإطلاق، فلا معنی لانتزاع الماهیه بالمعنی الأخص منه.

إلا أنه مع الالتفات إلی مبنی أصاله الوجود یتضح أن البرهان المتقدم غیر تام؛ لأنه بناء علی أصاله الوجود فإن المتحقق فی الخارج هو الوجود، وتکون الماهیه أمراً اعتباریاً ینتزع من حد الوجود، ومعه لا تکون الماهیه معروضه للوجود. وبالتالی لا یصحّ السؤال عن عله هذا العروض؛ إذ المفروض فی البرهان هو أن الماهیه شی ء فی الخارج یعرضها الوجود، وهذا الکلام ینسجم مع أصاله الماهیه لا أصاله الوجود التی أثبتت سابقاً.

بل حتی بناءً علی أصاله الماهیه فإن هذا البرهان لا یتم؛ لأن القول بأصاله الماهیه یعنی أن الوجود أمر اعتباری، ومعه لا یتحقق فی البین عارض ومعروض.

کما تقدم أن مفاد قاعده الفرعیه فی القضیه) الإنسان موجود (لیس هو

ص: 221

وجود الإنسان بمعنی أن الماهیه شی ء عرض له الوجود. بل هو وجود الإنسان بمعنی أن الإنسان متحقق فی الخارج بنفس وجوده لیس إلّا.

وکذلک فإن القضیه) الواجب له ماهیه (لا یراد بها أن ماهیه الواجب شی ء عرض لها الوجود، لأن هذا إنما ینسجم مع أصاله الماهیه دون أصاله الوجود. وبهذا یتضح عدم تمامیه البرهان.

ولهذا عدل صدر المتألهین عن هذا الاستدلال فی الجزء السادس من الأسفار بعدما ذکره فی الجزء الأول منه، فقال:) وهذه الحجه غیر تامه عندنا ((1).


1- الأسفار: ج 6، ص 48. الفصل( 5) فی أن واجب الوجود إنیّته مهیته.

ص: 222

الفصل الرابع: واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات

اشاره

إذ لو کان غیر واجب بالنسبه إلی شی ء من الکمالات التی تمکن له بالإمکان العام، کان ذا جهه إمکانیه بالنسبه إلیه، فکان خالیاً فی ذاته عنه، متساویه نسبته إلی وجوده وعدمه، ومعناه تقیّد ذاته بجهه عدمیه، وقد عرفت فی الفصل السابق استحالته.

ص: 223

شرح المطالب

فی هذا الفصل یراد إثبات أن الواجب سبحانه کما أنه یتصف بالوجود بنحو الضروره والوجوب، کذلک فإن کل صفه تنسب إلیه فی مقام ذاته تکون ثابته له بالضروره والوجوب. فکل صفه تحمل علی الواجب سبحانه من الحیاه والقدره والعلم والإراده .. تکون ماده القضیه فیها هی الوجوب دائماً.

ویعبّر عن ذلک بأن واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات، وحیث إنّ الواجب بسیط ولیس مرکباً، فهو سبحانه وتعالی عالم فی عین أنه قادر، وقادر فی عین أنه حی .. وهو حیاه کلّه، وعلم کلّه، وقدره کلّه، وإراده کلّه.

والمقصود من عباره) جمیع الجهات (جهات العقل؛ فإن العقل یملک القدره علی تحلیل الموجود البسیط وتجزئته إلی حیثیات مختلفه، فیلحظ حیثیه العلم فیه بصرف النظر عن حیثیه القدره .. والسرّ فی ذلک أن العقل یتعامل دائماً مع المفاهیم، وحیث إنّ هذه المفاهیم متباینه فیمکن للعقل أن یفرض للمصداق الواحد حقیقه جهات متعدده، فیری أنّ حیثیه القدره فیه شی ء وحیثیه العلم فیه شی ء آخر، کما هو الحال فی الممکنات.

وعلیه، ففی مقام الحکایه عن الوجود الواجبی یمکن للعقل أن یلحظ حیثیه مفهومیه فیه، مع قطع النظر عن حیثیه أخری.

والمدعی فی البحث هو أن کل ما یمکن لواجب الوجود بالإمکان العام، فهو موجود له بالضروره. والمراد بالإمکان العام، هو أن لا یکون الطرف المخالف ممتنعاً بحیث لا یکون العدم ضروریاً له، أو یکون الوجود ممتنعاً.

ص: 224

فنزول المطر فی الیوم الکذائی ممکن، ولکن لیس بمعنی تساوی النسبه، بل بمعنی أن عدم نزوله لیس ضروریاً، وأن نزوله لیس ممتنعاً.

فالإمکان العام للشی ء هو أنه لیس بممتنع، والمدعی هنا هو أن کل ما لیس بممتنع علی الله تعالی فلابد أن یکون موجوداً فیه بالضروره، وکل صفه لا یمتنع إثباتها للواجب فهی موجوده له بالضروره.

وحیث إنّه یمتنع إثبات الجسمیه للواجب، فیمتنع أن یکون الواجب جسماً، بخلاف العلم فإنه یمکن إثباته للواجب ولا یمتنع، وحیث إنّ کل ما یمکن لواجب الوجود بالإمکان العام فهو موجود له بالضروره، فیکون العلم واجباً له وضروری الثبوت له.

وأما أنه لا یکون ممکناً بالإمکان الخاص؛ فلأن الإمکان الخاص هو تساوی النسبه إلی الوجود والعدم، فیمکن أن یوجد الشی ء ویمکن أن لا یوجد. وإذا أمکن أن لا یوجد فیکون الواجب مقیداً بعدم هذه الصفه، مع أنه تقدم فی الفصل السابق أن الواجب سبحانه لا یقیّد بعدم کمال، وإلا یلزم أن یکون له ماهیه.

ص: 225

الفصل الخامس: فی أن الشی ء ما لم یجب لم یوجد، وبطلان القول بالأولیه

اشاره

لا ریب أن الممکن الذی یتساوی نسبته إلی الوجود والعدم عقلًا، یتوقّف وجوده علی شی ء یسمّی علّه، وعدمه علی عدمها. وهل یتوقّف وجود الممکن علی أن توجب العلّه وجوده وهو الوجوب بالغیر؟ أو أنه یوجد بالخروج عن حدّ الاستواء وإن لم یصل إلی حدّ الوجوب؟ وکذا القول فی جانب العدم، وهو المسمّی بالأولویه. وقد قسّموها إلی الأولویه الذاتیه وهی التی یقتضیها ذات الممکن وماهیته، وغیر الذاتیه وهی خلافها، وقسّموا کلًّا منهما إلی کافیه فی تحقّق الممکن وغیر کافیه.

والأولویه بأقسامها باطله:

أمّا الأولویه الذاتیه فلأنّ الماهیه قبل الوجود باطله الذات لا شیئیه لها حتّی تقتضی أولویه الوجود کافیه أو غیر کافیه؛ وبعباره أخری: الماهیه من حیث هی لیست إلّا هی، لا موجوده ولا معدومه ولا أیّ شی ء آخر.

وأمّا الأولویه الغیریه وهی التی تأتی من ناحیه العلّه، فلأنّها لمّا لم تصل إلی حدّ الوجوب لا یخرج بها الممکن من حدّ الاستواء، ولا

ص: 226

یتعیّن بها له الوجود أو العدم(1)، ولا ینقطع بها السؤال: إنّه لِمَ وقع هذا دون ذاک؟ وهو الدلیل علی أنّه لم تتمّ بعد للعلّه علّیتها.

فتحصّل أن الترجیح إنّما هو بإیجاب العلّه وجود المعلول، بحیث یتعیّن له الوجود ویستحیل علیه العدم، أو إیجابها عدمه، فالشی ء-- أعنی الممکن-- ما لم یجب لم یوجد.

خاتمه

ما تقدّم من الوجوب هو الذی یأتی الممکن من ناحیه علّته، وله وجوب آخر یلحقه بعد تحقّق الوجود أو العدم، وهو المسمّی بالضروره بشرط المحمول، فالممکن الموجود محفوف بالضرورتین، السابقه واللاحقه.


1- ولیس بین استواء الطرفین وتعیّن أحدهما واسطه( ط).

ص: 227

شرح المطالب
اشاره

المبحوث عنه فی هذا الفصل هو من موارد الخلاف قدیماً بین الفلاسفه ومتکلمی العامه؛ فإن متکلمی العامّه ینسبون إلی الفلاسفه القول بأن الله مجبر فی فعله. وفی المقابل، ینسب الحکماء إلی المتکلمین القول بنفی العلیه.

محل النزاع

تقدم أن الماهیه من حیث هی، متساویه النسبه إلی الوجود والعدم؛ وأن الوجود والعدم لا یدخلان فی ذاتها، فتحتاج إلی عله مخرجه لها من حد الاستواء الذاتی إلی أحد الطرفین دون الآخر، وإلا یلزم الترجیح بلا مرجّح، وهو محال.

وعلیه، فهل یشترط فی إخراج العله لأحد الطرفین (الوجود أو العدم) عن حد الاستواء أن تسدّ الطریق علی الطرف الآخر بنحو یکون ممتنعاً، أو أنه لا یشترط أن تسدّ الطریق علی الطرف الآخر کذلک، بل یمکن أن یبقی علی إمکانه؟

بعباره ثانیه: هل یکفی فی تحقق أحد الطرفین أن تترجّح نسبه الوجود علی العدم، بحیث تکون نسبه الوجود أقوی من نسبه العدم، وتکون نسبه العدم أضعف من نسبه الوجود (وهذا هو جانب الإمکان)؟ أو أنه لابد أن یکون أحد الطرفین) صفراً (حتی یتحقق الطرف الآخر (وهذا هو جانب الامتناع)؟

ص: 228

الأقوال فی المسأله

ذهب الفلاسفه إلی أن الشی ء إذا وجد لابد أن یکون واجباً، ولا یکون وجوده واجباً إلا إذا کان عدمه ممتنعاً. فالشی ء ما لم یجب- أی ما لم یجب وجوده بحیث یمتنع عدمه- لم یوجد. فالعله ما لم توجب وجود المعلوم، فلا یمکن أن یتحقق المعلوم فی الخارج، أی ما لم تسدّ طریق العدم عن المعلول بحیث یکون العدم ممتنعاً، فلا یمکن أن یتحقق وجود المعلول فی الخارج، فإذا وجد المعلول فلابد أن یکون العدم ممتنعاً، کما أنه إذا عدم فلابد أن یکون الوجود ممتنعاً.

وفی المقابل ذهب بعض المتکلمین إلی أنه یکفی فی تحقق الوجود أن یکون هذا الوجود أولی من العدم، ولا یشترط فی ذلک أنّ یکون العدم ممتنعاً، فیکفی أن یکون أحد الطرفین مرجوحاً وممکناً حتی یتحقق الطرف الآخر، فلا یتوقف تحقق أحد الطرفین علی أن ینسدّ العدم عن الطرف الآخر بنحو یکون ممتنعاً، بل یکفی لتحقق المعلول فی الخارج أولویه وجوده علی عدمه.

البرهان علی بطلان الأولویه

یری المصنف أن الأولویه باطله بجمیع أقسامها، ویوضح ذلک بالبیان التالی:

أما الأولویه الذاتیه بکلا قسمیها (الکافیه وغیر الکافیه) فیتضح بطلانها بالالتفات إلی أن الماهیه فی ذاتها لیست بشی ء حتی یکون الوجود أولی لها من العدم أو العکس. فإذا کانت الماهیه من حیث هی هی لا تقتضی الوجود ولا العدم، فلا یکون الوجود أولی لها، ولا العدم کذلک. وقد تقدم أن الماهیه- بدون الوجود- عدم وبطلان، ولیس للعدم أن یقتضی أولویه أحد الطرفین علی الآخر. وعلیه، تکون الأولویه الذاتیه غیر معقوله. هذا مضافاً

ص: 229

إلی أن الأولویه لو کانت من ذات الماهیه الممکنه، لکان ذلک کافیاً فی أن توجد نفسها بنفسها بدون احتیاج إلی عله. فلو کان الوجود أولی لها، بحیث کانت الأولویه جزءاً ذاتیاً من ماهیتها، وکانت الأولویه کافیه فی تحقق المعلول بحسب المدّعی، فیلزم من ذلک أن یکون المعلول متحققاً بدون عله. هذا کله بناءً علی کون الأولویه کافیه. وأما لو کانت غیر کافیه فمن الواضح حینئذ أنها تحتاج إلی عله.

وأما الأولویه الغیریه، فقد ثبت فی الأبحاث السابقه أن الشی ء یثبت له الوجود بالإمکان أو بالوجوب أو بالامتناع ولا رابع. وعلیه، فالماهیه إذا خرجت عن حد الاستواء، إما أن تصل إلی حد الوجوب فتوجد، أو أن لا تصل إلی ذلک الحد ومع ذلک توجد:

فإن وصلت إلی حد الوجوب ووجدت، فإن الطرف الآخر یکون ممتنعاً علیها حینئذ، وإلا لم تکن واجبه.

وإن لم تصل إلی حد الوجوب ومع ذلک وجدت، بأن کان الوجود أولی لها بحسب مدّعی هؤلاء المتکلمین، فیترتب علیه أنه قد ثبت بالحصر العقلی أن المواد منحصره فی ثلاث، وأنه لا توجد واسطه بین الإمکان والوجوب. فإذا لم تکن واجبه فلابد أن تکون ممکنه. ولکن إذا کان الشی ء ممکناً، ومع ذلک وجد، فیلزم الترجیح بلا مرجح؛ إذ إن کل من الطرفین ممکن له فلا ینقطع السؤال: لما وجد هذا ولم یوجد ذاک؟ فلابد لکی ینقطع السؤال أن یکون الطرف الآخر ممتنعاً.

وعلی هذا الأساس یشکل المصنف علی هؤلاء المتکلمین بأن الأولویه الغیریه التی لا تصل إلی حد الوجوب غیر معقوله، لأن الشی ء إما ممکن وإما واجب وإما ممتنع، وحیث إنّه من المفروض أن الشی ء لیس بممتنع، فیدور الأمر بین الإمکان والوجوب، ومع القول بأنه لم یصل إلی حد الوجوب فهو إذن باقٍ علی إمکانه وحینئذ لا معنی لأن یوجد. فلا معنی معقول للأولویه الغیریه.

ص: 230

الفصل السادس: فی معانی الإمکان

اشاره

الإمکان المبحوث عنه هاهنا هو لا ضروره الوجود والعدم بالنسبه إلی الماهیه المأخوذه من حیث هی، وهو المسمّی بالإمکان الخاصّ والخاصّی.

وقد یستعمل الإمکان بمعنی سلب الضروره عن الجانب المخالف، سواء کان الجانب الموافق ضروریاً أو غیر ضروری، فیقال: الشی ء الفلانی ممکن أی لیس بممتنع، وهو المستعمل فی لسان العامّه، أعمّ من الإمکان الخاص، ولذا یسمّی إمکاناً عامّیاً وعامّاً.

وقد یستعمل فی معنیً أخصّ من ذلک، وهو سلب الضرورات الذاتیه والوصفیه والوقتیه کقولنا: الإنسان کاتب بالإمکان، حیث إنّ الإنسانیه لا تقتضی ضروره الکتابه، ولم یؤخذ فی الموضوع وصف یوجب الضروره، ولا وقت کذلک. وتحقّق الإمکان بهذا المعنی فی القضیه بحسب الاعتبار العقلی بمقایسه المحمول إلی الموضوع، لا ینافی ثبوت الضروره بحسب الخارج بثبوت العلّه، ویسمّی الإمکان الأخصّ.

وقد یستعمل بمعنی سلب الضروره من الجهات الثلاث والضروره بشرط المحمول أیضاً کقولنا: زید کاتب غداً بالإمکان، ویختص بالأمور المستقبله التی لم تتحقّق بعد حتّی یثبت فیها الضروره بشرط

ص: 231

المحمول، وهذا الإمکان إنّما یثبت بحسب الظنّ والغفله عن أن کلّ حادث مستقبل إما واجب أو ممتنع لانتهائه إلی علل موجبه مفروغ عنها. ویسمّی الإمکان الاستقبالی.

وقد یستعمل الإمکان بمعنیین آخرین:

أحدهما: ما یسمّی الإمکان الوقوعی، وهو کون الشی ء بحیث لا یلزم من فرض وقوعه محال، أی لیس ممتنعاً بالذات أو بالغیر، وهو سلب الامتناع عن الجانب الموافق، کما أن الإمکان العام سلب الضروره عن الجانب المخالف.

وثانیهما: الإمکان الاستعدادی، وهو کما ذکروه نفس الاستعداد ذاتاً وغیره اعتباراً، فإن تهیّؤ الشی ء لأن یصیر شیئاً آخر، له نسبه إلی الشی ء المستعدّ، ونسبه إلی الشی ء المستعدّ له، فبالاعتبار الأوّل یسمّی «استعداداً» فیقال مثلًا: النطفه لها استعداد أن تصیر إنساناً، وبالاعتبار الثانی یسمّی الإمکان الاستعدادی فیقال: الإنسان یمکن أن یوجد فی النطفه.

والفرق بینه وبین الإمکان الذاتی، أن الإمکان الذاتی-- کما سیجی ء الفصل الآتی-- اعتبار تحلیلی عقلی یلحق الماهیه المأخوذه من حیث هی، والإمکان الاستعدادی صفه وجودیه تلحق الماهیه الموجوده. فالإمکان الذاتی یلحق الماهیه الإنسانیه المأخوذه من حیث هی، والإمکان الاستعدادی یلحق النطفه الواقعه فی مجری تکوّن الإنسان.

ولذا کان الإمکان الاستعدادی قابلًا للشدّه والضعف، فإمکان تحقّق الإنسانیه فی العلقه أقوی منه فی النطفه، بخلاف الإمکان الذاتی فلا شدّه ولا ضعف فیه.

ص: 232

ولذا أیضاً کان الإمکان الاستعدادی یقبل الزوال عن الممکن، فإن الاستعداد یزول بعد تحقّق المستعدّ له بالفعل، بخلاف الإمکان الذاتی فإنّه لازم الماهیه، هو معها حیثما تحقّقت. ولذا أیضاً کان الإمکان الاستعدادی، ومحلّه المادّه بالمعنی الأعمّ(1)، یتعیّن معه الممکن المستعد له، کالإنسانیه التی تستعدّ لها المادّه، بخلاف الإمکان الذاتی الذی فی الماهیه، فإنّه لا یتعیّن معه لها الوجود أو العدم.

والفرق بین الإمکان الاستعدادی والوقوعی أن الاستعدادی إنّما یکون فی المادیات، والوقوعی أعمّ مورداً.


1- المادّه بالمعنی الأعمّ تشمل المادّه بالمعنی الأخصّ، وهی الجوهر القابل للصور المنطبعه فیها، کمادّه العناصر لصورها، وتشمل متعلّق النفس المجرّده کالبدن للنفس الناطقه، وتشمل موضوع العرض کالجسم للمقادیر والکیفیات. منه( قدّس سرّه).

ص: 233

شرح المطالب
اشاره

للإمکان معانٍ عده، وهی:

الإمکان الخاص

وهو سلب ضروره الوجوب الذی هو ضروره الوجود، وسلب ضروره الامتناع الذی هو ضروره العدم. ولهذا یعبّر عن الإمکان الخاص بسلب الضرورتین، أی سلب الضروره عن الطرفین: طرف الوجود وطرف العدم.

وهذا هو الإمکان الخاص المعبّر عنه بالإمکان الذاتی، والإمکان الخاصّی، والإمکان الماهوی.

ویسمی بالإمکان الخاص باعتبار أنه یوجد فی مقابله إمکان عام وإمکان أخصّ، وهو وسط بینهما. ویسمی أیضاً بالإمکان الذاتی باعتبار أن الإمکان ینتزع من ذات الماهیه. فالماهیه بما هی هی، لیس فیها وجود ولا عدم، والوجود والعدم غیر ضروریین لها، لأن الوجود لو کان ضروریاً لما عدم، والعدم لو کان ضروریاً لما وجد، وحیث إنّه یوجد ویعدم فیتّضح أن الماهیه لیست بالضروره موجوده ولا معدومه، ولا هی کذلک واجبه ولا ممتنعه، فتکون حینئذ ممکنه بالإمکان الذاتی. ویسمی أیضا بالإمکان الماهوی باعتبار أن هذا الإمکان یلازم الماهیه، فکل ما له ماهیه فهو ممکن. ویسمی بالإمکان الخاصّی باعتبار أن هذا الإمکان هو المستعمل فی کلمات الخاصه (الفلاسفه) فی مقابل الإمکان العام [أو العامی] عند العامه.

وسلب الضروره فی الممکن له أقسام متعدده، وهو المبحوث عنه فی هذا الفصل.

ص: 234

الإمکان العام

وهو سلب الضروره عن الطرف المخالف، فإذا نسب الوجود إلی الإنسان علی نحو الإمکان العام، فیکون المراد منه أن العدم لیس ضروریاً له، أی لیس هو بممتنع بالذات. وإلّا لو کان العدم ضروریاً له فیکون الامتناع ثابتاً له، والحال أن المراد من الإمکان هو سلب الامتناع. والإمکان العامّ یعمّ کلًا من الوجود الثابت بالضروره، والوجود الثابت بالإمکان الخاص، فلیس هناک نظر فی الإمکان العام إلی الجانب الموافق، وإنما کل النظر إلی الجانب المخالف. ویلزم من سلب ضروره الطرف المخالف سلب الامتناع عن الطرف الموافق، وهذا یسمی بالإمکان العام.

والحاصل، فإن الإمکان الخاص یسلب الضرورتین، بینما الإمکان العام یسلب ضروره واحده هی ضروره الطرف المخالف، ولا نظر له إلی الطرف الموافق. والإمکان العام ینسجم مع الإمکان الخاص ومع الوجوب؛ فإن وجود الإنسان بالإمکان العام یعنی أن العدم لیس ضروریاً له، وإن کان الوجود أیضاً لیس ضروریاً بالنسبه إلی الإنسان، کما أن وجود الواجب بالإمکان العام یعنی أن العدم لیس ضروریاً له، وإن کان الوجود ضروریاً بالنسبه إلی الواجب.

الإمکان الأخص
إن المناطقه قسّموا الضرورات إلی سته أقسام:
1- الضروره الأزلیه:

وهی المختصه بالواجب، ولا یتعلّق بها أی قید أو شرط.

2- الضروره الذاتیه:

وهی فی مقابل الأزلیه، وهی ضروره مقیّده بوجود الذات، أی بقید) ما دامت الذات موجوده (. فالإنسان حیوان ناطق بالضروره.

ص: 235

أی) ما دامت الذات موجوده (، فما دام الإنسان موجوداً فهو حیوان ناطق، أما لو کان معدوماً فلا مجال لانتزاع الماهیه.

3- الضروره الوصفیه:

وهی أن یکون فی الذات وصف یکون منشأ للحمل فیها. ففی قضیه) الإنسان الکاتب متحرک الأصابع ما دام کاتباً (، یحمل) متحرک الأصابع (علی الإنسان ما دام وصف الکتابه متحققاً فی الإنسان.

والضروره هنا هی) ما دام الوصف (ولیس) ما دام الذات (، فإن الذات لا علاقه لها بهذا الوصف، حیث إنّ الکتابه أمر خارج عن ذات الإنسان وهی عرض خاص.

4- الضروره الوقتیه:

بأن یکون الوصف ثابتاً للموضوع ما دام هناک وقت خاص، فیحمل المحمول فی وقت خاص علی موضوعه، من قبیل) القمر منخسف بالضروره إذا کانت الأرض حائله بینه وبین الشمس (، فما لم یکن هناک حیلوله فلا یتحقق الانخساف. وفی الحقیقه فإن هذه الضروره ترجع إلی الضروره الوصفیه، لأنها وصف ولکن زمانی.

5- أن یکون الوقت غیر معین فی الضروره الوقتیه.
6- الضروره بشرط المحمول:

وهی التی أشار إلیها المصنف فی خاتمه الفصل السابق.

فإذا اتضّحت أقسام الضرورات، یتبیّن حینئذ القسم الثالث من أقسام الإمکان، وهو الذی تسلب منه الضروره الذاتیه الوصفیه الوقتیه. ویسمی هذا الإمکان بالإمکان الأخص؛ من قبیل) الإنسان کاتب بالإمکان (فالکتابه لیست ضروریه للإنسان، کما أنه لا یوجد فی الموضوع وصف أو وقت یوجب الضروره.

والحاصل: إن الإمکان الخاص هو سلب الضروره عن الطرفین. والإمکان العام هو سلب الضروره عن الطرف المخالف. والإمکان الأخصّ هو

ص: 236

سلب الضروره عن الأطراف الثلاثه، وهی الضروره الذاتیه، والوصفیه، والوقتیه.

یذکر المصنف هنا مطلباً لا یختص بالإمکان بالمعنی الثالث، بل یشمل الإمکان بالمعنی الأول والثانی أیضاً. وهو أنه عندما یقاس شی ء إلی شی ء بحیث یکون ممکناً له، فیراد بالإمکان النظر إلی ذاته، وأما بالنظر إلی علته فقد یکون واجباً. ففی قضیه) الإنسان ممکن بالإمکان الخاص (یکون الإنسان ممکناً بالنظر إلی ذاته، وإن کان بالنظر إلی علته هو واجب بالغیر، إلا أن المنظور إلیه هنا هو الذات لا الغیر، فیکون بهذا اللحاظ ممکناً.

الإمکان الاستقبالی

وهو أن تسلب عن الموضوع أربع ضرورات هی: الذاتیه، والوقتیه، والوصفیه، وسلب الضروره بشرط المحمول. ویسمی هذا الإمکان بالاستقبالی لأنه ناظر إلی الأمور المستقبلیه، ومثاله) زید قائم غدا (. وأما أن الأقسام المذکوره لیست ضروریه له، فلأن القیام لیس ضروره ذاتیه لزید، کما أنه لیس ضروره وصفیه له، ولم یؤخذ وقت معیّن فی الموضوع حتی یکون القیام ضروریاً له فی ذلک الوقت، کما لم یجعل المحمول جزءاً من الموضوع من قبیل) الإنسان القائم قائم (، بل المفروض أن القیام سیحصل فی غد، فلا یمکن جعل القیام جزءاً فی الموضوع.

ویشترط فی صحه هذا الإمکان أن یکون الإنسان غافلًا عن الواقع الخارجی، وأما إذا التفت إلی الواقع الخارجی وإن کان حادثاً إذا کانت علته موجوده فهو ضروری الوجود، وإذا کانت علته معدومه فهو ضروری العدم فلا یکون حینئذ ممکناً، لما تقدم سابقاً من أن الشی ء ما لم یجب لم یوجد وما لم یمتنع لم یعدم. فالکتابه الثابته للإنسان غداً لیست ثابته له بالإمکان، لأنها فی غد ضروریه الوجود إذا تحققت علتها، وضروریه العدم إذا لم تتحقق علتها.

ص: 237

فالإنسان کاتب غداً إما بالضروره وإما بالامتناع. نعم مع الغفله عن قاعده) الشی ء ما لم یجب لم یوجد (فیمکن حینئذ القول:) الإنسان کاتب غداً بالإمکان (.

الإمکان الوقوعی

وهو فیما إذا کان الشی ء فی نفسه غیر ممتنع بالذات وغیر ممتنع بالغیر.

وذلک من قبیل حرکه أصابع الید التی لا یوجد مانع من الخارج یمنعها من الحرکه فتکون لذلک ممکنه بالذات وممکنه بالغیر. وهذا معنی قولهم) ما لا یلزم من فرض وقوعه محال (، أی لا یکون ممتنعاً بالذات ولا ممتنعاً بغیره. والفرق بین الإمکان الوقوعی والإمکان العام هو أن الإمکان الوقوعی هو سلب ضروره العدم الذاتی وسلب ضروره العدم الغیری. أما الإمکان العام فهو سلب ضروره العدم الذاتی. أما سلب ضروره العدم الغیری فلا نظر إلیه فی الإمکان العام.

الإمکان الاستعدادی

وتوضیحه أن کل موجود مادی یملک استعداداً لأن یکون شیئاً آخر. وهذا الاستعداد صفه وجودیه حقیقیه لها ما بإزاء فی الخارج، ولکن ما بإزائها عرض ولیس بجوهر.

وهذا الاستعداد الذی هو عرض له نسبه إلی شیئین: نسبه إلی الشی ء المستعّد- وهی النطفه الموجوده بالفعل-، ونسبه إلی المستعد له- وهو الإنسان الذی یمکن أن یکون فیما بعد- والاستعداد بالاعتبار الأول یسمی استعداداً، وبالاعتبار الثانی یسمی إمکاناً استعدادیاً. وإن کان الاستعداد والإمکان الاستعدادی هما فی الحقیقه عرض واحد، وحقیقه واحده، وصفه وجودیه واحده، والفرق بینهما فقط بالاعتبار.

ص: 238

وعلی هذا فالفرق بین الإمکان الذاتی الخاص والإمکان الاستعدادی هو أن الأول أمر عقلی تحلیلی اعتباری کما سیظهر فی الفصل اللاحق. وأما الثانی فهو عرض وجودی وماهیه موجوده فی الخارج ولکنه ماهیه عرضیه لا جوهریه.

ص: 239

الفصل السابع: فی أن الإمکان اعتبار عقلی وأنه لازم للماهیه

اشاره

أمّا أنه اعتبار عقلی، فلأنه یلحق الماهیه المأخوذه عقلًا مع قطع النظر عن الوجود والعدم، والماهیه المأخوذه کذلک اعتباریه بلا ریب، فما یلحق بها بهذا الاعتبار کذلک بلا ریب. وهذا الاعتبار العقلی لا ینافی کونها بحسب نفس الأمر إما موجوده أو معدومه، ولازمه کونها محفوفه بوجوبین أو امتناعین.

وأمّا کونه لازماً للماهیه، فلأنا إذا تصوّرنا الماهیه من حیث هی، مع قطع النظر عن کل ما سواها، لم نجد معها ضروره وجود أو عدم، ولیس الإمکان إلّا سلب الضرورتین، فهی بذاتها ممکنه.

وأصل الإمکان وإن کان هذین السلبین، لکن العقل یضع لازم هذین السلبین، وهو استواء النسبه مکانهما، فیعود الإمکان معنیً ثبوتیاً، وإن کان مجموع السلبین منفیاً.

ص: 240

شرح المطالب
اشاره

الغایه من هذا الفصل إثبات مسألتین، وهما:

الإمکان اعتبار عقلی

الأولی: أن الإمکان الذاتی الخاص- الذی هو محل الکلام فی الفلسفه- هو اعتبار عقلی، وهو من المعقولات الثانیه الفلسفیه. فالعقل یعتبر هذا المفهوم، لا أنه ینتزعه من الواقع الخارجی کما فی المعقولات الأولیه التی هی مفاهیم ماهویه ینتزعها العقل من الوجودات الخارجیه. وإنما حین یلاحظ العقل ماهیه من الماهیات کماهیه الإنسان یقوم بتحلیلها، فیجد أن الوجود لیس ضروریاً لها، والعدم کذلک لیس ضروریاً لها، فیثبت لها الإمکان حینئذ.

ولا یقصد بالاعتبار الأمر الخیالی، بل الاعتبار النفس أمری، إذ العقل لا یثبت الإمکان للشی ء جزافاً أو ینفیه عنه اعتباطاً، وإنما یحلّل ماهیه من الماهیات فیجد أن الماهیه لم یؤخذ فیها لا ضروره الوجود ولا ضروره العدم، ونتیجه لذلک یصفها بالإمکان الذاتی.

الإمکان لازم الماهیه

الثانیه: أنّ الإمکان لازم لا ینفکّ عن الماهیه، ولیس هو من العوارض التی تقبل الانفکاک، کالبیاض والسواد العارضین علی الجسم. فکل ماهیه لازمها الذاتی هو الإمکان سواء کانت إنساناً أو حجراً أو أی شی ء آخر من الماهیات.

ص: 241

قد یقال: تقدم أن الإمکان هو سلب ضروره الوجود وسلب ضروره العدم، وسلب الضرورتین هما أمران سلبیان، والإمکان مفهوم إیجابی، فکیف یفسّر مجموع السلبین بأمر إیجابی؟

والجواب: أن لازم هذین السلبین هو استواء النسبه إلی الوجود والعدم. فیعبّر بالإمکان عن لازم سلب الضرورتین، ولیس عن نفس سلب الضرورتین الذی هو مفهوم سلبی. فالتفسیر بالإمکان هو باعتبار أن لازم السلبین هو استواء النسبه، وهو أمر إثباتی.

ص: 242

الفصل الثامن: فی حاجه الممکن إلی العله، وما هی عله احتیاجه إلیها؟

اشاره

حاجه الممکن إلی العلّه من الضروریات الأولیه التی مجرّد تصوّر موضوعها ومحمولها کاف فی التصدیق بها، فإن من تصوّر الماهیه الممکنه المتساویه النسبه إلی الوجود والعدم، وتصوّر توقّف خروجها من حدّ الاستواء إلی أحد الجانبین علی أمر آخر یخرجها منه إلیه، لم یلبث أن یصدّق به.

وهل علّه حاجه الممکن إلی العلّه هی الإمکان أو الحدوث؟

الحقّ هو الأوّل وبه قالت الحکماء. واستدلّ علیه: بأن الماهیه باعتبار وجودها ضروریه الوجود، وباعتبار عدمها ضروریه العدم، وهاتان الضرورتان بشرط المحمول، ولیس الحدوث إلّا ترتّب إحدی الضرورتین علی الأخری، فإنه کون وجود الشی ء بعد عدمه، ومعلوم أن الضروره مناط الغنی عن السبب وارتفاع الحاجه، فمالم تعتبر الماهیه بإمکانها لم یرتفع الوجوب ولم تحصل الحاجه إلی العلّه.

برهان آخر: إنّ الماهیه لا توجد إلّا عن إیجاد من العلّه، وإیجاد العلّه لها متوقّف علی وجوب الماهیه المتوقّف علی إیجاب العلّه، وقد تبیّن ممّا تقدّم، وإیجاب العلّه متوقّف علی حاجه الماهیه إلیها، وحاجه

ص: 243

الماهیه إلیها متوقّفه علی إمکانها، إذ لو لم تمکن بأن وجبت أو امتنعت استغنت عن العلّه بالضروره، فلحاجتها توقّفٌ مّا علی الإمکان بالضروره. ولو توقّفت مع ذلک علی حدوثها وهو وجودها بعد العدم، سواء کان الحدوث علّه والإمکان شرطاً، أو عدمه مانعاً، أو کان الحدوث جزء علّه والجزء الآخر هو الإمکان، أو کان الحدوث شرطاً، أو عدمه الواقع فی مرتبته مانعاً، فعلی أیّ حال یلزم تقدّم الشی ء علی نفسه بمراتب. وکذا لو کان وجوبها أو إیجاب العلّه لها هو علّه الحاجه بوجه. فلم یبق إلّا أن یکون الإمکان وحده علّه للحاجه، إذ لیس فی هذه السلسله المتصله المترتّبه عقلًا قبل الحاجه إلّا الماهیه وإمکانها.

وبذلک یندفع ما احتجّ به بعض القائلین بأن علّه الحاجه إلی العلّه هو الحدوث دون الإمکان، من أنه لو کان الإمکان هو العلّه دون الحدوث جاز أن یوجد القدیم الزمانی، وهو الذی لا أوّل لوجوده ولا آخر له، ومعلوم أن فرض دوام وجوده یغنیه عن العلّه، إذ لا سبیل للعدم إلیه حتی یحتاج إلی ارتفاعه.

وجه الاندفاع: أن المفروض أن ذاته هو المنشأ لحاجته، والذات محفوظه مع الوجود الدائم، فله علی فرض دوام الوجود حاجه دائمه فی ذاته، وإن کان مع شرط الوجود له بنحو الضروره بشرط المحمول مستغنیاً عن العلّه بمعنی ارتفاع حاجته بها.

وأیضاً سیجی ء [فی الفصل الثالث من المرحله السابعه] أن وجود المعلول سواء کان حادثاً أو قدیماً وجود رابط متعلّق الذات بعلّته غیر مستقل دونها، فالحاجه إلی العلّه ذاتیه ملازمه له.

ص: 244

شرح المطالب
اشاره

المبحوث عنه فی هذا الفصل مسألتان، هما:

الأولی: احتیاج الممکن إلی العله.

الثانیه: ملاک احتیاج الممکن إلی العله.

احتیاج الممکن إلی العله

المراد بالإمکان فی هذه المسأله هو الإمکان الخاص الذاتی، وهو تساوی النسبه إلی الوجود والعدم. فإذا کان الأمر کذلک، یحتاج الممکن حینئذ إلی ما یخرجه عن حدّ الاستواء بالضروره.

یدّعی المصنف أنّ احتیاج الممکن إلی العله من الضروریات الأولیه، والضروریات- من أقسام البدیهیات- هی التی تضطر النفس إلی التصدیق بها بعد تصوّر الموضوع والمحمول والنسبه بینهما، والأولیات هی القضایا التی یکفی فیها تصوّر الموضوع والمحمول والنسبه القائمه بینهما حتی یصدّق بالنتیجه، وبأن المحمول ثابت للموضوع بالضروره، من قبیل أن الجزء أصغر من الکل، أو أن الکلّ أعظم من الجزء.

وکون احتیاج الممکن إلی العله من الضروریات الأولیه لأنه یکفی فیها تصوّر معنی الممکن، ومعنی الاحتیاج، ومعنی العله، حتی یحصل التصدیق بأن کل ممکن یحتاج إلی عله. فالممکن هو المتساوی النسبه إلی الوجود والعدم، والمتساوی النسبه إلی الوجود والعدم لا یمکن أن یکون المخرج له من حدّ الاستواء هو نفسه، للزوم الترجیح بلا مرجّح، وهو محال.

ص: 245

وبعباره أوضح، فإن کل ماهیه ممکنه تحتاج إلی سبب خارجی لکی تخرج من حدّ الاستواء؛ لأنها مع سلب ضروره الوجود عن نفسها وسلب ضروره العدم کذلک، تکون فی ذاتها متساویه النسبه إلیهما. وحیث إنّ فاقد الشی ء لا یمکن أن یکون معطیاً لما هو فاقد له، فمن المحال أن تعطی الماهیه لنفسها الوجود، فتکون بحاجه إلی عله تفیض علیها الوجود.

ویتوقف علی هذا الکلام إثبات الواجب سبحانه وتعالی، لأنه إذا لم یکن الممکن محتاجاً إلی العله، فلا طریق لإثبات الواجب تعالی، إذ قد یُقال حینئذ إنّ الماهیه هی التی أخرجت نفسها من حدّ الاستواء إلی أحد الطرفین دون الآخر.

ملاک احتیاج الممکن إلی العله
اشاره

وهذه المسأله هی الموضوع المهم فی البحث، وبما تقدم اتضح أن الملاک فی احتیاج الممکن إلی العله بنظر الفلاسفه هو الإمکان، أی تساوی النسبه إلی الوجود والعدم.

ولکن المتکلمین وقعوا فی شبهه- کما فی مسأله إعاده المعدوم بعینه- أدّت بهم إلی إنکار أن یکون الملاک فی الاحتیاج هو الإمکان، وذهبوا إلی أنّ الملاک فی الاحتیاج هو الحدوث الزمانی لا الإمکان. والحدوث الزمانی هو أن یکون الشی ء معدوماً فی زمان ما، ثم یوجد فی الزمان اللاحق.

فکل مسبوق بالعدم الزمانی هو حادث زمانی، کیوم الأحد المسبوق بعدمه فی یوم السبت السابق علیه. ویری المصنف أن ملاک الاحتیاج إلی العله هو الإمکان لا الحدوث. ومع أن المسأله ضروریه أوّلیه فقد استدّل علیها بدلیلین هما:

ص: 246

الدلیل الأول

لقد تقدَّم أن الحدوث هو تحقق الوجود بعد العدم، وحیث إنّ الماهیه کانت معدومه ثم صارت بعد ذلک موجوده، فهذه الماهیه تکون حینئذ حادثه.

والماهیه التی تتصف قبل الوجود بأنها معدومه ثم تتصف بعد الوجود بأنها موجوده هی الماهیه بالحمل الشائع؛ لأن الماهیه من حیث هی هی- بالحمل الأولی- لا موجوده ولا معدومه.

والمراد من الماهیه فی البحث الماهیه المعدومه والماهیه الموجوده.

والماهیه المعدومه فیها ضروره بشرط المحمول، وهی أنها) ما دامت معدومه (فالماهیه المعدومه معدومه بالضروره، والماهیه الموجوده فیها أیضاً ضروره بشرط المحمول، وهی أنها) ما دامت موجوده (، فالماهیه الموجوده موجوده بالضروره. فالضرورتان هما: المعدوم بالضروره، والموجود بالضروره. ولکن لا یکون مناط الاحتیاج هو ترتّب ضروره علی ضروره؛ إذ الضروره مناط الغنی عن السبب، فإن الشی ء إذا کان واجباً لا یحتاج إلی عله، وکذا لو کان ممتنعاً، ولکن مع فرق أن عدم الاحتیاج فی الواجب هو لشده وجوده، وعدم الاحتیاج فی الممتنع لعدم شیئیته، فالشی ء هو الذی یحتاج إلی عله والممتنع بالذات لیس بشی ء حتی یحتاج إلی عله. ومع ذلک فالممتنع بالذات هو مناط الغنی لأنه دون الاحتیاج. والواجب بالذات هو مناط الغنی لأنه فوق الاحتیاج.

والحاصل: یوجد فی العدم ضروره بشرط المحمول، وکذلک فی الوجود، والضروره مناط الغنی، ومن الواضح أن ترتب ضروره علی ضروره لا یکون مناطاً للاحتیاج.

الدلیل الثانی

وهو أن أیّ موجود ممکن لا یتحقق وجوده إلا بعد المرور بعده مراحل، وهی: إن هذا وجود بلا شکّ، وکل موجود (معلول) مسبوق بإیجادٍ

ص: 247

من العله. والإیجاد لا یتحقق إلا إذا کان هناک وجوب للمعلول مترشح من العله؛ لأن الشی ء ما لم یجب لم یوجد. فإذن، لکی یتحقق الإیجاد ثم الوجود لابد أن یتحقق الوجوب للمعلول. وهذا الوجوب یکون مترشّحاً من العله التی لابد أن تسدّ عدم المعلول بکل مراتبه حتی یتحقق وجود المعلول، خلافاً للقول بالأولویه التی تقدّمت الإشاره إلیها سابقاً وهذا الوجوب یحتاج إلی إیجاب من العله، فلو لم توجب العله المعلول لا یتحقق وجوب المعلول؛ فإنّ الوجوب مسبوق بالإیجاب، والإیجاب إنما یتحقق فیما إذا کان الشی ء محتاجاً؛ وإلا فلا معنی لإیجابه. والشی ء إنما یکون محتاجاً فیما إذا کان ممکناً؛ وإلا إذا لم یکن ممکناً فهو إما واجب فلا یحتاج إلی عله، وإما ممتنع فکذلک لا یحتاج إلی العله؛ إذ الوجوب والامتناع مناط الغنی عن السبب والعله.

وبذلک یتبیّن أن المراحل ست، وهی: أن الماهیه(1) أمکنت، فاحتاجت، فأوجبت، فوجبت، فأوجدت، فوجدت، وحیث إنّ الإمکان یقع فی الرتبه الأولی، وأن الاحتیاج معلول للإمکان ومتوقف علیه، یثبت بذلک أن عله الاحتیاج هو الإمکان لا الحدوث، وبذلک یتضح بطلان مدّعی المتکلمین.

دلیل المتکلمین علی أن الحدوث هو ملاک الاحتیاج إلی العله

بما تقدم اتضح أن الملاک فی احتیاج الممکن إلی العله بنظر المتکلمین هو الحدوث، وقد لجأوا إلی ذلک فراراً من الشبهه التی تلزم علی القول بالإمکان، وهی أنه لو کان ملاک الاحتیاج هو الإمکان لأمکن أن یوجد القدیم الزمانی لأنه ممکن بالذات. وحیث إنّ وجود القدیم الزمانی محال، فلا یکون


1- التقرّر الماهوی یکون فی رتبه الملزوم، لأن الإمکان لازم، ومن الواضح أن الملزوم متقدم رتبه علی لازمه، ولکن بغضّ النظر عن الملزوم فإن الحدیث یقع عن اللازم( ش).

ص: 248

ملاک الاحتیاج هو الإمکان. وعلیه، فإن إثبات مدّعی المتکلمین یتوقف علی أمرین:

الأول: إثبات الملازمه بین الإمکان الذاتی ووجود القدیم الزمانی.

والثانی: إثبات بطلان اللازم، وهو أن القدیم الزمانی محال.

بیان الملازمه: وهی أنه لو کان الملاک فی احتیاج المعلول إلی العله هو إمکانه الذاتی لأمکن أن یوجد القدیم الزمانی؛ لأن ملاک الاحتیاج لیس هو الحدوث الزمانی بل الإمکان الذاتی، والإمکان الذاتی کما یمکن أن یتحقق فی الحادث الزمانی، من الممکن أن یتحقق ویوجد فی القدیم الزمانی. والقدیم هو الذی لا أول أو آخر لوجوده زماناً.

بطلان اللازم: وهو أنه توجد قاعده فلسفیه تفید أن کل ما ثبت قدمه امتنع عدمه، فإذا ثبت شی ء قدیم بالزمان فیمتنع علیه العدم، وإذا کان کذلک فیکون ضروری الوجود، وإذا کان کذلک فلا یحتاج إلی العله. وعلیه، فإذا التزم الفلاسفه بأن ملاک الاحتیاج هو الإمکان الذاتی، لا الحدوث الزمانی، فیلزم إمکان وجود القدیم الزمانی. واللازم باطل فالمقدّم مثله.

مناقشه دلیل المتکلمین

الجواب عن هذه الشبهه تاره بالحل وأخری بالنقض:

الجواب الحلی هو المنع عن بطلان التالی، فالملازمه وإن کانت تامه بین الإمکان الذاتی ووجود القدیم الزمانی، إلا أنه لا مانع من بطلان التالی، فالقاعده الفلسفیه تفید أن کل ما ثبت قدمه امتنع عدمه، ولکنها لا تعیّن نوع القدم: هل هو قدم بالذات فیکون الامتناع بالذات، أو قدم بالغیر فیکون الامتناع بالغیر؟ ومع الالتزام بالقدیم الزمانی (الذی یکون قدمه ووجوبه بالغیر) لا محذور فی أن یمتنع عدمه (بالغیر)، ولکن امتناع عدمه لا یغنیه عن العله، نعم إذا کان امتناعه بالذات فیکون مستغنیاً عن العله حینئذ.

ص: 249

وأما الجواب النقضی فهو مبنی علی عدم التفکیک بین الأبدیه والأزلیه(1)، فإذا ثبتت الملازمه بین أزلیه الشی ء وکونه مستغنیاً عن العله، فیلزم من ذلک أن یکون الأبدی أیضاً مستغنیاً عن العله. ومع أن متکلمی العامه یسلّمون بالوجود الأبدی للإنسان والعالم الأخروی خالِدِینَ فِیها أَبَداً(2) وأن هذا الوجود غیر مستغنٍ عن العله فیلزم أن لا یکون دوام الوجود سبباً فی الاستغناء عن العله.

مناقشه دلیل الفلاسفه

إن کون الملاک فی الاحتیاج إلی العله هو الإمکان الذاتی یبتنی علی أساس المشرب المشائی، کما ینسجم مع أصاله الماهیه لا الوجود. وهذا بخلاف الأمر علی مبنی أصول الحکمه المتعالیه حیث یکون الوجود المعلول- أی الممکن- وجوداً رابطاً حرفیاً، ولیس مستقلًا اسمیاً. فإذا کان کذلک، فسواء کان وجوده دائمیاً أو غیر دائمی، فلا یخرجه ذلک عن الرابطیه إلی الاستقلال، فإن دوام الوجود لا یحیل الوجود الرابط الذی هو وجود فقیر إلی وجود غنی.


1- فإن حکم الأمثال فی ما یجوز وفی ما لا یجوز واحد، والأبدیه والأزلیه هما من الأمثال لأن الأبد ما لا نهایه له من حیث الابتداء، والأزل ما لا نهایه له من حیث الانتهاء، فإذا أمکن للأبدی أن یحتاج إلی العله، فلا مانع من إمکانه بالنسبه إلی القدیم الأزلی. والإمکان هنا هو الإمکان العام فینسجم مع الوجوب.
2- سوره النساء: 57.

ص: 250

الفصل التاسع: الممکن محتاج إلی علته بقاءً کما أنه محتاج إلیها حدوثاً

اشاره

وذلک لأن علّه حاجته إلی العله إمکانه اللازم لماهیته، وهی محفوظه معه فی حال البقاء کما أنها محفوظه معه فی حال الحدوث، فهو محتاج إلی العلّه حدوثاً وبقاءً، مستفیض فی الحالین جمیعاً.

برهان آخر: إن وجود المعلول-- کما تکرّرت الإشاره إلیه وسیجی ء [فی الفصل الثالث من المرحله السابعه] بیانه-- وجود رابط متعلّق الذات بالعلّه متقوّم بها غیر مستقل دونها، فحاله فی الحاجه إلی العلّه حدوثاً وبقاءً واحد والحاجه ملازمه.

وقد استدلّوا علی استغناء الممکن عن العله فی حال البقاء بأمثله عامّیه، کمثال البناء والبنّاء، حیث إنّ البناء یحتاج فی وجوده إلی البنّاء، حتّی إذا بناه استغنی عنه فی بقائه.

وردّ: بأن البنّاء لیس علّه موجده للبناء، بل حرکات یده علل مُعِدّه لحدوث الاجتماع بین أجزاء البناء، واجتماع الأجزاء علّه لحدوث شکل البناء، ثم الیبوسه علّه لبقائه مدّه یعتدّ بها.

ص: 251

شرح المطالب:
محل النزاع

من موارد الخلاف المهمه بین المتکلمین والفلاسفه أن ملاک احتیاج الممکن إلی العله هل یختص بمرحله الحدوث بأن یحتاج إلی العله فی مرحله الحدوث فقط، أم یشمل مرحله البقاء أیضاً بأن یحتاج إلی العله حدوثاً وبقاءً؟

والمراد من الحدوث هو الوجود بعد العدم، ومن البقاء هو الوجود بعد الوجود. فیکون المقصود من أن الممکن محتاج إلی العله حدوثاً وبقاءً هو أنه فی وجوده بعد العدم یحتاج إلی العله، وفی وجوده بعد الوجود یحتاج أیضاً إلی العله.

وبناءً علی أن ملاک الاحتیاج هو الحدوث، لابد من الالتزام بأن الاحتیاج یقتصر علی مرحله الحدوث فحسب؛ وبعد تمامیه الحدوث تنتفی الحاجه إلی العله ولا یعود الممکن محتاجاً إلی العله. وهذا یعنی أنه بعد إیجاد عالم الإمکان یصیر هذا العالم مستغنیاً عن الله سبحانه وتعالی. بل لو جاز علی الواجب سبحانه العدم لما ضرّ ذلک بوجود العالم، لأن حاجه العالم إلی العله تنتفی بمجرد حدوث العالم، فیکون الواجب علی هذا فی عرض عالم الإمکان.

وبناءً علی أن ملاک الاحتیاج هو الإمکان، فإن هذا الملاک موجود فی مرحله الحدوث وفی مرحله البقاء أیضاً؛ لأن الإمکان لازم ذاتی للماهیه ولا

ص: 252

ینفک عنها أینما تحققت، سواء کان وجودها حادثاً أو قدیماً. نعم قد تکون الماهیه واجبه بالغیر، ولکن وجوبها بالغیر لا یغنیها عن العله، فتکون متعلقه بالغیر علی نحو الدوام. ومن هنا یری المصنف أنه لا فرق فی الاحتیاج إلی العله بین الحدوث والبقاء.

الدلیل الأول علی الاحتیاج فی الحدوث والبقاء

ثبت فی الفصل السابق أن ملاک الاحتیاج هو الإمکان لا الحدوث، والإمکان لازم ذاتی لا ینفک عن الماهیه. وأما سبب ابتناء البحث علی أصاله الماهیه، فلما تقدم عند الإشکال علی متکلمی العامه من أنه إذا کان ملاک الاحتیاج هو الحدوث، فیلزم تقدم الشی ء علی نفسه بمراتب؛ لأن الحدوث متأخر رتبه عن الوجود، والوجود عن الإیجاد، والإیجاد عن الوجوب، والوجوب عن الإیجاب، والإیجاب عن الحاجه، والحاجه عن الإمکان. فإذا صار الحدوث سبباً للحاجه فیلزم تقدم الشی ء علی نفسه بعده مراحل، وهو محال.

ولهذا فإن الإشکال المشائی المتقدّم نفسه، أورده صدر المتألهین علی المشّائین حیث أفاد بأنه بناءً علی أصاله الوجود، إذا کان الإمکان وصفاً للماهیه بحسب الفرض، وحیث إنّ الماهیه متأخره عن الوجود- لأنها تنتزع من حدّ الوجود- فیلزم تقدم الشی ء علی نفسه بمراتب، لأن الإمکان متأخر عن الماهیه، والماهیه متأخره عن الوجود، وهو متأخر عن الإیجاد، والإیجاد متأخر عن الوجوب، والوجوب متأخر عن الإیجاب، والإیجاب متأخر عن الحاجه، والاحتیاج متأخر عن سبب الحاجه.

فالحدوث عند المتکلمین وصف للوجود، والإمکان عند المشائین وصف للماهیه والماهیه متأخره عن الوجود، فیلزم نفس إشکال تقدم الشی ء علی نفسه بمراتب. ولهذا یشیر صدر المتألهین إلی أن ما أجاب به المشاءون

ص: 253

علی المتکلمین إنما یصح بناءً علی أصاله الماهیه، وأما علی أصاله الوجود- وهی الحق- فلا یصح. فلابد من البحث عن سبب آخر للاحتیاج غیر الإمکان الذاتی بحیث یبتنی علی أصاله الوجود لا الماهیه.

الدلیل الثانی علی الاحتیاج فی الحدوث والبقاء

تعرض المصنف لذکر برهان آخر ینسجم مع أصاله الوجود، ومفاده أن ملاک الاحتیاج إلی العله هو فقر الممکن، وضعفه، وحاجته فی وجوده؛ لأن وجوده وجود رابط، والوجود الرابط یحتاج إلی وجود مستقل، تماماً کما یحتاج الوجود الفقیر إلی وجود غنی، وحیث إنّ الوجود فقیر بل هو عین الفقر، فلا یفرّق فی الفقر الوجودی بین الحدوث والبقاء، فکما أنه یحتاج إلی العله حدوثاً کذلک یحتاج إلیها بقاءً.

إزاحه وهم

من الشبهات التی أدّت ببعض المتکلمین إلی الاعتقاد بأن الاحتیاج یقتصر علی مرحله الحدوث دون البقاء، أنه لو کان المعلول محتاجاً إلی العله حدوثاً وبقاءً فیلزم من انعدام العله أن ینعدم المعلول، وحیث إنّه من الثابت بالوجدان أن المعلول یبقی حتی بعد انعدام علته کما أن البناء یبقی ویستمرّ حتی بعد وفاه البانی له، فیکشف ذلک عن أن المعلول یحتاج إلی العله فی حدوثه فقط، ولا یحتاج إلیها فی البقاء. ومن هنا التزموا بأنه لو جاز علی الواجب العدم لما ضرّ ذلک وجود العالم بشی ء.

ویتضح الجواب عن الشبهه من خلال التمییز بین العله الفاعلیه التی توجد الشی ء، وتفیض علیه الوجود بعد العدم، والعله المعدّه التی تعدّ الأرضیه لإفاضه الصوره والوجود من العله الحقیقیه. کما فی الزرع الذی یحتاج إلی إعداد الأرضیه من وضع البذره فی الأرض الصالحه للزراعه، وتوفیر المقدار اللازم لها من الماء والهواء والشمس. فإذا قام الفلاح بتهیئه

ص: 254

الأرضیه لإفاضه الزرع علی هذا الوجود، فعند ذلک یحقّق المولی سبحانه وتعالی فیها الزرع، والقرآن الکریم یقول: أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ(1). بل أن الفاعل الحقیقی هو الله سبحانه وتعالی، ولا یوجد فاعل حقیقی فی الوجود سواه. فکل ما فی عالم الماده فاعل معدّ، وهو یهیئ الأرضیه لإفاضه الوجود من الله سبحانه وتعالی. ویستحیل أن یوجد فاعل حقیقی غیر الله تعالی فی عالم الماده؛ لأنه فی هذا العالم لا یمکن إیجاد شی ء من العدم وإعدام شی ء موجود، وإنما یمکن إحداث تغییرات فی أعراض الشی ء. أما العله الفاعلیه الحقیقیه فهی التی توجد الشی ء بعد العدم.

والبنّاء فی المثال المتقدم لیس عله فاعلیه بل هو عله معدّه للبناء. فهو یعدّ الأرضیه فحسب، بأن یجمع بین الحجاره المتفرّقه بنحو من الأنحاء، وعند ذلک یتحقق البناء من خلال القوانین التی وضعها الله تعالی فی عالم الماده.


1- سوره الواقعه: 64.

ص: 255

خاتمه

اشاره

قد تبیّن من الأبحاث السابقه أنّ الوجوب والإمکان والامتناع کیفیات ثلاث لنسب القضایا، وأنّ الوجوب والإمکان أمران وجودیان، لمطابقه القضایا الموجّهه بهما للخارج مطابقه تامّه بما لها من الجهه، فهما موجودان لکن بوجود موضوعهما لا بوجود منحاز مستقلّ، فهما کسائر المعانی الفلسفیه-- من الوحده والکثره والقدم والحدوث والقوّه والفعل وغیرها-- أوصاف وجودیه موجوده للموجود المطلق، بمعنی کون الاتصاف بها فی الخارج وعروضها فی الذهن، وهی المسمّاه بالمعقولات الثانیه باصطلاح الفلسفه.

وذهب بعضهم إلی کون الوجوب والإمکان موجودین فی الخارج بوجود منحاز مستقلّ ولا یعبأ به، هذا فی الوجوب والإمکان، وأمّا الامتناع فهو أمر عدمیّ بلا ریب.

هذا کلّه بالنظر إلی اعتبار العقل الماهیات والمفاهیم موضوعات للأحکام، وأمّا بالنظر إلی کون الوجود هو الموضوع لها حقیقه لأصالته، فالوجوب: کون الوجود فی نهایه الشدّه قائماً بنفسه مستقلًّا فی ذاته علی الإطلاق، کما تقدّمت الإشاره إلیه [فی الفصل الثالث]، والإمکان: کونه متعلّق النفس بغیره متقوّم الذات بسواه کوجود الماهیات، فالوجوب والإمکان وصفان قائمان بالوجود غیر خارجین من ذات موضوعهما.

ص: 256

شرح المطالب
اشاره

بعد أن بیّن المصنّف الموادّ الثلاث وأقسامها والمسائل المتعلّقه بها، طرح فی الخاتمه سؤالین:

الأول: هل الوجوب والإمکان موجودان فی الخارج؟

الثانی: إذا کانا موجودین فی الخارج، فهل لهما ما بإزاء فی الواقع الخارجی؟

وبعباره أخری، إذا ثبت وجود الوجوب والإمکان فی الواقع الخارجی فعلی أیّ نحو هذا؟ أمن قبیل وجود الجوهر والعرض فی الواقع الخارجی، أم من قبیل وجود الوحده والکثره؟

والکلام هنا یقتصر علی الوجوب والإمکان فحسب؛ لأن الامتناع عدم، ولیس للعدم واقع خارجی، فلا یتحقق الامتناع حینئذ فی الواقع الخارجی.

الوجوب والإمکان صفتان للنسبه الحکمیه

الوجوب والإمکان یقعان صفه للنسبه، فإذا نسب المحمول إلی الموضوع تتحقّق حینئذ نسبه حکمیه هی غیر الحکم، وإذا أمکن أن یثبت المحمول للموضوع تحکم النفس بأن هذا المحمول ثابت لهذا الموضوع وتتشکّل بذلک القضیه. والنسبه الحکمیه شی ء وراء الحکم؛ فإن الحکم فعل من أفعال النفس بخلاف النسبه الحکمیه التی تربط المحمول بالموضوع فإنها موجوده فی الخارج أو فی الذهن. فإن کان المحمول والموضوع ذهنیین فالنسبه الحکمیه ذهنیه، وإن کانا خارجیین فالنسبه الحکمیه خارجیه. وعلیه فالوجوب والإمکان صفتان للنسبه الحکمیه، والنسبه تاره بالضروره بحیث

ص: 257

یستحیل العدم وتسمَّی الوجوب، وأخری لیست بالضروره بحیث یمکن أن توجد ولا توجد وتسمّی الإمکان.

وتقدَّم فی الأبحاث السابقه أن هذه النسبه تسمَّی ماده أو جهه: تسمی بالماده إذا کانت فی نفس الأمر، وتسمی بالجهه إذا کانت ملفوظه فی اللفظ أو معقوله فی العقل. فهی فی مقام الثبوت ماده، وفی مقام الإثبات جهه. والجهه قد تکون مطابقه للماده وقد تکون مختلفه، لأن مقام الإثبات قد یطابق مقام الثبوت وقد لا یطابقه. والحاصل: إن المعنی الأول للوجوب والإمکان هو ما یقع صفه للنسبه الحکمیه.

الوجوب والإمکان کیفیات موجوده فی الخارج

فی الجواب عن السؤال الأول، یذکر المصنف أن المعنی الحرفی القائم بین المحمول والموضوع موجود فی الخارج، وإلا لو کان المتحقّق فقط هو المحمول والموضوع للزم صحّه القضیه) زید حجر (؛ إذ إن زیداً موجود فی الخارج، وکذلک الحجریه موجوده فی الخارج. وحیث إنّ القضیه المذکوره کاذبه؛ فیکشف ذلک عن ضروره وجود المحمول، والموضوع، والنسبه الحکمیه فی الخارج لکی تصدق القضیه. وحیث إنّ الوجوب والإمکان من أوصاف النسبه فلابد أن تکون أیضاً موجوده فی الواقع الخارجی. فالوجوب والإمکان کیفیات للنسبه الحکمیه، وحیث إنّ النسبه الحکمیه موجوده فی الخارج فإن کیفیاتها أیضاً موجوده فی الخارج.

الوجوب والإمکان من المفاهیم الفلسفیه

فی الجواب عن السؤال الثانی، وهو: عندما یقال إنّ الوجوب والإمکان موجودان فی الخارج، فهل هما موجودان بوجود منحاز (مستقلّ)، أم أنهما موجودان بوجود منشأ انتزاعهما (موضوعهما).

بعباره أخری: هل هما من المفاهیم الفلسفیه أم الماهویه؟ والمفهوم الماهوی هو الذی له ما بإزاء

ص: 258

فی الخارج سواء کان جوهراً أو عرضاً. أما المفهوم الفلسفی فلیس له ما بإزاء فی الخارج، وإن کان له منشأ انتزاع فی الخارج، وذلک کالفوقیه التی لیس لها ما بإزاء فی الخارج، نعم لها منشأ انتزاع فی الخارج وهو سقف المنزل مثلًا، فإن السقف منشأ انتزاع الفوقیه، ولا یوجد فی الواقع الخارجی بإزاء السقف شی ء آخر هو الفوقیه.

واتصاف السقف بأنه فوق لیس من قبیل اتصاف الجدار بأنه أبیض، لأن الأبیض یحمل علی الجدار بعد انضمام شی ء إلیه (محمول بالضمیمه) بینما حمل الفوقیه علی السقف لیس کذلک، بل هو محمول من صمیمه (خارج المحمول) فینتزع من ذات الشی ء ویحمل علی الشی ء نفسه. ومن هذا القبیل الإمکان والوحده، ففی قضیه) الشی ء واحد (توجد الشیئیه والوحده بوجود واحد حقیقی لا انضمامی. وهذا هو المقصود من أن الوجوب والإمکان من المعانی الفلسفیه الموجوده فی الخارج ولکن بوجود منشأ انتزاعهما لا بوجود منحاز عن منشأ انتزاعهما، وهذا هو الفرق بین المفهوم الفلسفی والمفهوم الماهوی.

إشکال

ذکر السید الشهید الصدر إشکالًا فی هذا المورد(1)، وهو أن عله العروض هو الاتصاف، فإذا کان الاتصاف خارجیاً فلابد أن یکون العروض خارجیاً أیضاً، وإذا کانت العله خارجیه فالمعلول خارجی أیضاً، ولا یعقل أن تکون العله فی الخارج والمعلولُ فی الذهن بحیث یکون الاتصاف فی عالم، والعروض فی عالم آخر. ومن هنا اضطر السید الشهید إلی الالتزام بالواقع ونفس الأمر، حیث یری أن العروض خارجی والاتصاف کذلک خارجی فی


1- تعرّض الشهید المطهری للإشکال فی الجزء الثالث من مباحث) شرح مبسوط المنظومه( وأجاب علیه بنحو یتضّح مراد الفلاسفه ویندفع إشکال السید الشهید( ش).

ص: 259

المعانی الفلسفیه، فإن الإمکان وإن کان له تحقق فی الخارج، ولکن تحققه فی الحقیقه فی لوح الواقع الذی هو أعم من لوح الوجود.

إیراد ورد

ثمه قول آخر لا یعبأ به کثیراً(1)، وهو أن الوجوب والإمکان لهما ما بإزاء فی الواقع الخارجی من قبیل الأسود والأبیض، فیکونان محمولین بالضمیمه، وکما أن البیاض شی ء منضمّ إلی الجدار فکذلک الإمکان شی ء منضمّ إلی زید، والوجوب شی ء منضمّ إلی واجب الوجود، لا أنه هو عین الوجود. وهذا القول لا یعبأ به لأنه من الواضح أن الوجوب والإمکان لیسا من المفاهیم الماهویه التی یکون لها ما بإزاء فی الواقع الخارجی.

الوجوب والإمکان وأصاله الوجود

إلی هنا ینسجم الکلام مبنی أصاله الماهیه، ففی القول إنّ) الإنسان ممکن (و) الله واجب (، یتصّور الذهن أن الإنسان الذی هو موضوع القضیه الأولی هو الموضوع فی الواقع الخارجی، فکما أنّ الإنسان فی الذهن هو الموضوع، والوجود هو المحمول، کذلک فی الواقع الخارجی الإنسان هو الموضوع، والوجود هو المحمول، وهذا ینسجم مع أصاله الماهیه لا مع أصاله الوجود. أما بناءً علی أصاله الوجود فهذه القضیه تکون من قبیل عکس الحمل، أی أن) الوجود إنسان (والمتحقق فی الخارج هو الوجود لا الإنسان، فیکون الوجود هو الموضوع والإنسان هو المحمول.

وکان الکلام فی أن الإمکان والوجوب وصفان لهذه النسبه الحکمیه، وهذا ینسجم مع أصاله الماهیه، أما بناءً علی أصاله الوجود- حیث ینعکس الحمل- فیکون الإمکان والوجوب حینئذ وصفین للوجود لا للنسبه. فالموجود


1- وهو منسوب إلی الفلاسفه المشائین من أتباع أرسطو، انظر: الأسفار: ج 1، ص 139- 140.

ص: 260

ممکن والموجود واجب، فإن الإنسان غیر متحقق فی الخارج لکی یقال بوجود نسبه حکمیه بین الوجود والإنسان. وقد تقدم فی قاعده الفرعیه أن ثبوت الوجود للإنسان لیس من قبیل ثبوت شی ء لشی ء، بل هو ثبوت شی ء، فهنا یوجد شی ء واحد وهو الوجود، ولکن حیث إنّه محدود ینتزع منه ماهیه من الماهیات. والحاصل: إن) الموجود واجب (و) الموجود ممکن (یختلف عن معنی) النسبه الحکمیه واجبه (و) النسبه الحکمیه ممکنه (.

وفی قضیه) الموجود ممکن (لا یکون الإمکان بمعنی تساوی النسبه، بل بمعنی ضعف الوجود باعتباره لیس قائماً بنفسه، ویکون الوجوب بمعنی الموجود الذی یکون قائماً بنفسه. فإذا کان الوجوب والإمکان وصفین للوجود فیرجع معناهما إلی الشده والضعف. فوجود العله وجود غنیّ ووجود المعلول وجود فقیر. وبعباره أخری: إن المعنی الاسمی والحرفی یرجعان إلی المعنی المستقل والرابط. وبتعبیر القرآن یرجعان إلی الغنی والفقیر، لا إلی الضروره والاستواء. فالغنی فی الواجب عین ذاته تعالی ولیس وصفاً زائداً علیها، والفقر فی الممکن عین ذاته، لا أن الفقر زائد علی ذات الممکن. وبحسب تعبیر صدر المتألهین: یسمی بالإمکان الفقری تمییزاً له عن الإمکان الماهوی، أو یسمی الوجود الفقری تمییزاً له عن الوجود الواجبی.

إیراد ورد

وقد أورد علی المصنف أنه: إذا کان المحمول فی القضیه هو الوجود، فلا تتحقّق نسبه حکمیه حینئذ؛ فقد تقدم- فی الفصل الأول من المرحله الثالثه- أن الرابط (أی النسبه الحکمیه) إنما تتحقق فی مطابق الهلیات المرکبه التی تتضمّن ثبوت شی ء لشی ء، وأما الهلیات البسیطه فلا تتضمّن إلا ثبوت شی ء، وهو ثبوت موضوعها فی الخارج، فلا رابط فی مطابقها، أی لا توجد نسبه حکمیه، إذ لا معنی لارتباط الشی ء بنفسه ونسبه الشی ء إلی نفسه.

ص: 261

وتقدَّم فی ما سبق أن الموادّ تنتزع من نسبه الوجود إلی ماهیه من الماهیات، أو إلی مفهوم من المفاهیم. والمحمول هو المحمول الخاص، وهو الوجود. ففی قضیه) الإنسان موجود (لا یوجد نسبه حکمیه؛ إذ لا معنی لارتباط الشی ء بنفسه، وهنا یوجد کیفیه لنسب القضایا. والواقع أنه لا یوجد نسبه لکی تثبت عن طریق ثبوت النسبه فی الخارج وقوع کیفیه النسبه فی الخارج. فإذن فی الهلیات البسیطه لا توجد نسبه حکمیه، وبتبعه لا یوجد وجوب أو إمکان.

والجواب: تقدَّم أنّ المصنف کان یتکلّم بناءً علی مبانی أصاله الماهیه حیث یری أن الماهیه متحققه ویعرضها الوجود، فیندفع الإشکال. اللهم إلا أن یقال إنّه حتی علی القول بأصاله الماهیه فإن الوجود یکون اعتباریاً والماهیه فقط تکون متحققه، فیکون وزان أصاله الماهیه وزان أصاله الوجود فی أنه عدم وجود النسبه فی الهلیات البسیطه، فیعود الإشکال علی المصنّف.

ص: 262

ص: 263

المرحله الخامسه: فی الماهیه وأحکامها

اشاره

وفیها ثمانیه فصول

ص: 264

ص: 265

الفصل الأول: الماهیه من حیث هی لیست إلا هی

اشاره

الماهیه-- وهی ما یقال فی جواب ما هو-- لمّا کانت تقبل الاتصاف بأنّها موجوده أو معدومه، أو واحده أو کثیره، أو کلّیه أو فرد، وکذا سائر الصفات المتقابله، کانت فی حدّ ذاتها مسلوبه عنها الصفات المتقابله.

فالماهیه من حیث هی لیست إلّا هی، لا موجوده ولا لا موجوده، ولا شیئاً آخر، وهذا معنی قولهم: إنّ النقیضین یرتفعان عن مرتبه الماهیه، یریدون به: أنّ شیئاً من النقیضین غیر مأخوذ فی الماهیه، وإن کانت فی الواقع غیر خالیه عن أحدهما بالضروره.

فماهیه الإنسان--- وهی الحیوان الناطق--- مثلًا، وإن کانت إمّا موجوده وإمّا معدومه، لا یجتمعان ولا یرتفعان، لکن شیئاً من الوجود والعدم غیر مأخوذ فیها. فللإنسان معنی، ولکلّ من الوجود والعدم معنیً آخر، وکذا الصفات العارضه، حتی عوارض الماهیه، فلماهیه الإنسان مثلًا معنیً، وللإمکان العارض لها معنیً آخر، وللأربعه مثلًا معنیً، وللزوجیه العارضه لها معنیً آخر.

ومحصل القول: أنّ الماهیه یحمل علیها بالحمل الأوّلی نفسها، ویسلب عنها بحسب هذا الحمل ما وراء ذلک.

ص: 266

شرح المطالب:
الماهیه من الاعتبارات العقلیه المحضه

بناءً علی القول بأصاله الماهیه وأن الوجود أمر اعتباری یکون البحث فی الماهیه وأحکامها من مباحث الفلسفه الأساسیه؛ إذ یکون للماهیه مصداق فی الواقع الخارجی، فتکون مسائل الماهیه أصیله فی الفلسفه الإسلامیه. أما علی القول بأصاله الوجود واعتباریه الماهیه فلا یکون الأمر کذلک، بل تکون الماهیه مجرّد أمر اعتباری عقلیّ محض، وکل ما یرتبط بالماهیه من الأحکام والمسائل یکون مرتبطاً بالاعتبارات العقلیه المحضه التی لیس لها مصداق فی الواقع الخارجی إلا بالعرض.

ولمّا کان الحقّ هو مبنی أصاله الوجود، کان البحث فی الماهیه وأحکامها بحثاً فی الاعتبارات العقلیه المحضه التی لا یکون لها مصداق فی الواقع الخارجی إلا بتبع وجود الماهیه فی الخارج، وبالعرض والتبع؛ لوضوح أن الماهیه، بما هی هی، لا تحقّق لها فی الواقع الخارجی فیما لو کان الأصیل هو الوجود.

المفاهیم المتقابله مسلوبه عن ذات الماهیه

الماهیه من حیث هی هی، لا یحمل علیها إلا ذاتها وذاتیاتها، وکل ما هو خارج عن ذاتها وذاتیاتها فهو أجنبی عنها؛ ولذلک فإن جمیع الصفات والمفاهیم المتقابله- عدا جنس الماهیه وفصلها- تکون مسلوبه عن ذات الماهیه بما هی

ص: 267

هی، وذلک من قبیل الوجود والعدم، والوحده والکثره، والقوه والفعل، وسائر المفاهیم الأخری المتقابله الخارجه عن ذات الماهیه. والمقصود من الذات ما یحمل علی الماهیه بالحمل الأولی. وما خرج عن ذلک فهو خارج عن ذات الماهیه ولو کان من اللوازم غیر المنفکّه عنها، کالإمکان- الذی هو لازم لا ینفک عن الماهیه- یکون خارجاً عن ذات الماهیه. فماهیه الإنسان علی سبیل المثال هی) الحیوانیه والناطقیه (، وهذه الماهیه لیس فیها) موجود (ولا) معدوم (ولا) واحد (ولا) کثیر (ولا) طویل (ولا) قصیر (، وکل المفاهیم الأخری المتقابله تکون مسلوبه عن ذات الماهیه.

قبول الماهیه للمفاهیم المتقابله

ثمَّه قاعده کلّیه فی المقام، وهی أن الماهیه إذا لم تکن فی ذاتها متّصفه بواحده من الأوصاف المتقابله، فهی تقبل الاتصاف بذلک الشی ء وبما یقابل ذلک الشی ء. وعلیه، فالماهیه لو لم تکن متصفه بشی ء فی ذاتها، فهی تقبل ذلک الشی ء وما یقابل ذلک الشی ء. وذلک من قبیل الوجود والعدم اللذین لا تتصف بهما الماهیه فی ذاتها، ولهذا تقبل أن تتصف بالوجود والعدم، وکذا الوحده والکثره، وغیرهما من المفاهیم المتقابله.

والحاصل إذا کان هناک مفهوم غیر مأخوذ فی ذات الماهیه کانت الماهیه لا بشرط من جهه ذلک المفهوم. ومن ثمَّ یمکن أن یحمل ذلک المفهوم علیها ویمکن أن یحمل ما یقابل ذلک المفهوم علیها أیضاً. وهذا بخلاف البیاض المأخوذ فی ماهیته أنه أبیض، فلا یحمل علیه أنه أسود. أما الجسم فهو لا بشرط من حیث البیاض والسواد، وعند تعریف الجسم لا یؤخذ فیه أنه أبیض أو أنه أسود، لذلک فهو یقبل البیاض وکذلک السواد. وکذلک الأمر فی ماهیه الإنسان حیث لم یؤخذ فیها لا الوجود ولا العدم، ولهذا یمکن أن یقبل الوجود أو العدم.

ص: 268

إیراد ورد

تعرَّض المصنّف لدفع إشکال وحاصله أنه إذا کانت قضیه) اجتماع النقیضین وارتفاعهما محال (من الضروریات الأولیه، وکانت قضیه) ماهیه الإنسان من حیث هی هی لا موجوده ولا معدومه (من القضایا الصادقه بحسب الفرض، فیلزم حینئذ ارتفاع النقیضین: وهما (لا موجوده ولا معدومه) فی القضیه، مع أنه یستحیل ارتفاعهما بمقتضی الضروره.

وفی مقام الجواب عن الإشکال، لجأ المصنف فی کتاب النهایه إلی حلّ الإشکال علی أساس السالبه بانتفاء الموضوع، بینما لجأ فی کتاب البدایه إلی حلّه علی أساس السالبه بانتفاء المحمول.

ومفاد کلامه (رحمه الله) فی البدایه أنه وإن کان ارتفاع الوجود والعدم فی الماهیه هو ارتفاعاً للنقیضین، إلّا أنه لیس کل ارتفاع للنقیضین فهو محال، وإنما المحال هو ارتفاع النقیضین عن الواقع الخارجی، أما مرتبه الماهیه فلا یستحیل ارتفاع النقیضین عنها.

وفی المقام ارتفع النقیضان من ذات الماهیه لا من الواقع الخارجی، إذ الإنسان فی الواقع الخارجی إما موجود وإما معدوم، ولهذا فهو بالحمل الشائع یستحیل أن یکون (لا موجوداً ولا معدوماً). والحاصل فی الجواب هو: أن الارتفاع إنما هو باعتبار السالبه بانتفاء المحمول؛ إذ لیس المحال هو کل ارتفاع للنقیضین، بل المحال هو ارتفاع النقیضین عن الخارج، ومقامنا لیس منه.

ص: 269

الفصل الثانی: فی اعتبارات الماهیه وما یلحق بها من المسائل

اشاره

للماهیه بالإضافه إلی ما عداها-- ممّا یتصوّر لحوقه بها-- ثلاثه اعتبارات: إمّا أن تعتبر بشرط شی ء، أو بشرط لا، أو لا بشرط شی ء، والقسمه حاصره.

أمّا الأوّل: فأن تؤخذ بما هی مقارنه لما یلحق بها من الخصوصیات، فتصدق علی المجموع، کالإنسان المأخوذ مع خصوصیات زید، فیصدق علیه.

وأمّا الثانی: فأن یشترط معها أن لا یکون معها غیرها، وهذا یتصوّر علی قسمین:

أحدهما: أن یقصر النظر فی ذاتها، وأنّها لیست إلّا هی، وهو المراد من کون الماهیه بشرط لا فی مباحث الماهیه، کما تقدّم (فی الفصل السابق).

وثانیهما: أن تؤخذ الماهیه وحدها، بحیث لو قارنها أی مفهوم مفروض، کان زائداً علیها، غیر داخل فیها، فتکون إذا قارنها جزء من المجموع «ماده» له، غیر محموله علیه.

وأمّا الثالث: فأن لا یشترط معها شی ء، بل تؤخذ مطلقه، مع تجویز أن یقارنها شی ء أو لا یقارنها.

فالقسم الأوّل هو الماهیه بشرط شی ء، وتسمّی «المخلوطه».

ص: 270

والقسم الثانی هو الماهیه بشرط لا، وتسمّی «المجرّده». والقسم الثالث هو الماهیه لا بشرط، وتسمّی «المطلقه».

والماهیه التی هی المقسم للأقسام الثلاثه هی الکلّی الطبیعی، وهی التی تعرضها الکلّیه فی الذهن، فتقبل الانطباق علی کثیرین، وهی موجوده فی الخارج، لوجود قسمین من أقسامها-- أعنی المخلوطه والمطلقه-- فیه، والمقسم محفوظ فی أقسامه، موجود بوجودها.

والموجود منها فی کلّ فرد، غیر الموجود منها فی فرد آخر بالعدد. ولو کان واحداً موجوداً بوحدته فی جمیع الأفراد، لکان الواحد کثیراً بعینه، وهو محال، وکان الواحد بالعدد متّصفاً بصفات متقابله، وهو محال.

ص: 271

شرح المطالب:
اعتبارات الماهیه الثلاثه

تقدَّم أن الماهیه إما أن تکون اعتباریه محضه- بناءً علی أصاله الوجود- ویمکن حینئذ أن تلحظ باعتبارات متعدده مختلفه، وأما أن تکون أصیله- بناءً علی أصاله الماهیه- وهنا أیضاً یمکن أن تلحظ باعتبارات مختلفه ولکن فی مقام الذهن. فالعلم لیس من الأمور الذاتیه الدخیله فی ماهیه الإنسان، بل هو من الصفات العارضه المنفکّه التی قد توجد فی الإنسان وقد لا توجد فیه.

فلو نسبت الماهیه إلی صفه العلم، فیمکن أن تلحظ بلحاظات ثلاثه: تاره تلحظ ماهیه الإنسان مأخوذاً فیها شرط العلم، وأخری تلحظ مأخوذاً فیها شرط عدم العلم، وثالثه تلحظ بدون أن یؤخذ فیها شرط العلم أو شرط عدم العلم.

وهذا التقسیم ذو شقوق ثلاثه مستفاده من حصرین عقلیین؛ لأن الماهیه إما بشرط، وإما لا بشرط، والقسم الأول إما بشرط وجودی (بشرط شی ء)، وإما بشرط عدمی (بشرط لا)، وذلک فی مقابل القسم الثانی الذی هو (لا بشرط).

والحصر العقلی الأول هو أن الماهیه إما أن تلحظ من قبل الذهن بشرط، أو تلحظ من قبل الذهن لا بشرط. والحصر العقلی الثانی هو أن الشرط الملحوظ ذهنیاً فی الماهیه إما أن یکون الملحوظ فیه أمراً وجودیاً فیکون بشرط شی ء، وإما أن یکون الملحوظ فیه أمراً عدمیاً فیکون بشرط لا. وعلیه تکون الأقسام ثلاثه.

ص: 272

اعتبارات الماهیه بشرط لا

ذکر المصنف أن الماهیه) بشرط لا (تتصّور علی قسمین:

الأول: أن یقصر النظر فی ذاتها، وأنها لیست إلا هی. وهذا هو المراد من کون الماهیه) بشرط لا (فی مبحث الماهیه.

الثانی: وهو یتضح من خلال بیان المقدمه التالیه:

تقدَّم- عند البحث عن الأحکام السلبیه للوجود- القول بأن الجنس هو الماده، والماده هی الجنس، ولکن مع الاختلاف بالاعتبار: فالجنس هو الماده) لا بشرط (، والماده هی الجنس) بشرط لا (.

وتقدم أیضاً أن الموجودات المادیه بحسب واقعها الخارجی مرکّبه من ماده وصوره، وأن المراد من الماده الأعم من الماده الأولی والماده الثانیه. فالإنسان له ماده وصوره، ومادته هی الحیوان، وصورته هی الناطقیه. والحیوان هنا ماده ثانیه، إذ الماده الأولی هی القابلیه المحضه.

والماده الأولی مضافاً إلیها ماده ثانیه (الصور الجسمیه، والصوره العنصریه) هی الصوره المعدنیه. ثم الماده الأولی مضافاً إلیها ماده ثانیه (الصوره الجسمیه، والصوره العنصریه، والصوره المعدنیه) هی الصوره النباتیه. وهکذا إلی أن تصل النوبه إلی الصوره الناطقیه للإنسان، فإن الناطقیه صوره نوعیه تحتاج إلی ماده، ومادتها هی الحیوان. والإنسان فی الواقع الخارجی مرکّب من ماده وصوره، والماده هی الحیوان، والصوره التی بها صار الحیوان إنساناً هی الناطقیه. وعلیه، فالناطقیه هی صوره مادتها الحیوان، والحیوان یصیر إنساناً بترکّب الماده الحیوانیه والصوره الناطقیه.

وتقدم أیضاً أنه یؤخذ من الماده والصوره فی الخارج صورتان ذهنیتان، فمن الماده الخارجیه یؤخذ ماده ذهنیه ومن الصوره الخارجیه یؤخذ صوره

ص: 273

ذهنیه. فهنا ماده وصوره خارجیه، وأیضاً ماده وصوره عقلیه. وخصوصیات الماده والصوره العقلیه هی خصوصیات الأجزاء، وکما أن کل جزء فی مرکب لا یحمل علی الجزء الآخر، فلا یحمل الأوکسجین- الذی هو جزء فی مرکب الماء- علی الهیدروجین، ولا العکس، لمغایره أحدهما للآخر، کذلک لا یحمل الجزء علی الکل أو الکل علی الجزء، فلا یحمل الأوکسجین علی الماء، ولا العکس. والحاصل أنه إذا لوحظت أجزاء المرکب بما هی أجزاء، فهذه الأجزاء لا یحمل بعضها علی بعض، کما أن الکل لا یحمل علی الأجزاء ولا الأجزاء علی الکل. هذا إذا لوحظت الأجزاء بما هی أجزاء. وبهذا اللحاظ تسمی الماده بشرط لا عن الحمل، فلا یحمل علیها الجزء الآخر، وهذه هی الماده والصوره العقلیه.

وقد تلحظ هذه الأجزاء بما قد یسمح بحمل أحد الجزئین علی الآخر، فتکون جنساً وفصلًا. والفرق بین الجنس والفصل والماده والصوره العقلیه هو أن حاله الجنس والفصل لم تؤخذ بشرط لا من الحمل، بل أخذت لا بشرط من الحمل، فیمکن أن یحمل أحد الأجزاء علی الجزء الآخر. أما حاله الماده والصوره العقلیه فقد أخذت بشرط لا عن الحمل.

ولیس فی الأمر مجازفه عقلیه، فإن الجزء تاره یؤخذ بشرط لا فیکون ماده، وأخری یؤخذ لا بشرط فیکون جنساً. فالجزء (کالحیوان) له لحاظان واقعیان؛ إذ أنه: تاره یؤخذ بما هو ماهیه تامّه محصّله، وأخری بما هو ماهیه مبهمه تحتاج إلی ما یحصّلها، فإن أخذت علی النحو الأول، فتکون بشرط لا، وماده، ولا یحمل علیها شی ء آخر، وأما إذا أخذت بما هی جنس مبهم، باعتبار أن ماهیه الحیوان مردّده بین الإنسان والأسد والفرس .. فهی مبهمه، وتحتاج إلی محصّل، والمحصل لها هو الفصل، فبهذا اللحاظ تکون لا بشرط، فتکون جنساً. وسیأتی بیان ذلک مفصلًا فی الفصل الرابع.

والحاصل: أن مقسم هذه الأقسام هو الماهیه التی لم یلحظ فیها

ص: 274

) بشرط (ولا) لا بشرط (؛ إذ تاره تلحظ الماهیه بشرط، وأخری تلحظ لا بشرط. والقسم الأول تاره یلحظ فیه أمر وجودی وأخری یلحظ فیه أمر عدمی. فالماهیه تنقسم بحسب اللحاظات الطارئه إلی ثلاثه أقسام. وهذا بخلاف الأمر فی المقسم، إذ الماهیه هنا مجرّده عن أی لحاظ، أعم من أن یکون بشرط شی ء (بقسمیه) أو لا بشرط، ولذلک هی تجتمع مع جمیع الأقسام. وبحسب تعبیر السید محمد باقر الصدر- تبعاً للفلاسفه- فإن الماهیه التی لم یلحظ فیها أیُّ لحاظ هی المسماه باللابشرط المقسمی، تمییزاً لها عن الماهیه اللابشرط القسمی.

والماهیه اللابشرط المقسمی هی المسماه بالکلی الطبیعی، من قبیل ماهیه الإنسان، فإن الإنسان لا یلحظ فیه شرط أو عدم شرط بما هو إنسان. والکلی الطبیعی یراد منه نفس الطبیعه، ویکون معروضاً للکلی المنطقی. والکلی المنطقی هو الکلی الذی لا یمتنع فرض صدقه علی کثیرین ویکون من المعقولات الثانیه المنطقیه.

وإذا أخذ الکلی الطبیعی بقید الکلی المنطقی فالمجموع من القید والمقیّد هو الکلی العقلی.

ومن الواضح أن الکلی المنطقی لا وجود له فی الخارج وأن موطنه هو الذهن. وکذلک الکلی العقلی لا وجود له فی الخارج؛ إذ الکلی العقلی هو الکلی الطبیعی مقیّداً بالکلی المنطقی. فإذا استحال أن یوجد العارض فی الخارج فالمقیّد به کذلک. وهذا هو معنی أن الإنسان بقید الکلیه لا وجود له فی الخارج. هذا لا کلام فیه بین الفلاسفه والأصولیین والمناطقه، وإنما الکلام هو فی أن الکلی الطبیعی موجود فی الخارج أم لا؟

وجود الکلی الطبیعی

ذهب البعض إلی أن الکلی الطبیعی غیر متحقق فی الخارج، وأن المتحقق فی الخارج إنما هو نفس أفراده. وفی المقابل ذهب المحققون إلی

ص: 275

أن الکلی الطبیعی موجود فی الخارج ولکن نحو وجوده بوجود الأفراد. أی أن الکلی الطبیعی عندما یوجد فی الذهن یوجد بقید الوحده، وعندما یوجد فی الخارج یوجد بقید الکثره. فالکلی الطبیعی لا یکون شیئاً فی الخارج بحیث یکون متحققاً فی مقابل أفراده. وهذا ما اختاره المصنف هنا؛ إذ لا أقل من وجود قسمین من أقسام الکلی الطبیعی فی الخارج وهما (الماهیه المخلوطه) و (الماهیه بشرط شی ء). ومن الواضح أن المقسم محفوظ فی أقسامه. والماهیه التی هی الکلی الطبیعی هی القسم بإضافه قید. فإذا کانت الأقسام موجوده فی الخارج فتکون الماهیه اللابشرط المقسمی موجوده أیضاً فی الخارج.

وذکر الشیخ الرئیس أنه صادف رجلًا فی همدان یدّعی أن الکلی الطبیعی موجود فی الخارج بوجود واحد کما هو موجود فی الذهن کذلک. ففی الخارج یوجد إنسان واحد بالعدد لا بالنوع، والوحده العددیه تنافی الکثره العددیه وتنسجم مع الوحده النوعیه. وما یدعیه الهمدانی هو أن جزءاً من الإنسانیه فی زید، وجزءاً منها فی خالد، وجزءاً منها فی بکر .. وفی المقابل ذهب الشیخ الرئیس إلی خلاف ذلک فادعی أن الإنسان واحد فی الذهن کثیر فی الخارج.

وأقام الشیخ الرئیس برهانین لإثبات ذلک:

البرهان الأول: إذا کان الواحد فی الذهن واحداً فی الخارج أیضاً، وحیث إنّ الأفراد فی الخارج کثیره، یلزم أن یکون الواحد بالوحده العددیه متکثراً بالکثره العددیه، وهو محال.

البرهان الثانی: ویلزم من کون الأفراد الخارجیه متصفه بصفات متقابله کالطول والقصر، أن یکون الواحد متصفاً بصفات متقابله متضاده، وهو محال؛ لاستلزامه اجتماع أضداد لا نهایه لها. ومن باب التشبیه فإن نسبه الماهیه إلی الأفراد لیست نسبه الأب الواحد إلی الأبناء فی الخارج، بل نسبه الآباء إلی الأبناء، فإن کل ماهیه لها فرد واحد لا أکثر.

ص: 276

الفصل الثالث: فی معنی الذاتی والعرضی

اشاره

المعانی المعتبره فی الماهیات المأخوذه فی حدودها-- وهی التی ترتفع الماهیه بارتفاعها-- تسمّی «الذاتیات»، وما وراء ذلک «عَرَضیات» محموله. فإن توقّفَ انتزاعها وحملها علی انضمام، سُمّیت «محمولات بالضمیمه» کانتزاع الحارّ وحملها علی الجسم من انضمام الحراره إلیه، وإلّا ف- «الخارج المحمول» کالعالی والسافل.

والذاتی یمیّز من غیره بوجوه من خواصّه:

منها: أنّ الذاتیات بیّنه لا تحتاج فی ثبوتها لذی الذاتی إلی وسط.

ومنها: أنّها غنیه عن السبب، بمعنی أنّها لا تحتاج إلی سبب وراء سبب ذی الذاتی. فعلّهُ وجود الماهیه بعینها، علّهُ أجزائها الذاتیه.

ومنها: أنّ الأجزاء الذاتیه متقدّمه علی ذی الذاتی.

والإشکال فی تقدّم الأجزاء علی الکلّ، بأنّ «الأجزاء هی الکلّ بعینه، فکیف تتقدّم علی نفسها؟» مندفع بأنّ الاعتبار مختلف، فالأجزاء بالأسر متقدّمه علی الأجزاء بوصف الاجتماع والکلّیه. علی أنّها إنّما سُمّیت أجزاء، لکون الواحد منها جزءاً من الحدّ، وإلّا فالواحد منها عین الکلّ، أعنی ذی الذاتی.

ص: 277

شرح المطالب:
المحمول بالضمیمه والخارج المحمول

الذاتی هو الذی یشکّل الأجزاء الذاتیه للماهیه (أی تلک الأجزاء التی تحمل علی الماهیه بالحمل الأولی) بنحو إذا انتفی أیّ جزء تنتفی الماهیه؛ فإن انتفاء الکلّ یکون بانتفاء الجزء. وهذه القاعده تجری فی المرکبات الحقیقیه لا الاعتباریه، ومن هنا وقع الخلط فی المباحث الفقهیه بین المرکب الحقیقی والاعتباری. فالصلاه مثلًا مرکبه من عدَّه أجزاء کالقنوت، والسجود، وإذا انتفی القنوت لا تنتفی الصلاه.

والذاتی لا ینتفی بانتفاء العرضی کالکاتب والماشی بالنسبه إلی الإنسان، والعرضی هو القابل للحمل، فیصحّ القول) الجسم أبیض (، أما العرض فهو غیر قابل للحمل؛ لأنه مباین للمحمول علیه، إذ نفس البیاض لا یکون قابلًا للحمل علی الجسم، فلا یصحّ القول) الجسم بیاض (. ولهذا عبّر المصنف بالذاتی والعرضی لا العرض. فالعرض من قبیل) بشرط لا (والعرضی من قبیل) لا بشرط (، فهو کالجنس.

ولکی یصحّ حمل العرضی، تاره یتوقف علی انضمام شی ء، ویسمی بالمحمول بالضمیمه، وأخری لا یتوقف علی انضمام شی ء، ویسمی بالخارج المحمول. ولهذا یقسّم العرضی إلی قسمین: المحمول بالضمیمه، والخارج المحمول.

ویراد من الخارج أنه مستخرج علی وزان اسم المفعول لا اسم الفاعل.

ص: 278

فهو ینتزع من ذات الشی ء، ویقصد بالذات هنا الذاتی فی باب البرهان، فلا یحتاج إلی أن ینضمَّ شی ء من الخارج حتی یصحّ الحمل، بل إن العقل یحلل الموضوع فیستخرج منه عرض ویحمله علیه، ویسمی لذلک أیضاً بالمحمول من صمیمه، والأول مثل حمل البیاض علی الجسم، والذی یتوقف علی انضمام اللون الأبیض إلی الجسم لکی یصح حمل البیاض علیه. والثانی مثل الإمکان فی قضیه) الجسم ممکن (فالإمکان ینتزع من ذات الجسم.

إشکال ورد

ذکر المصنف فی المقام إشکالًا، وهو أن الأجزاء الذاتیه کالحیوانیه والناطقیه هی بعینها الکل، فکیف تتقدّم علی الکل؟ وهل یتقدّم الشی ء علی نفسه؟

وردّ المصنف علیه بجوابین، یبتنی أحدهما علی التسلیم بأن الحیوانیه والناطقیه أجزاء. ویبتنی الآخر علی عدم التسلیم بأن الحیوانیه والناطقیه أجزاء، فینتفی الإشکال من باب السالبه بانتفاء الموضوع.

وأما الجواب الأول فقد تقدّم أن للماهیه اعتبارات مختلفه، فقد تؤخذ الأجزاء بلحاظ ویؤخذ الکل بلحاظ آخر، ولا محذور فی ذلک. فتؤخذ الأجزاء بما هی هی لا بشرط، ویؤخذ الإنسان (وهو الحیوان الناطق) بقید الاجتماع ووصف الکلیه، أی تؤخذ الماهیه بشرط شی ء. ولا محذور فی أن تتقدم الماهیه لا بشرط علی الماهیه بشرط شی ء. نعم إذا کانت الماهیه المتقدمه لا بشرط والماهیه المتأخره لا بشرط، أو کانتا معاً بشرط شی ء، فیلزم تقدّم الشی ء علی نفسه. ولکن المقام لیس منه.

وأما الجواب الثانی فهو أنه لا یوجد هنا أجزاء ولا کلّ، وذلک لأنه لا یراد من القول أن الحیوان جزء وأن الناطق جزء أنهما جزءان فی حقیقه الإنسان، بل المقصود من أن الحیوان والناطق جزءان هو أنهما کذلک فی

ص: 279

معرّف الإنسان، فالجزئیه هنا لتعریف الإنسان وحدّه، ولیس لحقیقه الإنسان؛ إذ لا جزئیه فی حقیقه الإنسان. ومعه لا تکون الأجزاء متقدمه علی الکل فیلزم تقدم الشی ء علی نفسه. فینتفی الإشکال من باب السالبه بانتفاء الموضوع.

وقد یقال إن معنی هذا الجواب أن الإنسان هو الحیوان، وأن الناطق هو الإنسان.

وسیأتی فی الفصل اللاحق الجواب علیه بأن الجنس هو النوع، وأن الفصل هو النوع، والاختلاف بینهما یکون بالاعتبار. فالکلیات ثلاثه بحسب الاعتبار ولکن لها مصداق واحد، ومن هنا فإن هذه الکلیات الثلاثه ترجع إلی کلی واحد، والاختلاف بینها إنما هو بحسب الاعتبار فحسب، والحمل بین الجنس والنوع، وکذلک بین الفصل والنوع هو حمل أولی لا شائع، لاتحادها بالمفهوم. وحینئذ لا معنی لأن یکون فی الإنسان جزءان أحدهما الحیوان والآخر هو الناطق. فالحیوانیه والناطقیه لیسا جزئین فی حقیقه الإنسان، وإنما هما کذلک فی حدّ الإنسان وتعریفه.

ص: 280

الفصل الرابع: فی الجنس والفصل والنوع وبعض ما یلحق بذلک

اشاره

الماهیه التامّه التی لها آثار خاصّه حقیقیه- من حیث تمامها-- تسمّی «نوعاً» کالإنسان والفرس.

ثمّ إنّا نجد بعض المعانی الذاتیه التی فی الأنواع، یشترک فیه أکثر من نوع واحد، کالحیوان المشترک بین الإنسان والفرس وغیرهما. کما أنّ فیها ما یختصّ بنوع، کالناطق المختص بالإنسان. ویسمّی المشترک فیه «جنساً»، والمختص «فصلًا». وینقسم الجنس والفصل إلی قریب وبعید، وأیضاً ینقسم الجنس والنوع إلی عال ومتوسط وسافل، وقد فصّل ذلک فی المنطق.

ثمّ إنّا إذا أخذنا ماهیه «الحیوان» مثلًا، وهی مشترک فیها أکثر من نوع، وعقلناها بأنّها «جسم نام حسّاس متحرّک بالإراده»، جاز أن نعقلها وحدها-- بحیث یکون کلّ ما یقارنها من المفاهیم زائداً علیها خارجاً من ذاتها، وتکون هی مباینه للمجموع غیر محموله علیه، کما أنّها غیر محموله علی المقارن الزائد-- کانت الماهیه المفروضه «مادّه» بالنسبه إلی ما یقارنها، و «علّه مادّیه» للمجموع. وجاز أن نعقلها مقیسه إلی عدّه من الأنواع، کأن نعقل ماهیه الحیوان بأنّها «الحیوان الذی هو إمّا إنسان وإمّا فرس وإمّا بقر وإمّا غنم» فتکون ماهیه ناقصه غیر محصّله، حتّی ینضمّ إلیها فصل أحد تلک الأنواع، فیحصّلها نوعاً تامّاً، فتکون هی ذلک النوع بعینه، وتسمّی الماهیه المأخوذه بهذا الاعتبار «جنساً» والذی یحصّله «فصلًا».

ص: 281

والاعتباران فی الجزء المشترک، جاریان بعینهما فی الجزء المختصّ، ویسمّی بالاعتبار الأوّل «صوره» ویکون جزءاً لا یحمل علی الکلّ ولا علی الجزء الآخر، وبالاعتبار الثانی «فصلًا» یحصّل الجنس ویتمّم النوع، ویحمل علیه حملًا أوّلیاً.

ویظهر ممّا تقدّم:

أوّلًا: أنّ الجنس هو النوع مبهماً، وأنّ الفصل هو النوع محصّلًا، والنوع هو الماهیه التامّه من غیر نظر إلی إبهام أو تحصیل.

وثانیاً: أنّ کلًّا من الجنس والفصل محمول علی النوع حملًا أوّلیاً. وأمّا النسبه بینهما أنفسهما، فالجنس عرض عامّ بالنسبه إلی الفصل، والفصل خاصّه بالنسبه إلیه.

وثالثاً: أنّ من الممتنع أن یتحقّق جنسان فی مرتبه واحده، وکذا فصلان فی مرتبه واحده لنوع، لاستلزام ذلک کون نوع واحد نوعین.

ورابعاً: أنّ الجنس والمادّه متّحدان ذاتاً، مختلفان اعتباراً. فالمادّه إذا أُخذت لا بشرط کانت جنساً، کما أنّ الجنس إذا أُخذ بشرط لا کان مادّه، وکذا الصوره فصل إذا أُخذت لا بشرط، کما أنّ الفصل صوره إذا أُخذ بشرط لا.

واعلم أنّ المادّه فی الجواهر المادّیه موجوده فی الخارج، علی ما سیأتی [فی الفصل الرابع من المرحله السادسه]. وأمّا الأعراض فهی بسیطه غیر مرکّبه فی الخارج، ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز، وإنّما العقل یجد فیها مشترکات ومختصّات فیعتبرها أجناساً وفصولًا، ثمّ یعتبرها بشرط لا فتصیر موادّ وصوراً عقلیه.

ص: 282

شرح المطالب:
الکلیات الذاتیه حقیقیه وإضافیه

ینقسم النوع إلی حقیقی وغیر حقیقی. والأول هو الماهیه التی تترتب علیها الآثار فی الخارج، من قبیل ماهیه الإنسان والسماء والأرض. فهذه الأنواع هی أنواع حقیقیه وماهیات تامه. وبتحلیل الماهیه التامه تحلیلًا ذهنیاً یجد العقل فیها معنی مشترکاً بینها وبین غیرها، ومعنی مختصّاً بها. فماهیه الإنسان مرکبه من جزئین: جزء مشترک بین الإنسان وغیره، وهو الحیوانیه، وجزء مختص بالإنسان، وهو الناطقیه. والمشترک هو الجنس، والمختص هو الفصل.

والجنس والفصل قد یکونان قریبین، أو متوسطین، أو بعیدین. فالجنس والفصل القریبان هما فی الإنسان:) الحیوانیه (و) الناطقیه (، وهو الحد التام؛ فإن الفصل یعرض الجنس مباشره وبلا توسط أیّ شی ء آخر.

وقد یکون الجنس والفصل متوسطین أو بعیدین، فإن (الحیوان) الذی هو جنس الإنسان یوجد فوقه جنس آخر، ویوجد تحته نوع له. فالحیوان نوع إضافی لجنس فوقه، وجنس إضافی لنوع تحته.

وعلیه، یوجد فوق (الحیوان) جنس هو (النامی) یکون (الحیوان) نوعاً إضافیاً بالنسبه إلیه. ویوجد فوق (النامی) جنس هو (الجسم) یکون (النامی) نوعاً إضافیاً بالنسبه إلیه .. ویوجد فوق (الجسم) جنس هو (الجوهر) یکون (الجسم) نوعاً إضافیاً بالنسبه إلیه. والجوهر هو جنس الأجناس ولا یوجد فوقه

ص: 283

جنس، فلا یکون نوعاً لما فوقه. والأجناس التی تحته مرکبه کلها من جنس وفصل، باستثناء الفصل الأخیر الذی لا یکون مرکباً من جنس وفصل، وإلا یلزم التسلسل إلی ما لا نهایه.

ومن هنا، فإن جنس الأجناس لابد أن یکون بسیطاً، وکذلک الفصل الأخیر لابدّ أن یکون بسیطاً. ومن هنا أنکر صدر المتألهین أن یکون الفصل الأخیر ماهیه من الماهیات، وأخرجه من بحث الکلیات، لأن الفصل الأخیر لو کان ماهیه لکان ینبغی أن یکون مرکباً، والحال أنه بسیط.

ویعبَّر عن الجنس أیضاً بالجنس العالی والمتوسط والسافل، وکذلک النوع یکون عالیاً ومتوسطاً وسافلًا. والنوع السافل الذی لیس تحته نوع هو الإنسان، ویعتبر الإنسان نوع الأنواع لأنه یجمع فی ذاته کل الأنواع السابقه علیه، فالإنسان حیوان ناطق، والحیوان نام حساس متحرک بالإراده. فالحیوان نوع للنامی الذی هو نوع للجسم والذی هو نوع للجوهر. وکل هذه الأنواع موجوده فی الإنسان.

وهذا محل وفاق بین الفلاسفه باستثناء صدر المتألهین الذی ذهب إلی وجود أنواع أربعه تحت الإنسان، وأن الإنسان یوم القیامه إما أن یخرج بصوره الشیطنه أو بصوره السبع .. وهذا مبنیّ علی نظریه تجسّم الأعمال، وجنس الأجناس بنظره لیس هو الجوهر، بل هو الجسم؛ لأن الجوهر جسم ولیس بنوع. وثمه أنواع متوسطه موجوده بین الجسم والإنسان.

الاعتبارات العقلیه للماده والصوره والجنس والفصل

الجزء المشترک بین الإنسان وغیره، وهو الحیوان، هو ماهیه یمکن أن یلحظها العقل بلحاظات متعدده. وبحسب ما أفاده المصنف فإن العقل یلحظ هذه الماهیه باعتبارین لهما منشأ واقعی نفس أمری؛ فإن الإنسان مرکب فی الخارج من شیئین هما الحیوانیه والناطقیه، وبعباره أدقّ هو مرکب من ماده وصوره.

ص: 284

والمراد من الصوره هو ما یترتب علیه الأثر الخارجی، ویکون منشأ للأثر فی الخارج. وحین یقال: هذا الإنسان مدرک للکلیات، فإن منشأ الإدراک فیه هو الناطقیه لا الحیوانیه.

وهذه الصوره (الإدراک والنطق) إنما تکون فی الشی ء الذی فیه استعداد أن یقبل هذه الصوره. وهذا القبول والاستعداد یسمی الماده، فالماده هی قبول الشی ء، وهی استعداد أن یقبل شی ء شیئاً آخر. فالجسم یقبل البیاض ویتصف بأنه أبیض إذا کان فیه قابلیه الاتصاف وتحققت فیه علّه الاتصاف. ومعنی أن الموجود الخارجی مرکب من ماده وصوره هو أنه مرکب من فعلیه واستعداد. والصوره هی ما بإزاء الفعلیه فی الخارج، والماده هی ما بإزاء القابلیه فی الخارج.

والماده فی الاصطلاح الفلسفی لها معنیان: الماده الأولی، والماده الثانیه.

الماده الأولی: هی محض القبول والاستعداد، ولا یوجد فیها أیه فعلیه سوی فعلیه قبول الأشیاء. وهذا القبول لا یتحصّل فی الخارج بنفسه بل یحتاج إلی الصوره الجسمیه أی الأبعاد الثلاثه. وعلیه، فالجسم فی الخارج مرکب من الماده الأولی والصوره الجسمیه. وسیأتی فی محلّه أن أقسام الجوهر هی الجسم والنفس والعقل والماده الأولی والصوره.

والماده الثانیه: هی ما یترکب من الماده الأولی وصوره ما، بحیث یقبل صوره جدیده، وذلک من قبیل الجسم المرکب من الماده الأولی والصوره الجسمیه، والذی یقبل الصوره العنصریه. فالماده الأولی مع الصوره الجسمیه تکوّن ماده ثانیه للصوره العنصریه وتکون قابله لها. والماده الثانیه المرکبه من الماده الأولی والصوره الجسمیه هی الصوره العنصریه، وهذه الصوره العنصریه یمکن أن تجتمع مع عناصر أخری فیترکب منها المعدن. فالصوره المعدنیه

ص: 285

مترکبه من عناصر یشکّل مجموعها ماده، ولکن لیس ماده أولی بل ماده ثانیه، ففی الاصطلاح الفلسفی کل ما لم یکن ماده أولی فهو ماده ثانیه. فالجسم هو ماده ثانیه للصور النباتیه، والصوره النباتیه هی ماده ثانیه للصوره الحیوانیه.

والصوره الحیوانیه أی النفس الحیوانیه التی هی منشأ للحساسیه والتحرک بالإراده تعرض علی الماده الثانیه وهی الجسم النامی. والصوره الحیوانیه (الجوهر الجسم النامی الحساس المتحرک بالإراده) تکون إنساناً بعد عروض صوره الناطقیه علیها. ولکی یکون الشی ء إنساناً لابد أن یمرَّ بهذه المراحل بحسب السنّه الطبیعیه والإلهیه، وإلَّا فإن الله سبحانه وتعالی یستطیع أن یوجد هذه المراحل دفعه واحده کما حصل لعصا موسی (علیه السلام).

والحاصل: إن الإنسان الخارجی یکون مرکباً ترکیباً حقیقیاً من ماده وصوره، والماده هی الحیوان والصوره هی الناطق.

ثم یأتی دور التحلیل العقلی، فینتزع العقل من الماده الخارجیه والصوره الخارجیه ماده ذهنیه وصوره ذهنیه بعنوان أنهما جزءان فی هذا المرکب، یکون کل منهما (بشرط لا) عن الحمل، وعلی هذا فلا یحمل أحد الجزئین علی الآخر، ولا یحمل الکل علی الجزء، ولا الجزء علی الکل.

ومن جهه ثانیه، یمکن للعقل أن یلحظ الماده الملحوظه (بشرط لا) بلحاظ آخر وهو الحیوان بما هو حیوان- أی الحیوان الملحوظ (لا بشرط)- وهو الجنس. فالحیوان لا یتحقق فی الخارج إلا فی ضمن أحد أنواعه من الإنسان والأسد والفرس؛ إذ الحیوان ماهیه مبهمه لا تعیّن لها، وما یعیّنها هو الفصل المخرج لها من حدّ الإبهام إلی حدّ التحصّل، إلّا أن العقل یستطیع أن یلحظ الحیوان بصرف النظر عن أیّ شی ء آخر.

وبهذا یتّضح المراد من أن الجنس هو الماده، وأن الماده هی الجنس،

ص: 286

وإن باختلاف الاعتبار. أی إن الحقیقه واحده، ولکنها إن أخذت بشرط لا فهی ماده- ذهنیه-، وإن أخذت لا بشرط فهی الجنس.

وکذلک الأمر فی الجزء المختصّ، فیمکن للعقل أن یأخذ صوره ذهنیه عن الصوره الخارجیه للناطقیه تاره بعنوان أنها جزء، فتکون (بشرط لا)، وتاره أخری بعنوان أنها محصّله للحیوان، فتکون فصلًا. والفصل هو الصوره ولکن (لا بشرط)، والصوره هی الفصل ولکن (بشرط لا).

نتائج البحث

یستظهر المصنف مما تقدم عده نتائج، هی:

أولًا: إذا لوحظ کل من الجزئین المشترک والمختصّ بنحو اللابشرط، فهو عین النوع. فإن النوع والفصل والجنس شی ء واحد، ولمصادیقها ماهیه واحده، والاختلاف بینها بالاعتبار فحسب.

وعلیه، فهذه الماهیه التامه تاره تلحظ بما هی هی، وأخری تلحظ بما هی مبهمه، وثالثه تلحظ بما هی محصّله. ومن هنا فإن الجنس هو النوع ولکن بنحو الإبهام(1)، والفصل لا بشرط(2) هو النوع أی الإنسان ولکن محصّلا. والنوع هو الإنسان ولکن لم یلحظ فیه لا الإبهام ولا التحصّل. ولهذا یری صدر المتألهین أن الکلیات کلها ترجع إلی کلّی واحد.

ثانیاً: إن الحمل بین الجنس والفصل والنوع حمل أولی. وأما النسبه بین الجنس والفصل فیری المصنف استحاله أن یکون الحمل بینهما أولیاً، بل لا


1- لأن الحیوان- بما هو حیوان- لیس بإنسان، والحیوان بانضمام الفصل إلیه یکون إنساناً، وهذا معنی أن الجنس هو النوع أی الإنسان ولکن بنحو الإبهام( ش).
2- لا باعتبار أنه بشرط لا، الذی یکون صوره، فلا یحمل علی الجزء المقابل ولا علی الکل ولا العکس( ش).

ص: 287

بد أن یکون شائعاً؛ إذ الجنس غیر مأخوذ فی ماهیه الفصل، وکذلک الفصل غیر مأخوذ فی ماهیه الجنس. فالجنس ماهیه والفصل ماهیه أخری.

ومما یدلّ علی عدم أخذ أحدهما فی حدّ الآخر وماهیته أنه لو کان الجنس (کالحیوان) جزءاً ماهویاً فی الفصل، فلابد أن یکون الفصل (کالناطق) مرکباً من جنس وفصل، فیکون فیه جزء مشترک وجزء مختص. وإذا صار الفصل مرکباً من جنس وفصل، وکان فصل الفصل مرکباً أیضاً من جنس وفصل .. فیلزم أن تکون هناک فصول غیر متناهیه، وهو محال.

وبهذا یتضح أن الجنس لیس جزءاً ماهویاً فی الفصل وإنما هو عارض علیه، لأنه إذا لم یکن الشی ء مأخوذاً فی الماهیه- کما تبیّن- فلابد أن یکون عرضیاً، وهو هنا عرض عام لعروضه علی الناطق والصاهل وغیرهما.

والفصل کذلک غیر مأخوذ فی حدّ الجنس، لأن الفصل مقسّم للجنس، فلو کان الفصل داخلًا فی ماهیه الجنس للزم أن یکون مقوّماً لا مقسّماً، وهذا محال. فیکون عرضاً خاصاً بالنسبه إلی الجنس. وإذا کانت النسبه بین الفصل والجنس نسبه العرض العام والخاص، کان حمل أحدهما علی الآخر حینئذ حملًا شائعاً ولیس أولیاً کما هو واضح.

ثالثاً: یستحیل أن یکون لماهیه تامه واحده جنسان قریبان وفصلان قریبان، لأن الماهیه التامه مرکبه من جنس قریب وفصل قریب، ولا یعقل أن یوجد فی ماهیه واحده جنسان وفصلان فی مرتبه واحده؛ لأنه إذا کان هناک جنسان متعددان، وفصلان متعددان- وحیث إنّ الجنس والفصل هما النوع حقیقه- فیلزم أن یکون النوع نوعین(1)، والمفروض أنه واحد، فیلزم أن یکون الواحد کثیراً.


1- الجنس هو النوع، والفصل هو النوع، فإذا تعدّد الجنس یتعدّد النوع، وإذا تعدّد الفصل یتعدّد النوع أیضاً( ش).

ص: 288

وأما التقیید بالمرتبه الواحده فلأنه یمکن أن یکون للشی ء الواحد أجناس متعدده فی مراتب مختلفه، فالحیوانیه التی هی جنس الإنسان یوجد فیها أجناس وفصول، وکل تلک الأجناس والفصول المأخوذه فی الحیوان موجوده فی الإنسان أیضاً ولکن بنحو اللّف لا بنحو النشر. فالجوهریه موجوده فی الإنسان، وکذلک الجسمیه، والنامی، والحسّاس، والمتحرک بالإراده، والناطق، ولکنها لیست موجوده فیه فی مرتبه واحده، بل فی مراتب متعدده طولیه. ولا محذور فی ذلک.

رابعاً: الجنس والفصل یؤخذان من الماده والصوره الذهنیه، وإن الماده والصوره الذهنیه یؤخذان من الماده والصوره الخارجیه. وهذا یعنی أن الموجود ما لم یکن له ماده وصوره خارجیه فلا یکون له ماده وصوره ذهنیه، وإذا لم یکن له ماده وصوره ذهنیه فلا یکون له جنس وفصل.

أما کیف یحصل التمییز بین الموجودات المرکبه من الماده والصوره الخارجیه، والموجودات التی لا تترکّب منهما فقد ذکر الفلاسفه فی مقام الجواب أن الجواهر المادیه مرکبه من ماده وصوره خارجیه. فالجواهر المادیه الجسمیه التی لها أبعاد ثلاثه، هی المرکبه من ماده وصوره خارجیه، ومنهما تنتزع الماده والصوره الذهنیه، ومن الأخیرین ینتزع العقل الجنس والفصل.

وعلیه، فما لا یکون له ماده ولا صوره فی الخارج، فلا یکون له ماده ولا صوره فی الذهن، وبالتالی لا یکون له جنس ولا فصل. وذلک کالمجردات التامّه، فإنها لیست مرکبه من ماده وصوره؛ لأن الماده استعداد، والاستعداد لا معنی لوجوده فی عالم التجرّد کما سیأتی.

وأما الأعراض، فحین یقوم العقل بتحلیلها باعتبارها من الماهیات، یجد فیها جزءاً مشترکاً وجزءاً مختصاً، فیطلق علی الأول اسم الجنس وعلی الثانی

ص: 289

اسم الفصل. ثم یلحظ الجزء المشترک والجزء المختص (بشرط لا) فیحصل علی الماده والصوره الذهنیه.

وهذا بعکس ما یقوم به العقل فی الجواهر المادیه. ففی الجواهر المادیه یحصل العقل أولًا علی الماده والصوره الذهنیه، ثم یعتبرهما لا بشرط، فیکونان جنساً وفصلًا. وأما فی الأعراض فالعقل یلحظ أولًا الجنس والفصل، ثم یعتبرهما بشرط لا، فتکون ماده وصوره ذهنیه.

وهذا ما عناه الحکماء بقولهم إن الماده والصوره والجنس والفصل تاره تکون حقیقیه وأخری اعتباریه. فالماده والصوره والجنس والفصل الحقیقی فی الجواهر المادیه، والماده والصوره والجنس والفصل الاعتباری فی الأعراض والماهیات العرضیه.

فماهیه البیاض هی) لون مفرّق لنور البصر (، وماهیه السواد هی) لون قابض لنور البصر (فیکون اللون بمنزله الجنس، وقابض أو مفرّق بمنزله الفصل، ثم یعتبرهما العقل اعتباراً بشرط لا، فتکون موادَ وصوراً ذهنیه.

ص: 290

الفصل الخامس: فی بعض أحکام الفصل

اشاره

ینقسم الفصل، نوع انقسام، إلی المنطقی والاشتقاقی:

فالفصل المنطقی هو أخصّ اللوازم التی تعرض النوع وأعرفها، وهو إنّما یؤخذ ویوضع فی الحدود مکان الفصول الحقیقیه، لصعوبه الحصول غالباً علی الفصل الحقیقی الذی یقوّم النوع، کالناطق للإنسان، والصاهل للفرس. فإنّ المراد بالنطق مثلًا، إمّا النطق بمعنی التکلّم وهو من الکیفیات المسموعه، وإمّا النطق بمعنی إدراک الکلّیات، وهو عندهم من الکیفیّات النفسانیه، والکیفیّه کیفما کانت من الأعراض، والعرض لا یقوّم الجوهر، وکذا الصهیل. ولذا ربّما کان أخصّ اللوازم أکثر من واحد، فتوضع جمیعاً موضع الفصل الحقیقی، کما یؤخذ «الحسّاس» و «المتحرِّک بالإراده» جمیعاً فصلًا للحیوان. ولو کان فصلًا حقیقیّاً لم یکن إلّا واحداً، کما تقدّم [فی الفصل السابق].

والفصل الاشتقاقی، مبدأ الفصل المنطقی. وهو الفصل الحقیقی المقوّم للنوع، ککون الإنسان ذا نفس ناطقه فی الإنسان، وکون الفرس ذا نفس صاهله فی الفرس.

ثمّ إنّ حقیقه النوع هی فصله الأخیر، وذلک لأنّ الفصل المقوّم هو

ص: 291

محصّل نوعه، فما أُخذ فی أجناسه وفصوله الاخر علی نحو الإبهام، مأخوذ فیه علی وجه التحصّل.

ویتفرّع علیه: أنّ هذیه النوع به. فنوعیه النوع محفوظه به، ولو تبدّل بعض أجناسه. وکذا لو تجرّدت صورته التی هی الفصل بشرط لا، عن المادّه التی هی الجنس بشرط لا، بقی النوع علی حقیقه نوعیّته، کما لو تجرّدت النفس الناطقه عن البدن.

ثمّ إنّ الفصل غیر مندرج تحت جنسه، بمعنی أنّ الجنس غیر مأخوذ فی حدّه، وإلّا احتاج إلی فصل یقوّمه، وننقل الکلام إلیه ویتسلسل بترتّب فصول غیر متناهیه.

ص: 292

شرح المطالب
اشاره

ینقسم الفصل إلی منطقی واشتقاقی، وینقسم الفصل المنطقی بدوره إلی مشهوری وغیر مشهوری. ویقع البحث فی الفصل الاشتقاقی الذی هو الفصل الحقیقی، والفصل المنطقی غیر المشهوری. أما المشهوری فموکول إلی محله.

الفصل المنطقی

وهو الفصل الذی یستعمله المنطقی فی تعریفه للأنواع، ویفترق الفصل المنطقی عن الفصل الحقیقی فی أن المنطقی لا یهدف إلی الکشف عن حقیقه النوع، بل یهدف إلی تمییزه عن الأنواع الأخری ولو بواسطه اللوازم الخاصه.

فلیس هدف المنطقی هو معرفه الحقائق، وإنما اکتشاف خواص الأنواع التی تخصّها دون غیرها، أما کون هذه الخواص هی حقیقه الفصل أو لوازم له فلا علاقه له بذلک.

وحیث إنّ معرفه الفصول الحقیقیه غیر ممکنه فی الأغلب الأعم إن لم یکن دائماً، ینتج عن ذلک أن المنطقی فی الأغلب یعرّف الأنواع بذکر اللوازم بعنوان أنها فصول. والشاهد علی ذلک قوله أن فصل الإنسان هو الناطق.

والنطق- سواء أرید به الکلام أو إدراک الکلیات- فهو عرض؛ إذ الکلام کیف مسموع، ولا یعقل أن یکون العرض مقوّماً ومحصّلًا لوجود الجوهر، فالجوهر یکون محصّله جوهر.

وکذلک الأمر لو أرید من الناطق إدراک الکلیات، فإن الإدراک علم، والعلم کیف نفسانی. وعلیه، فیکون النطق- بحسب مقصود المناطقه- من

ص: 293

اللوازم الخاصه بالإنسان. وهذه الآثار واللوازم الخاصه به، هی إما إدراک الکلیات وإما التکلم، وهی علی کل حال عرض خاص.

وکذلک حین یقال إن الحیوان حساس متحرّک بالإراده، فالحساسیه نوع من الإدراک یرجع إلی الکیف النفسانی، والتحرک بالإراده یدخل فی عرض الأین. وهنا أیضاً یلزم أن یکون العرض مقوّماً للجوهر.

هذا مضافاً إلی أن الفصل لا یمکن أن یتعدّد فی مرتبه واحده، وتعبیر المناطقه عن فصل الحیوان بالحسّاس المتحرّک بالإراده، یکشف عن أنهم بصدد بیان اللوازم، لا بصدد بیان حقیقه الفصل بما هو فصل.

الفصل الاشتقاقی

وهو الفصل الحقیقی الذی تنتزع منه اللوازم والآثار، فیکون الفصل المنطقی لازماً لملزوم، والملزوم هو الفصل الحقیقی. والملزوم فی الإنسان هو النفس الناطقه أو الروح، إذ إن من لوازمها إدراک الکلیات والقدره علی النطق.

وأما تسمیه الفصل الحقیقی بالاشتقاقی، فإنه تاره یراد من الاشتقاقی المعنی المصطلح من قبیل أن النفس والروح لکی تقبل الحمل علی شی ء، تحتاج إلی أن تکون بنحو الاشتقاق، أو بإضافه) ذو (، وذلک من قبیل العدل، فلا یقال) زید عدل (بل یقال) زید عادل (أو) زید ذو عدل (.

وتاره یراد منه المعنی اللغوی وهو أنه لازم وملزوم، أی الذی یکون منشأ لانتزاع واشتقاق هذه الآثار. وحیث إنّ النفس لا تقبل الحمل علی الجنس إلا إذا کانت مشتقّه، من هنا تسمَّی بالفصل الاشتقاقی، وإلا فهی، بما هی هی، غیر قابله للحمل، فلا یحمل علی الحیوان أنه نفس أو أنه نطق.

ومن الأحکام التی تترتب علی الفصل الحقیقی للشی ء أن الفصل الحقیقی مقوّم للنوع، إذ به حقیقه النوع. فما لم یتحقق الفصل الأخیر لا تتحقّق نوعیه النوع، فإن إنسانیه الإنسان لیست بکونه جوهراً أو جسماً أو نامیاً

ص: 294

أو حساساً متحرکاً بالإراده، فإن هذه من الأمور المشترکه بین الإنسان وغیره، بل إنسانیته بأن یکون ذا نفس ناطقه.

وهذا معنی قول المصنف: إنّ حقیقه النوع هی بفصله الأخیر، والفصل الأخیر یکون جامعاً لکل کمالات الفصول والأجناس السابقه. فالإنسان موجود واحد حقیقه ولکن فیه کل الکمالات المأخوذه فی الفصول والأجناس البعیده والمتوسطه والقریبه. فکل ما یوجد من الکمالات فی الحیوانات موجود فی الإنسان أیضاً ولکن بوجود واحد، ولیس بوجودات انضمامیه.

ویتوقف فهم المعاد علی فهم هذا المطلب، فإذا کانت حقیقه الإنسان الخارجی متقوّمه بفصله الأخیر، فیترتب علیه أنه ما دامت هذه الحقیقه والفصل الأخیر محفوظه، فالإنسان محفوظ فی الخارج هو هو. أما إذا لم تکن حقیقه الإنسان بفصله الأخیر فحسب، وإنما کان مرکباً من الفصل الأخیر ومن شی ء آخر، فیترتب علیه أنه بمجرد زوال الشی ء الآخر تنتفی حقیقه الإنسانیه، لأن الکل ینتفی بانتفاء جزء منه.

لذلک یذکر المصنف هنا أن حقیقه النوع متقوّمه بفصله الأخیر، وأنه یکون جامعاً لکل کمالات الفصول والأجناس السابقه، ولکن الکمالات موجوده بنحو البساطه لا أنها موجوده بوجودات متعدده منحاز بعضها عن بعض. وإلا یلزم أن یکون زید الخارجی الذی هو وجود واحد، وجودات متعدده.

والحاصل أنه من الأحکام المترتبه علی الفصل الحقیقی: أنه حقیقه النوع، وما دام الفصل الحقیقی والأخیر محفوظاً فحقیقه النوع تکون محفوظه ولو تبدلت بعض أجناس ذلک النوع. فالجسم داخل فی الإنسان فی عالم الدنیا، ولکن هذا الجسم هو فی تغیّر دائم. فلو کانت الجسمیه بما هی جسمیه، داخله فی حقیقه الإنسان للزم عند تبدّل أجزاء الجسم أن تتبدّل حقیقه

ص: 295

الإنسان، مع أن الحقیقه محفوظه حتی مع تبدّل بعض الأجناس، بل حتی لو تجردّت النفس عن البدن، فلا تنتفی حقیقه الإنسانیه.

فلو کانت حقیقه النوع بفصله الأخیر، وحیث إنّ الفصل الأخیر محفوظ، فالإنسان محفوظ حتی مع التجرد عن البدن. ولهذا یلتزم المصنف بأن حقیقه کل نوع هی بفصله الأخیر، أما الأجناس والفصول الأخری، فیحتاجها النوع فی بعض نشآته وعوالمه. فما دام فی عالم الماده فهو محتاج إلی البدن؛ لأنه مجرّد من حیث الذات ومادی من حیث الفعل، فیحتاج إلی البدن. أما لو تجرّد ذاتاً وفعلًا فلا یکون محتاجاً إلی الماده والبدن لا فی مقام ذاته ولا فی مقام فعله. وهذا لا یتنافی مع بقاء إنسانیته، لأن إنسانیه الإنسان لیست بهذه الفصول والأجناس بل بفصله الأخیر. والشاهد علی ذلک أنه لو وجدت هذه الأجناس والفصول ولم توجد النفس الناطقه فلا تتحقق الإنسانیه. بینما لو بقیت الإنسانیه والنفس الناطقه ولم توجد هذه الأجناس والفصول- بأن تجرّدت النفس عنها- یبقی الإنسان مع ذلک علی إنسانیته.

ص: 296

الفصل السادس: فی النوع وبعض أحکامه

اشاره

الماهیه النوعیه توجد أجزاؤها فی الخارج بوجود واحد، لأنّ الحمل بین کلّ منها وبین النوع أوّلی، والنوع موجود بوجود واحد. وأمّا فی الذهن فهی متغایره بالإبهام والتحصّل؛ ولذلک کان کلّ من الجنس والفصل عرضیاً للآخر زائداً علیه، کما تقدّم [فی الفصل الرابع].

ومن هنا ما ذکروا: أنّه لابدّ فی المرکّبات الحقیقیه، أی الأنواع المادّیه المؤلّفه من مادّه وصوره، أن یکون بین أجزائها فقر وحاجه من بعضها إلی بعض حتی ترتبط وتتّحد حقیقه واحده. وقد عدّوا المسأله ضروریه لا تفتقر إلی برهان.

ویمتاز المرکّب الحقیقی من غیره بالوحده الحقیقیّه، وذلک بأن یحصل من تألّف الجزئین مثلًا أمر ثالث، غیر کلّ واحد منهما، له آثار خاصّه غیر آثارهما الخاصّه، کالأمور المعدنیه التی لها آثار خاصّه غیر آثار عناصرها، لا کالعسکر المرکّب من أفراد، والبیت المؤلف من اللبن والجص وغیرهما.

ومن هنا أیضاً یترجّح القول بأنّ الترکیب بین المادّه والصوره اتّحادی لا انضمامی، کما سیأتی [فی الفصل السادس من المرحله السادسه].

ثمّ إنّ من الماهیات النوعیه ما هی کثیره الأفراد، کالأنواع التی لها

ص: 297

تعلّق ما بالمادّه، مثل الإنسان، ومنها ما هو منحصر فی فرد، کالأنواع المجرّده-- تجرّداً تامّاً-- من العقول؛ وذلک لأنّ کثره أفراد النوع، إمّا أن تکون تمام ماهیه النوع، أو بعضها، أو لازمه لها. وعلی جمیع هذه التقادیر لا یتحقّق لها فرد، لوجوب الکثره فی کلّ ما صدقت علیه، ولا کثره إلّا مع الآحاد، هذا خلف. وإمّا أن تکون لعرض مفارق، یتحقّق بانضمامه وعدم انضمامه الکثره. ومن الواجب حینئذ أن یکون فی النوع إمکان العروض والانضمام، ولا یتحقّق ذلک إلّا بمادّه، کما سیأتی [فی الفصل الرابع من المرحله السادسه]. فکلّ نوع کثیر الأفراد فهو مادّی. وینعکس إلی أن ما لا ماده له-- وهو النوع المجرّد-- لیس بکثیر الأفراد، وهو المطلوب.

ص: 298

شرح المطالب
اشاره

تقدم أن کل نوع حقیقی موجود بوجود واحد، فالإنسان بحسب الخارج لیس مرکباً من وجودات متعدده بعضها منضمّ إلی البعض الآخر، بل هو موجود واحد، والقول بأن له أجزاء إنما هو بالاعتبار والتحلیل الذهنی، وهذه الأجزاء المفروضه فی الذهن هل یوجد بینها حاجه وفقر؟ هل هناک حاجه بین الجنس والفصل؟

المرکب الحقیقی

یقسّم المصنف المرکبات إلی أقسام، فالمرکب تاره یکون اعتباریاً، وأخری إضافیاً، وثالثه یکون مرکباً حقیقیاً.

والبحث فی المرکب الحقیقی تاره فی عالم الثبوت حیث یبحث عن ثبوت الاحتیاج والفقر بین أجزاء المرکب الحقیقی واقعاً، وأخری فی عالم الإثبات حیث یبحث عن الدلیل الذی یکشف عن أن المرکب مرکب حقیقی أم لا.

أما فی مقام الثبوت: فلا شک فی وجود الفقر والاحتیاج والفعل والانفعال بین أجزاء المرکب الحقیقی المفروضه، وإلا لو لم یکن هناک فقر وحاجه لم یکن مرکباً حقیقیاً بل کانت وجودات متعدده بعضها مستقلّ عن البعض الآخر، وقد تقدم أن النوع الواحد له وجود واحد، وحیث إنّ المرکب الحقیقی موجود بوجود واحد فلابد أن یکون بین أجزائه فقر وحاجه وإلا لم یکن وجوداً واحداً بل وجودات متعدده. وهذه المسأله ضروریه لا تحتاج إلی دلیل.

ص: 299

وأما فی مقام الإثبات: فإذا کان هناک أثر وراء آثار هذه الأجزاء فیستکشف من ذلک أن المرکب مرکب حقیقی. وأما إذا لم یکن هناک أثر إلا مجموع آثار الأجزاء فالمرکب یکون اعتباریاً. فالماء مثلًا مرکب من الأوکسجین والهیدروجین، والأثر المترتب علی الماء لا یترتب علی خصوص الهیدروجین، ولا علی خصوص الأوکسجین، ولا هو مجموع هذه الآثار، بل هو أثر خاص وراء تلک الآثار الخاصه بالعنصرین.

ویوجد بحث بین الحکماء فی أن الترکیب القائم بین الماده والصوره أانضمامی هو أم اتحادی؟ ومما تقدم یتضّح أن الترکیب بین الماده الخارجیه والصوره الخارجیه ترکیب اتحادی لا انضمامی. فلیس هناک وجودان أحدهما منضمّ إلی الآخر، بل الماده والصوره موجودتان بوجود واحد وهو وجود النوع. وهذا ما اختاره صدر المتألهین.

انحصار الماهیات المجرده فی فرد واحد
اشاره

بعد أن ذکر المصنف أن الماهیات توجد فی الخارج بوجود واحد، وأنها مرکبات حقیقیه، وأن الترکیب بین الأجزاء المفروضه ترکیب اتحادی، انتقل لبیان حکم آخر للماهیات الحقیقیه حیث إنّها تنقسم إلی قسمین:

الأول: الماهیات التی یوجد- أو یمکن أن یوجد- لها أکثر من فرد، مثل ماهیه الإنسان، حیث إنّ الماهیه النوعیه للإنسان- وهی الحیوانیه الناطقیه- فیها زید وبکر.

الثانی: الماهیات التی لا یمکن أن یوجد لها أکثر من فرد واحد، مثل العقول المجرّده تجرداً مطلقاً. وهذا معنی قول الحکماء أن الماهیات منحصره فی فرد واحد.

ویتضح المراد من المجرد والمادی من خلال تقسیم الموجودات إلی ثلاثه أقسام:

1

ص: 300

[تنقسم الموجودات الی ثلاثه اقسام:]
1 الموجودات المادیه المحضه،

وهی العناصر التی فی عالم الماده کالحجر.

2. الموجودات المجرده محضاً،

وهی المجرده عن الماده ولواحقها (ذاتاً) فی مقام ذاتها ووجودها وأحکامها، (وفعلًا) فی مقام فعلها وإنجاز أفعالها أیضاً، کالعقول بتعبیر الفلاسفه، أو الملائکه المقرَّبین بتعبیر الشرع.

3. الموجودات التی تملک جانباً من التجرّد وجانباً من الماده،

وهی النفوس الإنسانیه، فإن النفس الإنسانیه مجرّده فی ذاتها، ولکنها فی مقام إنجاز الأفعال تحتاج إلی البدن.

والمدَّعی فی محل الکلام هو أن کل ماهیه نوعیه إذا کانت مجرده عن الماده تجرداً تاماً، فنوعها منحصر فی فرد، وکل ماهیه لها نحو علاقه بالماده فیمکن أن یکون لتلک الماده أکثر من فرد واحد.

والبرهان علی ذلک هو أن الکثره التی توجد فی أفراد ماهیه نوعیه واحده، یمکن تصوّرها علی أنحاء أربعه:

- النحو الأول: هو أن تکون الکثره تمام الحقیقه النوعیه.

- النحو الثانی: هو أن تکون الکثره جزءاً ماهویاً، وذلک بأن تکون أجزاء الماهیه النوعیه للإنسان ثلاثه: حیوان، ناطق، کثیر.

- النحو الثالث: هو أن تکون الکثره خارجه عن الذات لازمه لها لزوماً لا ینفک عنها. فکلما وجدت الماهیه النوعیه فلازمها لا ینفک عنها وهو الکثره.

- النحو الرابع: وهو أن تکون الکثره لازماً مفارقاً للماهیه، وهو المسمی بالعرضی المفارق أو بالعرض المفارق. والأصح هو العرضی، لأن العرض غیر قابل للحمل.

وعلیه، فتاره: الکثره تمام الذات، وأخری: جزء الذات، وثالثه: لازم غیر

ص: 301

مفارق للذات، ورابعه: لازم مفارق للذات. وهذه هی الأنحاء الأربعه المتصوّره فی الکثره.

وإذا بطلت الأنحاء الثالثه الأولی یبقی النحو الرابع، وحیث إنّه یختصّ بالماهیات النوعیه التی لها تعلق بالماده فینتج عن ذلک أنه لا یمکن تصوّر کثره فردیه فی الماهیات النوعیه التی لا تعلّق لها بالماده کالعقول المجرّده عن الماده. ویثبت بذلک المطلوب، وهو أن کل ما له تعلق بالماده فله کثره فردیه، وما لم یکن له تعلق بالماده فنوعه منحصر فی فرد واحد.

بطلان الأنحاء الثلاثه الأولی

إذا کانت الکثره هی تمام ذات الماهیه النوعیه للإنسان، أو جزء ذاتها، أو لازمها الذی لا ینفکّ عنها، فیستحیل حینئذ أن یوجد إنسان ولا توجد معه الکثره؛ لأن المفروض أن الإنسانیه إذا وجدت فلابد أن تکون کثیره، والکثره هی ذاتها أو جزء ذاتها أو لازمها غیر المفارق. والکثیر مرکب من آحاد، وکل واحد من هذه الآحاد لا یتحقق إلا بوصف الکثره، لأن کل واحد منها لابد أن تکون ذاته الکثره، أو جزء ذاته الکثره، أو لازمه غیر المنفکّ الکثره، فیلزم التسلسل إلی ما لا نهایه.

ومن جهه ثانیه، فإذا فرض أن الکثره تمام الذات، أو جزء الذات، أو لازم غیر مفارق، فیلزم أن لا یتحقق فرد فضلًا عن أن یتحقق أفراد، وهو خلف.

وهذا القانون غیر مختصّ بالمجردات بل فی کل مورد کانت الکثره عین الذات أو جزءها أو لازماً غیر مفارق للذات، فلا یمکن أن یتحقق فرد لتلک الماهیه النوعیه.

وعلیه، فینحصر الأمر فی النحو الرابع، وهو أن الماهیه النوعیه تکون

ص: 302

أفرادها کثیره، والکثره تکون عرضاً مفارقاً، بحیث إنّه قد توجد الکثره وقد لا توجد.

والعوارض التی یتصف بها زید ولا یتصف بها عمرو، أو یتصف بها عمرو ولا یتصف بها زید، هی لوازم مفارقه. وإلا لو کانت غیر مفارقه فلابد أن توجد فی جمیع الأفراد. وحیث إنّها من العرضی المفارق فإن الذی یتصّف بها لابد أن یملک استعداداً لکی یتّصف بها.

والاستعداد مختصّ بعالم الماده دون عالم التجرّد التام، فالمجرد التام یوجد کاملًا منذ البدء، فلا یختلف أول وجوده عن آخر وجوده، بخلاف موجودات عالم الماده حیث یختلف أول وجودها عن آخر وجودها. وبعباره ثانیه: فإن عالم الماده یختلف حال بَدْوِها عن حال حشرها بینما عالم التجرّد لا یختلف حال بَدْوه عن حال حشره.

ص: 303

الفصل السابع: فی الکلی والجزئی ونحو وجودهما

اشاره

ربما ظن:) أن الکلّیه والجزئیه إنما هما فی نحو الإدراک. فالإدراک الحسی لقوته، یدرک الشی ء بنحو یمتاز من غیره مطلقاً. والإدراک العقلی لضعفه یدرکه بنحو لا یمتاز مطلقاً، ویقبل الانطباق علی أکثر من واحد، کالشبح المرئی من بعید، المحتمل أن یکون هو زیداً أو عمراً أو خشبه منصوبه أو غیر ذلک، وهو أحدها قطعاً، وکالدرهم الممسوح القابل الانطباق علی دراهم مختلفه».

ویدفعه: أن لازمه أن لا یصدق المفاهیم الکلّیه-- کالإنسان مثلًا-- علی أزید من واحد من أفرادها حقیقه، وأن یکذب القوانین الکلّیه المنطبقه علی مواردها اللامتناهیه، إلا فی واحد منها، کقولنا: الأربعه زوج؛ وکل ممکن فلوجوده عله. وصریح الوجدان یبطله.

فالحق أن الکلّیه والجزئیه نحوان من وجود الماهیات.

ص: 304

شرح المطالب:
وجود الکلی

المراد من الکلیه والجزئیه هنا الکلیه والجزئیه بالمعنی المنطقی، فهما هنا من المفاهیم المنطقیه، ومفهوم الکلی هو ما لا یمتنع فرض صدقه علی کثیرین، ومفهوم الجزئی هو ما یمتنع فرض صدقه علی کثیرین.

وسیتبیّن فی ما بعد(1) أن المفهوم ما دام مفهوماً فلا یمتنع فرض صدقه علی کثیرین. وحتی مفهوم الجزئی فهو لیس جزئیاً حقیقیاً، لأن کل مفهوم فهو قابل للصدق علی کثیرین. وتوجد نظریتان فی مجال الکلی والجزئی:

النظریه الأولی: أنّ الاختلاف بین الکلی والجزئی هو فی نحو إدراک المدرک. فالإدراک یختلف والمدرک لا یختلف. ونحو الإدراک تاره یکون کلیاً وأخری یکون جزئیاً. فالکلیه والجزئیه ترجعان إلی کیفیه إدراک المدرک وإلا فالمدرک شی ء واحد حقیقه.

النظریه الثانیه: وهی أن الاختلاف بین الکلیه والجزئیه هو فی المدرک لا فی الإدراک، فالمدرک فی الکلی شی ء وفی الجزئی شی ء آخر.

وبناءً علی النظریه الأولی القائله بأن المدرک واحد، وأن السبب فی الحصول علی الکلیه والجزئیه راجع إلی کیفیه الإدراک، فالمدرک إن أدرک


1- فی الفصل الثامن.

ص: 305

الحقیقه الواحده بنحو واحد ومیّزها عن غیره کاملًا فهذا یسمی بالجزئی، وإن أدرک تلک الحقیقه الواحده بنحو مبهم غائم قابل للانطباق علی کثیرین فهذا یسمی بالکلی، وإلا فهو فی مقام ثبوته جزئی.

بعباره أخری: إن وجود الکلی والجزئی إنما هو فی مقام الإثبات، وإلا ففی مقام الثبوت لا یوجد أصلًا سوی الجزئی. غایه الأمر أنه فی بعض الأحیان لا توجد صوره واضحه عن ذلک الجزئی، ونتیجه ذلک یتصور أن الجزئی قابل للانطباق علی کثیرین؛ من قبیل قطعه النقود الممسوحه والتی یتردد تاریخ صدورها نتیجه ذلک بین أعوام مختلفه، فیتصوّر البعض أنها قابله للصدق علی أفراد کثیره، وإلا فهی فی واقع الأمر لا تصدق إلا علی ذلک النقد الصادر فی وقت معیّن دون غیره.

وکذلک عند مجی ء الشخص من مکان بعید بحیث لا یمکن تشخیص أنه رجل أو امرأه، أبیض أو أسود، إنسان أو لیس بإنسان، فیتصور البعض أن هذا مفهوم کلی قابل للصدق علی کثیرین، ولکنه فی الواقع شخص معیّن وجزئی. وحیث إنّ صوره هذا الشخص مبهمه فیتصور البعض أنه کلی. وهذا القول یؤدی إلی إنکار الکلی، فإن مرجعه إلی وجود الجزئی فقط، غایه الأمر أن الإدراک قد یکون ضعیفاً ومبهماً فیسمی بالکلی، وقد یکون قویاً واضحاً فیسمی بالجزئی.

والنتیجه الخطیره التی تترتب علی هذه النظریه هی بطلان جمیع العلوم سیما العلوم التجریبیه التی یکون موردها دائماً خاصاً، فتحتاج فی تجاوز موردها إلی التقنین والتعمیم، فمن أین للعلوم التجریبیه أن تصل إلی التعمیم الذی یجعلها تستنتج مثلًا بأن) کل قطعه من الحدید تتمدّد بالحراره (ما لم یوجد مفهوم کلی؟

فالمفهوم الجزئی لا ینطبق إلا علی مورده الخاص به، فلو تمددت قطعه

ص: 306

الحدید المعینه نتیجه تعرّضها للنار، فلا یمکن استعمال هذا القانون بعنوان أنه قانون کلّی یشمل جمیع الموارد المماثله التی خضعت للتجربه والتی لم تخضع لها، وهذا لازمه بطلان جمیع العلوم. ومن هنا ذکر المصنف أن نتیجه ذلک بطلان القوانین الکلیه جمیعاً، وبطلان العلوم من الأساس.

ص: 307

الفصل الثامن: فی تمیّز الماهیات وتشخّصها

اشاره

تمیُّز ماهیه من ماهیه أخری بینونتُها منها، ومغایرتُها لها، بحیث لا تتصادقان، کتمیّز الإنسان من الفرس باشتماله علی الناطق. والتشخّص کون الماهیه بحیث یمتنع صدقها علی کثیرین، کتشخّص الإنسان الذی هو زید. ومن هنا یظهر:

أولًا: أن التمیّز وصف إضافی للماهیه، بخلاف التشخّص فإنه نفسیّ غیر إضافیّ.

وثانیاً: أن التمیّز لا ینافی الکلّیه، فإن انضمام کلّی إلی کلّی لا یوجب الجزئیه، ولا ینتهی إلیها وإن تکرّر، بخلاف التشخّص.

ثم إن التمیّز بین ماهیتین:

إما بتمام ذاتیهما، کالأجناس العالیه البسیطه، إذ لوکان بین جنسین عالیین مشترک ذاتی، کان جنساً لهما واقعاً فوقهما، وقد فُرضا جنسین عالیین، هذا خلف.

وإما ببعض الذات، وهذا فیما کان بینهما جنس مشترک، فتتمایزان بفصلین، کالإنسان والفرس.

وإما بالخارج من الذات، وهذا فیما إذا اشترکتا فی الماهیه النوعیه، فتتمایزان بالأعراض المفارقه، کالإنسان الطویل المتمیّز بطوله من الإنسان القصیر.

وههنا قسم رابع، أثبته من جوّز التشکیک فی الماهیه، وهو

ص: 308

اختلاف نوع واحد بالشده والضعف، والتقدم والتأخر وغیرها، فی عین رجوعها إلی ما به الاشتراک. والحق أن لا تشکیک إلا فی حقیقه الوجود، وفیها یجری هذا القسم من الاختلاف والتمایز.

وأما التشخّص فهو فی الأنواع المجرّده من لوازم نوعیّتها، لما عرفت أن النوع المجرّد منحصر فی فرد. وهذا مرادهم بقولهم: «إنها مکتفیه بالفاعل توجد بمجرد إمکانها الذاتی» وفی الأنواع المادیه کالعنصریات، بالأعراض اللاحقه، وعمدتها: الأین ومتی والوضع، وهی تشخّص النوع بلحوقها به فی عرض عریض بین مبدأ تکوّنه إلی منتهاه، کالفرد من الإنسان الواقع بین حجم کذا وحجم کذا، ومبدأ زمانی کذا إلی مبدأ زمانی کذا، وعلی هذا القیاس. هذا هو المشهور عندهم.

والحق-- کما ذهب إلیه المعلم الثانی وتبعه صدر المتألهین-- أن التشخّص بالوجود، لأن انضمام الکلّی إلی الکلّی لا یفید الجزئیه، فما سمّوها أعراضاً مشخّصه هی من لوازم التشخّص وأماراته.

ص: 309

شرح المطالب:
خصائص التمیّز والتشخّص

یوجد فی العنوان مفردتان:) تمیّز (و) تشخّص (. ویراد بالتمیّز معرفه الوجه الذی به تتمیز الماهیات بعضها عن بعض، والذی به یحصل التغایر فیما بینها. ویراد بالتشخّص معرفه الوجه الذی به یمتنع فرض صدق الماهیه علی کثیرین بحیث لا تنطبق علی کثیرین، فإن الماهیه إذا امتنع فرض صدقها علی کثیرین، تکون حینئذ متشخّصه.

وعلیه، فإذا نسبت ماهیه إلی أخری، أو قیست إحداهما إلی الأخری، یظهر حینئذ أن نسبه إحدی الماهیّتین إلی الأخری قد تکون هی نسبه التمیّز، کما فی النسبه بین) الإنسان (و) الفرس (، وقد تکون هی نسبه عدم التمیّز کالنسبه بین) الإنسان (و) الحیوان الناطق (، فالإنسان هو الحیوان الناطق.

هذا فی التمیّز، أما التشخّص فیقصد به أن الماهیه النوعیه تکون متشخّصه إذا امتنع فرض صدقها علی کثیرین، فالتشخّص هو الذی یجعل الماهیه بنحو یمتنع فرض صدقها علی کثیرین، والحاصل، فإن الخصوصیه الأولی للفرق بین التمیّز والتشخّص هی أن مفهوم التمیّز مفهوم نسبی إضافی، بینما مفهوم التشخّص مفهوم نفسی.

والخصوصیه الثانیه للفرق بینهما هی أن التمیّز لا ینافی الکلیه، فإن التمیّز قد یقع بین الماهیات الکلیه أنفسها والتی لا یمتنع فرض صدقها علی کثیرین.

بخلاف الأمر فی التشخّص، فإن التشخّص ینافی الکلیه؛ إذ الکلیه هی ما لا

ص: 310

یمتنع فرض صدقها علی کثیرین، بینما التشخّص هو کون الماهیه بحیث یمتنع فرض صدقها علی کثیرین.

أقسام التمیّز

التمیّز علی أقسام:

* القسم الأول هو التمیّز بین الماهیات بتمام الذات، بحیث لا یوجد بینها أیّ جزء مشترک. وهذا لا یُتصوّر إلا فی المقولات والأجناس العالیه.

وسیأتی فی المرحله اللاحقه أن الأجناس العالیه لا تکون مرکبه من جنس وفصل، وأن الماهیات لا یکون لها جزء مشترک إلَّا إذا کانت مرکّبه من جنس وفصل، وحیث إنّ الأجناس العالیه لیست مرکبه من جنس وفصل فلا معنی لأن یکون بین هذه الماهیات جزء مشترک. فالأجناس العالیه متمایزه بتمام ذواتها البسیطه. وقد تقدم أن المقولات بسائط غیر مرکبه من جنس وفصل؛ لأنها لیس لها ماده وصوره خارجیه، فلا یکون لها ماده وصوره ذهنیه، وبالتالی لا یکون لها جنس وفصل حقیقی.

* القسم الثانی هو التمیّز المشهور، وهو التمیّز بجزء الذات- أی بجزء من الماهیه- کالإنسان والفرس اللذین یشترکان فی جزء ویختلفان فی جزء آخر.

* القسم الثالث هو الذی یرتبط بالأمور الخارجه عن الماهیه ولا یرجع إلی الذات والذاتیات، وإنما ترتبط بالأعراض والمحمولات بالضمیمه والتی تکون منشأً للتکثّر الفردی فی الماهیه النوعیه، حیث تنشأ الکثره الفردیه بواسطه العوارض المنضمه من الطول والعرض .. فالکثره هنا تنشأ من تمیّز العوارض الخارجه عن الماهیه، ولیس من التمیّز الماهوی.

* القسم الرابع وهو أن الماهیات تتمایز بعضها عن بعض بنحو یکون ما

ص: 311

به امتیازها هو عین ما به اشتراکها. وهذا القول أضافه شیخ الإشراق، وهو من القائلین بأصاله الماهیه.

وعلیه، ففی القسم الأول لا یوجد اشتراک بین الماهیات أصلًا، وفی القسم الثانی ما به الاشتراک هو الجنس، وما به الامتیاز هو الفصل، وما به الاشتراک غیر ما به الامتیاز. وفی القسم الثالث ما به الاشتراک هو الماهیه النوعیه، وما به الامتیاز هی العوارض المنضمه، وما به الاشتراک غیر ما به الامتیاز. أما القسم الرابع فإن ما به الاشتراک هو عین ما به الامتیاز فی الماهیات.

والقسم الرابع محال بنظر أتباع أصاله الوجود؛ لأنه إذا کان ما به الامتیاز فی الماهیات هو الطول مثلًا بحیث یکون الطول جزءاً ماهویاً، فتکون الماهیه الفاقده للطول مغایره لتلک الماهیه. وهذا ینافی أن ما به الامتیاز یرجع إلی ما به الاشتراک، إذ یلزم علیه أن لا یشترک الفاقد لما به الامتیاز مع تلک الماهیه.

اللهم إلا أن یقال أنّ الامتیاز والاشتراک یکونان بما هو خارج عن الماهیه، فیرجع إلی القسم الثالث، ویکون الامتیاز بالعوارض، والاشتراک بالماهیه النوعیه.

نعم، القائل بأصاله الوجود وأنه حقیقه له مراتب متعدده، یستطیع القول بأن ما به الامتیاز یرجع إلی ما به الاشتراک کما تقدم فی محله مفصّلًا. ولهذا ذهب المصنف إلی اختصاص القسم الرابع بالوجود، وأن الماهیه- بما هی ماهیه- لا یمکن أن تتمایز بنحو یرجع ما به الاشتراک إلی ما به الامتیاز.

أقسام التشخص

والتشخّص علی قسمین: إذ تاره یکون فی الأنواع المجرده عن الماده والتی ینحصر نوعها فی فرد واحد، وأخری یکون فی الأنواع المادیه والتی لها نحو تعلق بالماده.

1

ص: 312

- والتشخّص فی الأنواع المجرده عن الماده إنما یکون ناشئاً من لوازم ماهیتها التی لا تنفک عنها؛ لأنّ التشخص هو کون الماهیه بحیث یمتنع صدقها علی کثیرین، وحیث إنه تقدم أن النوع المجرد لا یمکن أن یکون له أکثر من فرد واحد، فیمتنع فرض صدقه علی کثیرین.

2- أما التشخص فی الأنواع المادیه (أو العنصریات) فهو أن الماهیه النوعیه للإنسان مثلًا إنما تتشخّص بالأعراض المنضمه إلیها، أی بالزمان المعیَّن، والمکان المعیَّن، والوضع الخاص، والکمّ المعیّن. فهذه الأعراض الأربعه هی التی تشخص الماهیه النوعیه للإنسان.

ذکر المعلم الثانی (الفارابی) أن مفاهیم المتی، والأین، والوضع، والکمّ هی مفاهیم کلیه، وأن ضمّ هذه المفاهیم الکلیه الأربعه إلی ماهیه الإنسان وإن کان یضیِّق من دائره وسعه ماهیه الإنسان الکلیه، إلا أنه مع ذلک یمتنع أن تسلب منها قابلیه الصدق علی کثیرین؛ فإن انضمام کلی إلی کلی لا یجعله جزئیاً، بل غایه ما یحصل من ذلک هو تضیّق دائره الانطباق بنحو قد یصل إلی مستوی لا یمکن أن یوجد له إلا فرد واحد، ولکن یبقی مع ذلک مفهوماً کلیاً. والشاهد علی ذلک مفهوم واجب الوجود الذی هو مفهوم کلی قام البرهان علی استحاله أن یکون له أکثر من فرد.

والحاصل فإن الکلیه أو الجزئیه لا تدور مدار کثره أو قله الأفراد، بل یستحیل أن یکون التشخص بواسطه العوارض الأربعه المذکوره؛ لأن التشخص هو کون الماهیه بحیث یمتنع فرض صدقها علی کثیرین. وهذه العوارض مهما تکثّرت فلا تجعل الماهیه بحیث یمتنع فرض صدقها علی کثیرین، فلابد أن یکون منشأ التشخص فیها هو شیئاً آخر غیر هذه العوارض. ومن هنا ذهب الفارابی إلی أن التشخص لا یمکن أن یتحقق إلا بالوجود الخارجی، وأن

ص: 313

الماهیه إذا وجدت فإنها تتشخص ویمتنع صدقها علی کثیرین، وإلا فما لم توجد لم تتشخص. وهذا معنی القاعده الفلسفیه القائله بأن الشی ء ما لم یتشخص لم یوجد. فما یشخص الماهیه ویجعلها مستحیله الصدق علی کثیرین لیس هو العوارض التی تنضم إلی الماهیه من الکمّ والکیف والأین والمتی، وإنما الذی یشخصها هو وجودها الخارجی.

التشخص لا یکون إلا بالوجود

إلی هنا اتضح أن المنشأ فی تشخص الأنواع المجرده إنما هو لازم نوعیه الماهیه، والمنشأ فی تشخص الأنواع المادیه إنما هو الوجود.

وقد یقال: إن منشأ التشخص فی الأنواع المجرده یمکن أن یکون هو الوجود، وإلا فإن مجرد کون الماهیه النوعیه مجرده، وأنها یستحیل أن یوجد لها أکثر من فرد واحد، لا یجعلها متشخصه. فإن الواجب سبحانه وتعالی کلی، ومع ذلک یستحیل أن یوجد له أکثر من فرد واحد. وشریک الباری کلی، ومع ذلک قام البرهان علی استحاله وجود أیّ فرد له. وعلیه، فإن کثره الأفراد وعدم کثرتها لیس هو الضابط فی کون المفهوم کلیاً أو جزئیاً، وإنما الضابط فی ذلک هو الوجود وعدم الوجود. ولهذا فإن الکلی هو ما لا یمتنع فرض صدقه علی کثیرین، ومادام موجوداً فی الذهن فلا یمتنع فرض صدقه علی کثیرین. وتکون الماهیه جزئیه حقیقیه بالوجود. وهذا هو معنی ما ذکره المصنف فی آخر الفصل السابق) فالحق أن الکلیه والجزئیه نحوان من وجود الماهیات ((1)، أی أن الماهیه جزئیه بالوجود الخارجی. وهذه هی الجزئیه الحقیقیه الفلسفیه، أما الجزئیه التی تقدم ذکرها فی الفصل السابق فهی الجزئیه


1- المرحله الخامسه، الفصل السابع.

ص: 314

الإضافیه المنطقیه.

وعلیه، یطلق الجزئی بالاشتراک اللفظی علی معنیین: الجزئی المنطقی وهو الجزئی الإضافی، والجزئی الفلسفی وهو الجزئی الحقیقی المساوق للتشخص والوجود الخارجی.

وهذه النظریه اختارها صدر المتألهین تبعاً للفارابی، فقال إنّ التشخص یکون بالوجود، وأما العوارض مثل المکان، والزمان، والطول، والعرض فهی لیست منشأ التشخص (خلافاً للمشهور)، وإنما هی علامات ذلک الوجود المتشخص فی الواقع الخارجی.

والحاصل، فإن ظاهر عباره المصنف أن التشخص یکون علی قسمین: تشخص فی الأنواع المجرده ویکون لازم نوع الماهیه المجرده، وتشخص فی الأنواع المادیه ویکون بالوجود. إلا أن الحق هو أن التشخص یکون بالوجود مطلقاً.

ص: 315

المرحله السادسه: فی المقولات العشر

اشاره

وهی الأجناس العالیه التی إلیها تنتهی

أنواع الماهیات

وفیها أحد عشر فصلًا

ص: 316

ص: 317

الفصل الأول: تعریف الجوهر والعرض- عدد المقولات

اشاره

تنقسم الماهیه انقساماً أولیاً إلی جوهر وعرض، فإنها إما أن تکون بحیث «إذا وُجدت فی الخارج وُجدت لا فی موضوع مستغن عنها فی وجوده» سواء وُجدت لا فی موضوع أصلًا، کالجواهر العقلیه القائمه بنفسها، أو وُجدت فی موضوع لا یستغنی عنها فی وجوده، کالصور العنصریه المنطبعه فی الماده المتقوّمه بها. وإما أن تکون بحیث «إذا وُجدت فی الخارج وُجدت فی موضوع مستغن عنها» کماهیه القرب والبعد بین الأجسام، وکالقیام والقعود، والاستقبال والاستدبار من الإنسان.

ووجود القسمین فی الجمله ضروری، فمن أنکر وجود الجوهر لزمه جوهریه الأعراض، فقال بوجوده من حیث لا یشعر.

والأعراض تسعه هی المقولات والأجناس العالیه، ومفهوم العرض عرض عام لها(1) لا جنس فوقها، کما أن المفهوم من الماهیه(2) عرض عام لجمیع المقولات العشر، ولیس بجنس لها.

والمقولات التسع العرضیه هی: الکم، والکیف، والأین، ومتی،


1- وإلا انحصرت المقولات فی مقولتین، والعروض قیام شی ء بشی ء آخر یستغنی عنه فی وجوده، فهو نحو الوجود( ط).
2- وهی ما یقال فی جواب ما هو( ط).

ص: 318

والوضع، والجِده، والإضافه، وأن یفعل، وأن ینفعل. هذا ما علیه المشاؤون من عدد المقولات، ومستندهم فیه الاستقراء.

وذهب بعض إلی أنها أربع، بجعل المقولات النسبیه-- وهی المقولات السبع الأخیره-- واحده. وذهب شیخ الإشراق إلی أنها خمس، وزاد علی هذه الأربعه الحرکه(1).

والأبحاث فی هذه المقولات وانقساماتها إلی الأنواع المندرجه تحتها طویله الذیل جداً، ونحن نلخّص القول علی ما هو المشهور من مذهب المشائین، مع إشارات إلی غیره.


1- فالمقولات عنده هی: الجوهر والکم والکیف والنسبه والحرکه.

ص: 319

شرح المطالب
اشاره

یُبحث فی هذه المرحله فی أقسام الماهیات، ویعبَّر عنها فی الاصطلاح الفلسفی بالمقولات.

المقولات

المقوله فی اللغه بمعنی المحموله، والمراد بالمحمولات لغه ما هو أعم من المحمولات الذاتیه والمحمولات العرضیه، فتشمل الأجناس والفصول والعوارض المنضمه کالسواد والبیاض. ولیس البحث هنا عن المقولات بمعناها اللغوی، بل إن ما یبحث عنه فی الفلسفه تحت عنوان المقولات یکون أخص من معناها اللغوی، فالبحث یختص بالمقولات التی یتوفر فیها شرطان، هما:

الشرط الأول: هو أن تکون المقوله من الأمور الذاتیه للمحمول علیه، أی من الأجناس والفصول. أما إذا کانت من الأعراض فلا تسمی فی الاصطلاح الفلسفی بالمقوله.

الشرط الثانی: هو أن لا تقع المقولات الفلسفیه موضوعاً لمحمولات تحمل علیها فلا یکون لها جنس فوقها، وإلا لکان یمکن أن یحمل علی تلک المقولات مقولات أخری بالحمل الذاتی.

وعلیه، فالمراد من المقوله فی الفلسفه هی تلک الأمور التی تحمل علی غیرها بالحمل الذاتی، ولا یحمل غیرها علیها بالحمل الذاتی.

وبالشرط الثانی یتضح أن المقولات أجناس عالیه لیس فوقها جنس؛ لأنه

ص: 320

لو فرض فوقها جنس لحمل علیها غیرها بالحمل الأولی الذاتی. فیکون المراد من المقولات الأجناس العالیه، والأجناس العالیه قیدٌ توضیحی فی الاصطلاح الفلسفی لا احترازی، نعم لو أرید من المقولات معناها اللغوی، فتکون الأجناس العالیه قیداً احترازیاً باعتبار أن المقولات بالمعنی اللغوی أعم من أن تکون ذاتیه أو غیر ذاتیه، وأعم من أن یحمل علیها غیرها حملًا ذاتیاً أو لا.

ومقسم المقوله هو الماهیه، فالمقولات تنقسم إلی الجوهر والعرض، وکذلک کل من الجوهر والعرض ینقسمان إلی أقسامهما المختلفه، والمقسم لها جمیعاً هو الماهیه. وأحکام الماهیه- أعم من أن تکون جوهریه أو عرضیه- لا علاقه لها بالوجود بناءً علی أصاله الوجود واعتباریه الماهیه. فالجوهریه والعرضیه من أقسام الماهیات لا الوجود، علی ما تقدَّم فی الأحکام السلبیه للوجود.

الجوهر والعرض

عُرّف الجوهر بأنه ماهیه إذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع، أی أنها إذا تحققت فی الواقع الخارجی لا تستند فی وجودها علی غیرها، بل تقوم بنفسها.

إلا انه توجد بعض الجواهر فی الخارج تکون قائمه فی موضوع، مما ینافی الضابطه المذکوره للجوهر. ولهذا فقد أضیف قید آخر إلی تعریف الجوهر بما یجعله شاملًا لتلک الجواهر، کالصوره الجسمیه التی هی من أقسام الجوهر، فالجسم له فعلیات متعدده، إحداها هی الامتداد فی الأبعاد الثلاثه التی یتشکل منها الحجم. والصوره الجسمیه تفید فعلیه الجسم فی الأبعاد الثلاثه، وهذه الصوره الجسمیه توجد فی محلّ، ومحلّها هو الماده.

فیتبیّن من ذلک أنه یوجد قسم من الجواهر إذا وجد فی الخارج یوجد فی محل. ولکی لا یخرج هذا القسم من الجوهر فقد أضیف قید جدید إلی

ص: 321

التعریف، وهو أن الجوهر) ماهیه إذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع مستغن عنها فی وجوده (، فالماهیه إذا وجدت لا فی موضوع محتاج إلیها، فهی جوهر. أما إذا وجدت الماهیه فی موضوع، وکان الموضوع مستغنیاً عنها، فتکون عرضاً.

فلیس العرض هو کل ما وجد فی موضوع، بل هو کل ما وجد فی موضوع بحیث کان الموضوع مستغنیاً عنها، کالبیاض والسواد العارضین علی الجسم المستغنی فی وجوده عنهما. والشاهد علی ذلک أن الجسم قد یکون أبیض وقد یکون أسود، فلو کان محتاجاً فی وجوده إلی السواد لما کان أبیض، وکذا العکس.

والحاصل أنه لابد فی تعریف الجوهر من أن یؤخذ فیه أولًا أنه) لا فی موضوع (، وثانیاً أنه) لا فی موضوع مستغن (. فلو وجد فی موضوع غیر مستغن فهو جوهر.

وحین یقال فی العرفیات مثلا:) زید لیس جالساً علی الکرسی الأبیض (، فإن عدم جلوس زید علی الکرسی الأبیض قد یکون من باب السالبه بانتفاء الموضوع، بأن لا یکون جالساً علی الکرسی مطلقاً، وقد یکون من باب السالبه بانتفاء المحمول بأن یکون جالساً علی الکرسی الأحمر ولیس الأبیض.

وهنا عندما یقال فی تعریف الجوهر أنه) ماهیه إذا وجدت فی الخارج وجدت لا فی موضوع مستغن عنها فی وجوده (فإن هذا التعریف یشمل حالتین:

الأولی: أن لا توجد الماهیه فی موضوع رأساً.

والثانیه: أن توجد فی موضوع، ولکن الموضوع لیس بمستغن

ص: 322

عنها بل هو محتاج إلیها، وعلی هذا یکون قید الاستغناء فی بادئ النظر قیداً احترازیاً، لا توضیحیاً(1). هذا فی ما یتعلق بتعریف الجوهر والعرض.

وجود الجوهر

لم ینکر أحد من الفلاسفه الإلهیین أو المادیّین وجود الأعراض، وإنما وقع الخلاف بینهم فی أن الجوهر موجود أم لا؟

المدّعی فی الفلسفه الإسلامیه هو القول بوجود الجوهر، وأنه لا معنی لتحقق العرض ما لم یکن الجوهر متحققاً؛ فإن العرض هو الوجود القائم فی نفسه لغیره، فیستلزم وجوده وجود ذلک الغیر.

والمدّعی فی الفلسفه الحسّیه التی تعتمد علی الحس والتجربه کأساس للمعرفه، هو إنکار وجود الجوهر. وهذا هو مبنی) بارکلی (المرتکز إلی الحس والتجربه، فقد ثبت فی محله أن الإنسان لم یُخلق بنحو یکون له حسّ یدرک به وجود الجوهر، وحیث إنّ الجوهر لا یدرک بالحس والتجربه، فکل ما یدرکه الإنسان هو الأعراض، سواء کانت من الألوان، أو الطعوم، أو الروائح ونحو ذلک من الأعراض. وحیث إنّ الحس لا یملک صلاحیه أن یدرک الجوهر، فالمتکفل لإثبات وجود الجوهر هو البرهان العقلی الفلسفی.

ومن هنا صرَّح الشیخ الرئیس بأن الحسّیین إذ یعمدون إلی إدراک المجرد بالحس، یعجزون حتی عن إدراک المادی بالحس. فإذا لم یمکن إدراک الجوهر- الذی هو أمر مادی له امتداد فی الأبعاد الثلاثه- بالحواس، فیکف یمکن معرفه ما لیس بمادی بالحواس؟!


1- سیتضّح فی محله أن) الموضوع( بالاصطلاح الفلسفی لا یکون إلا مستغنیاً عما یحلّ فیه. والذی یکون محتاجاً وغیر مستغن عما یحل فیه هو) المحل( بالاصطلاح الفلسفی، وعلی هذا یکون قید الاستغناء قیداً توضیحیاً. وتفصیل ذلک فی محله( ش).

ص: 323

ولهذا یقول المصنف أنه یلزم من إنکار وجود الجوهر الإیمان بوجوده، وذلک لأن الذی ینکر وجود الجوهر یلزمه بالضروره الاعتراف بأن الأعراض قائمه بنفسها، فهو وإن کان ینکر وجود الجوهر، إلا أنه فی الحقیقه یثبت وجود تسعه جواهر من حیث لا یشعر. والجوهر واحد، والأعراض تسعه، فالمجموع عشره، وهی الأجناس العالیه.

قد یقال إن الجوهر ینقسم- کما سیأتی- إلی خمسه أقسام، وبإضافه هذه الأقسام الخمسه إلی الأعراض التسعه یکون مجموع المقولات أربع عشره مقوله. وحیث إنّ الجوهر یعدّ واحداً، فلابد أن یعدّ العرض أیضا واحداً، فلا تزید المقولات عن اثنتین هما: مقوله الجوهر ومقوله العرض.

الجواب: هناک فرق بین الجوهر والعرض، فإن الجوهر مفهوم ماهوی، والعرض مفهوم فلسفی. والمفهوم الفلسفی یحکی نحو وجود الشی ء وکیفیه وجوده، بخلاف الماهیه فهی تحکی عن حدّ وجود الشی ء. فالجوهر یؤخذ جزءاً فی ماهیه الأقسام التی تحته، وهی العقل، والنفس، والماده، والصوره، والجسم. وتکون نسبه الجوهر إلی هذه الأقسام من قبیل نسبه الحیوان إلی الأنواع التی تحته. والعرض لیس مفهوماً ماهویاً، وإنما هو مفهوم فلسفی یحکی عن نحو وجود الشی ء فی الخارج وأنه وجود قائم بغیره. ففی تعریف الإنسان لا یقال إنه) حیوان ناطق شی ء (، ومع أن الإنسان شی ء، إلا أن الشیئیه مفهوم عرضی لا یدخل فی الأجزاء الماهویه للمحمول علیه، وکذلک مفهوم العرض.

وهناک قول بعدم الفرق بینهما، فکما أن مفهوم العرض لیس جنساً لما هو تحته، فکذلک مفهوم الجوهر لا یکون جنساً لما هو تحته. ومن هنا تکون المقولات أربع عشره.

إلّا أن المشهور هو أن عدد المقولات عشر لا غیر، وهی: الجوهر،

ص: 324

والکم، والکیف، وأن یفعل، وأن ینفعل، والإضافه، والجده، والوضع، والمتی، والأین.

وذهب البعض إلی أنها أربع لا غیر، وهی: الجوهر، والکم، والکیف، والنسبه. فالسبع الأخیره، وهی: أن یفعل وأن ینفعل، والإضافه والجده، والوضع، والمتی، والأین هی مقولات نسبیه مأخوذه من النسبه. والنسبه جنس لهذه المقولات السبع من قبیل الجوهر الذی هو جنس لما تحته.

وذهب الشیخ السهروردی إلی أنها خمس، بزیاده مقوله الحرکه علی المقولات الأربع السابقه.

ص: 325

الفصل الثانی: فی أقسام الجوهر

اشاره

قسّموا الجوهر تقسیماً أولیاً إلی خمسه أقسام: الماده، والصوره، والجسم، والنفس، والعقل. ومستند هذا التقسیم فی الحقیقه استقراء ما قام علی وجوده البرهان من الجواهر.

فالعقل: هو الجوهر المجرّد عن الماده ذاتاً وفعلًا.

والنفس: هی الجوهر المجرّد عن الماده ذاتاً المتعلق بها فعلًا.

والماده: هی الجوهر الحامل للقوه.

والصوره الجسمیه: هی الجوهر المفید لفعلیه الماده من حیث الامتدادات الثلاثه.

والجسم: هو الجوهر الممتد فی جهاته الثلاث.

ودخول الصوره الجسمیه فی التقسیم دخول بالعرض، لأن الصوره هی الفصل مأخوذاً بشرط لا، وفصول الجواهر غیر مندرجه تحت مقوله الجوهر، وإن صدق علیها الجوهر، کما عرفت(1) فی بحث الماهیه، ویجری نظیر الکلام فی النفس(2).


1- فی الفصل الخامس من المرحله الخامسه.
2- لأن النفس فی ما له نفس، صوره للنوع الجوهری، وفصول الجواهر لیست مندرجه تحت مقوله الجوهر( منه قدس سره).

ص: 326

شرح المطالب
اشاره

تقدم أن الماهیه الجوهریه تنقسم إلی خمسه أقسام، وأن أحد الأقوال هو أن الجوهر جنس لما تحته. وثمه قول بأن الجوهر لیس جنساً لما تحته من الأقسام الخمسه، بل هو مفهوم عرضی من قبیل العرض، وهذا هو القول الثانی فی المسأله. وأما القول الثالث الذی اختاره المصنف فهو التفصیل بین هذه الأقسام، بأن یکون الجوهر جنساً لبعضها دون البعض الآخر.

جوهر العقل

القسم الأول من أقسام الجوهر هو العقل، وله اصطلاحات متعدده فی کلمات الفلاسفه، والمتکلمین، وعلماء الأخلاق، وعلم النفس الفلسفی. والمراد من العقل هنا هو الوجود المجرد عن الماده ولواحقها فی مقام ذاته، وفی مقام فعله. فالعقل موجود مجرد ذاتاً وفعلًا، فلا یکون له علاقه بالماده مطلقاً لا من حیث الذات ولا من حیث الفعل، ولذلک یسمی العقل بالمجرد التام.

وهذا فی مقابل العقل المصطلح علیه فی علم النفس الفلسفی حیث یکون للنفس مراتب متعدده (حس، خیال، عقل)، ویتمیز العقل بکونه هو المدرک للکلیات.

وهناک معان أخری أوصلها المجلسی إلی سته أو أکثر فی معرض کلامه علی روایه:) أول ما خلق الله العقل ((1). وذکرها صدر المتألهین فی الجزء الأول من شرح أصول الکافی.


1- بحار الأنوار: ج 1، ص 97، ح 8 ..

ص: 327

جوهر النفس

القسم الثانی من أقسام الجوهر هو النفس، والنفس تکون مجرده ذاتاً لا فعلًا، لحاجتها إلی البدن فی مقام الفعل، وذلک فی مقابل العقل الذی هو موجود مجرد ذاتاً وفعلًا(1).

فالنفس هی موجود مجرد فی مقام الذات والوجود، ولکنها مادیه فی مقام الفعل. ومعنی ذلک أن النفس- مادامت فی عالم الماده- لا یمکنها أن تری الشی ء إلا بمعونه العین، فالنفس هی التی تری الشی ء، ولکن بواسطه العین. والمراد من الرؤیه هنا الإدراک ولیس مجرد انعکاس صوره الشی ء فی العین وإلا فإن الانعکاس یمکن أن یتحقق بدون حصول الإدراک، فیمکن للصوره أن تنعکس فی عین المیت من دون أن یتحقق له الإدراک لخلو النفس منه.

وغایه النفس التی هی مجرده فی ذاتها، هی فی أن تصبح مجرده فی فعلها أیضاً، بحیث تنجز أفعالها بدون معونه الماده والبدن. کما هو شأن أولیاء الله الذین لا یحتاجون إلی الماده فی إنجاز أفعالهم. وکما هو شأن الإنسان فی الجنان فهو بمجرد أن یشتهی الشی ء یحصل المطلوب من دون أن یتوقف ذلک علی تهیئه مقدمات تدریجیه. فیکفی فیه وجود الفاعل، ولا یتوقف ذلک علی وجود القابل.


1- وهذه نظریه المشّاء فی المسأله، وإلا فإن صدر المتألهین یری أن النفس تبدأ مادیه ذاتاً وفعلًا، ومن خلال الحرکه الجوهریه تتجرد ذاتاً لا فعلًا، وشیئاً فشیئاً تصبح مجرده ذاتاً وفعلًا. وحیث إنّ موجودات عالم التجرد لا یمکن أن تکون مادیه، فإن نفس الإنسان لا تکون ماده ولا جسماً، بل إن صدر المتألهین یثبت أن نفس الحیوان مجرده فضلًا عن نفس الإنسان، فالتجرد لیس من خصائص الواجب تعالی، بل هو من المشترکات بین الواجب والممکن. والذی هو من خصائص الواجب سبحانه هو الغنی الذاتی، وإلا فإن الوجوب لیس من خصائص الواجب، بل إن کل موجود هو واجب، والوجود کاشف الوجوب، نعم الغنی الذاتی هو من خصوصیه الواجب کما أن الفقر الذاتی من خصوصیه الممکن( ش).

ص: 328

جوهر الماده

القسم الثالث من أقسام الجوهر هو الماده، والمراد من الماده هو الاستعداد وقوّه قبول الأشیاء، فالموجود ما دام فی عالم الماده تکون فیه قابلیه أن یصیر شیئاً آخر، فالماء بما هو ماء له فعلیه الماء، وهو مع ذلک فیه قابلیه وقوه أن یکون بخاراً؛ فإن حیثیه الفعلیه غیر حیثیه القوه. وعالم الماده والطبیعه عالم الاستعداد والقابلیات، وما هو خارج عالم الماده هو عالم الفعلیات حیث لا یوجد أیّ مجال لأن یکون الشی ء شیئاً آخر. وعلی هذا الأساس یفهم مضمون بعض الروایات، من قبیل:) الیوم عمل ولا حساب، وغداً حساب ولا عمل ((1)، فإن انتفاء العمل لیس ببسب وجود المانع، بل بسبب انتفاء المقتضی للعمل آنذاک.

وعلیه، فالجوهر الثالث هو ما یعبَّر عنه بالماده، وهو قوّه الأشیاء واستعدادها لأن تکون شیئاً آخر. وبتعبیر المصنف: هو) الجوهر الحامل للقوّه (، والقوّه هی الإمکان الاستعدادی الذی تقدّم بحثه من أن الإمکان الاستعدادی یحتاج إلی موضوع وموضوعه الماده. فالماده هی قوه الأشیاء، وفیها عرض وهو الإمکان الاستعدادی، والنسبه بین الماده والإمکان الاستعدادی نسبه الجسم الطبیعی إلی الجسم التعلیمی. فالطبیعی جسم، ممتدّ فی الأبعاد الثلاثه، مبهم. والجسم التعلیمی عرض یعیّن ذلک الإبهام، وکما أن الجنس معنی مبهم لا یتحصل إلا بالفصل، کذلک الجسم الطبیعی معنی مبهم، إذ لا یوجد فی الخارج جسم مبهم بحیث لا یکون مکعباً أو اسطوانیاً أو کرویاً .. بل لابد له من شکل معیّن، وهذا الشکل هو الجسم التعلیمی، وهو عرض. والإمکان الاستعدادی أیضاً عرض یحتاج إلی موضوع، وموضوعه الماده التی هی الحامل للقوه.


1- البحار: ج 67، ص 77.

ص: 329

جوهر الصوره

للصوره اصطلاحات متعدده: فقد تطلق الصوره ویراد بها الشکل الخارجی، وقد تطلق ویراد بها الصوره الذهنیه، وهذان خارجان عن محل الکلام. وقد تطلق ویراد بها) ما به فعلیه الشی ء ومنشأ الأثر (، کالناطقیه فی الإنسان فإنها منشأ الأثر، وفعلیه النوع تکون بهذه الصوره النوعیه.

والقسم الرابع من أقسام الجوهر هو الصوره الجسمیه، وهی التی تضفی علی قابلیه الماده فعلیه الامتداد فی الجهات الثلاث. فهی لا تفید الفعلیه مطلقاً، بل من حیث الامتداد فی الأبعاد الثلاثه فحسب. وأما ما عدا ذلک فتحتاج إلی فعلیه إضافیه. فلکی تکون عنصراً تحتاج إلی صوره عنصریه، ولکی تکون معدناً تحتاج إلی صوره معدنیه، ولکی تکون نباتاً تحتاج إلی صوره نباتیه، ولکی تکون حیواناً تحتاج إلی صوره حیوانیه، إلی أن یصل الأمر إلی النوع الأخیر وهو الصوره الإنسانیه.

جوهر الجسم

القسم الخامس من أقسام الجوهر هو الجوهر الذی یترکب من الماده الأولی والصوره الجسمیه ترکیباً اتحادیاً بحیث یتحقق منهما موجود جدید هو غیر الماده الأولی وغیر الصوره الجسمیه، وإلا إذا کان الترکیب انضمامیاً فلا یتحقق جوهر جدید، بل غایه ما یترتب علی انضمامها هو مجموع الجوهرین. نعم إذا اتّحدت الماده والصوره الجسمیه فیوجد منهما مرکب حقیقی وجوهر جدید هو الجسم، وهو الممتد فعلًا فی الأبعاد الثلاثه وفیه قابلیه أن یکون شیئاً آخر. فالماده هی قابلیه أن یکون الشی ء شیئاً آخر، والصوره الجسمیه هی التی تفید فعلیه الامتداد فی الجهات الثلاث، والجسم هو الذی له امتداد فی الجهات الثلاثه وقابلیه أن یکون شیئاً آخر. ولکن لیس بانضمام أحدهما إلی الآخر کانضمام الحجر إلی الآخر، بل باتحادهما

ص: 330

وصیرورتهما وجوداً واحداً فی الخارج للعقل أن یحلله إلی الماده والصوره الجسمیه.

ومقتضی القاعده أن الترکیب بین شیئین لا یکون اتحادیاً إلا إذا کان أحد الشیئین غیر متحصل والآخر متحصلًا، وأما لو کان کل منهما متحصلًا فیکون الترکیب حینئذ انضمامیاً ولیس اتحادیاً. فالاتحاد إنما یعقد بین موجود متحصل وموجود غیر متحصل، وإلا لما أمکن أن یصیرا بالاتحاد وجوداً واحداً. ومن هنا ذکر الفلاسفه أن الجسم إذا کان مبهماً فإنه یتحصل بالفصل، وإذا صار محصلًا فیکون بشرط لا، ولهذا لا یمکن أن یحمل علیه الفصل کما لا یکون هو محمولًا علی الفصل.

نسبه الجوهر إلی أقسامه

یتعرض المصنف بعد ذلک إلی بیان أن نسبه الجوهر إلی أقسامه الخمسه لیست علی السواء، فإن نسبه الجوهر إلی الجسم أو العقل نسبه الحیوان إلی الإنسان، فیکون جزءاً مأخوذاً فی ماهیتها. أما نسبه الجوهر إلی الصوره والنفس فلیست من قبیل نسبه الجوهر إلی الجسم أو العقل، فإن الجوهر إذا حمل علی الجسم یحمل علیه بالحمل الأولی، فیکون جزءاً ماهویاً، وأما إذا حمل علی النفس وعلی الصوره الجسمیه فلا یحمل علیهما بالحمل الأولی.

وذلک لأن الفصل لا یندرج تحت جنسه، وإلا لزم التسلسل بأن یکون للفصل فصل، والصوره الجسمیه هی فصل ولکن بشرط لا، کما أن الفصل هو الصوره ولکن لا بشرط. وتقدم فی أحکام الفصل أن الفصل لا یکون مندرجاً تحت جنسه، أی أن ذلک الجنس لیس حداً وجزءاً ماهویاً فی الفصل، وإلا یلزم أن یکون الفصل نوعاً، ویکون للفصل فصل إلی ما لا نهایه. وکذا فإن النفس فصل الإنسان، فلا یمکن أن تکون مندرجه تحت مقوله الجوهر. فلا یکون الجوهر جزءاً ماهویاً فی النفس.

ص: 331

والحاصل فإن نسبه الجوهر إلی الأقسام الثلاثه- الجسم والعقل والماده- نسبه الجنس إلی الأنواع، ولکن نسبه الجوهر إلی النفس والصوره الجسمیه نسبه العرض العام إلی ما تحته، فیکون حینئذ معقولًا فلسفیاً لا ماهویاً.

ص: 332

الفصل الثالث: فی الجسم

اشاره

لا ریب أنّ هناک أجساماً مختلفه تشترک فی أصل الجسمیه، التی هی الجوهر الممتدّ فی الجهات الثلاث، فالجسم بما هو جسم قابل للانقسام فی جهاته المفروضه، وله وحده اتّصالیه عند الحسّ، فهل هو متّصل واحد فی الحقیقه کما هو عند الحسّ، أو مجموعه أجزاء ذات فواصل علی خلاف ما عند الحسّ؟

وعلی الأوّل، فهل الأقسام التی له بالقوّه متناهیه، أو غیر متناهیه؟

وعلی الثانی، فهل الأقسام التی هی بالفعل-- وهی التی انتهی التجزّی إلیها-- لا تقبل الانقسام خارجاً، لکن تقبله وهماً وعقلًا، لکونها أجساماً صغاراً ذوات حجم، أو أنّها لا تقبل الانقسام لا خارجاً ولا وهماً ولا عقلًا، لعدم اشتمالها علی حجم، وإنّما تقبل الإشاره الحسّیه، وهی متناهیه أو غیر متناهیه؟ ولکلّ من الشقوق المذکوره قائل.

فالأقوال خمسه:

الأوّل: أنّ الجسم متّصل واحد بحسب الحقیقه، کما هو عند الحس، وله أجزاء بالقوّه متناهیه. ونسب إلی الشهرستانی.

الثانی: أنّه متّصل حقیقه کما هو متّصل حسّاً، وهو منقسم انقسامات غیر متناهیه-- بمعنی لا یقف-- أی أنّه یقبل الانقسام الخارجی بقطع أو باختلاف عَرْضین ونحوه، حتّی إذا لم تعمل الآلات القطّاعه فی تقسیمه لصغره، قسّمه الوهم، حتّی إذا عجز عن تصوّره؛ لصغره البالغ، حکم العقل کلّیاً بأنّه کلّما قُسّم إلی أجزاء، کان الجزء الحاصل-- لکونه

ص: 333

ذا حجم له طرف-- غیر طرف یقبل القسمه من غیر وقوف، فإنّ ورود القسمه لا یعدم الحجم. ونسب إلی الحکماء.

الثالث: أنّه مجموعه أجزاء صغار صُلبه لا تخلو من حجم، یقبل القسمه الوهمیّه والعقلیه، دون الخارجیه. ونُسب إلی ذی مقراطیس.

الرابع: أنّه مؤلّف من أجزاء لا تتجزّأ، لا خارجاً ولا وهماً ولا عقلًا، وإنّما تقبل الإشاره الحسّیه، وهی متناهیه، ذوات فواصل فی الجسم، تمرّ الآله القطّاعه من مواضع الفصل. ونُسب إلی جمهور المتکلِّمین.

الخامس: تألیف الجسم منها، کما فی القول الرابع، إلّا أنّها غیر متناهیه.

ویدفع القولین الرابع والخامس: أنّ ما ادّعی من الأجزاء التی لا تتجزّأ، إن لم تکن ذوات حجم، امتنع أن یتحقّق من اجتماعها جسم ذو حجم بالضروره، وإن کانت ذوات حجم، لزمها الانقسام الوهمی والعقلی بالضروره، وإن فرض عدم انقسامها الخارجی لنهایه صغرها.

علی أنّها لو کانت غیر متناهیه، کان الجسم المتکوِّن من اجتماعها غیر متناهی الحجم بالضروره، وقد أُقیمت علی بطلان الجزء الذی لا یتجزّی وجوه من البراهین مذکوره فی المطوّلات.

ویدفع القولَ الثانی، وَهنُ الوجوه التی أُقیمت علی کون الجسم البسیط(1) ذا اتّصال واحد جوهری من غیر فواصل کما هو عند الحسّ، وقد تسلّم علماء الطبیعه أخیراً بعد تجربات علمیه ممتدّه، أنّ الأجسام


1- وهو الجسم غیر المؤلّف من أجسام مختلفه الطبائع، کأجسام العناصر الأوّلیه.

ص: 334

مؤلّفه من أجزاء صغار ذرّیه، مؤلّفه من أجزاء أخری، لا تخلو من نواه مرکزیّه ذات جرم، ولیکن أصلًا موضوعاً لنا.

ویدفع القول الأوّل، أنّه یرد علیه ما یرد علی القول الثانی والرابع والخامس، لجمعه بین القول باتّصال الجسم بالفعل، وبین انقسامه بالقوّه إلی أجزاء متناهیه تقف القسمه دونها علی الإطلاق.

فالجسم الذی هو جوهر ذو اتّصال یمکن أن یفرض فیه الامتدادات الثلاثه، ثابت لا ریب فیه، لکن مصداقه الأجزاء الأوّلیه التی یحدث فیها الامتداد الجرمی، وإلیها تتجزّأ الأجسام النوعیه دون غیرها، علی ما تقدّمت الإشاره إلیه. وهو قول ذی مقراطیس مع إصلاح ما.

ص: 335

شرح المطالب:
الجسم بین الفلسفه والفیزیاء

یری المصنف فی أول هذا المبحث أنه لا حاجه إلی إقامه البرهان لإثبات الجسم؛ لأن وجود الجسم مما لا ریب فیه، وإنکاره إنکار عالم الطبیعه، وثبوت هذا العالم بدیهی غیر قابل للإنکار. وعلیه، فإن أصل الجسمیه وأن هناک أجساماً ممتده فی الأبعاد الثلاثه مما لا ریب فیه. ولکن البحث فی کونها متناهیه أم لا، وفی عددها، وأقسامها ونحو ذلک یتوقف علی الدلیل. وهذا من موارد الخلاف بین المدرستین الواقعیه والمثالیه. فالمثالیون ینکرون وجود الواقع المادی، ویرون أنه من تخیلات الذهن. وفی المقابل یری الشیخ الرئیس أن مثل هؤلاء لا یفید معهم إلا الکی بالنار، فإن اعترفوا بالألم فقد تمّ المطلوب. وعلیه، فأصل الماده لا یقبل الإنکار. وقد أثبت السید الصدر العالم المادی بواسطه حساب الاحتمال، وذلک فی کتابه) الأسس المنطقیه للاستقراء (.

والبحث فی إثبات أصل الجسم هو بحث فلسفی محض، ویمکن للفلسفه أن تستعین بمعطیات العلم الطبیعی والفیزیاء بحسب الاصطلاح الحدیث، حول طبیعه ترکیب الجسم من الاتصال، أو الانفصال، أو الترکیب من أجزاء، وکون الأجزاء متناهیه أو غیر متناهیه، بالقوه أو بالفعل .. ولکن ذلک لا یعنی أن تدخل معطیات العلوم الطبیعیه فی صمیم البحث الفلسفی بحیث یؤدّی بطلان مثل هذه العلوم- الداخله عرضاً فی الفلسفه- إلی بطلان الفلسفه نفسها.

ص: 336

إن ما یظهر للحس هو أن الجسم واحد متّصل، فهل هو کذلک فی الواقع ولا یختلف فی واقعه عما هو ظاهر للحس بحیث یکون ما یراه الحس من خطأ الباصره، أو من ضعف الحواس التی تعجز عن إدراک الفواصل القائمه بین أجزاء الجسم الواحد؟

وعلی هذا فلابد للفلسفه أن تستعین بالمعطیات العلمیه لإثبات هذا المطلب کما هو الحال فی کثیر من المباحث.

ویعتبر الفصل بین مباحث الفلسفه ومباحث الطبیعه من خصائص الفلسفه الإسلامیه لا سیما فی فلسفه صدر المتألهین، فلا یقع الباحث فی الأسفار علی مباحث الطبیعیات(1). إلا ان الحکیم السبزواری فی کتاب المنظومه لم یتبع أثر صدر المتألهین فی ذلک بل بحث فی علم المعادن والأفلاک فخلط بذلک بین مباحث الطبیعه ومباحث الفلسفه.

الأقوال فی حقیقه الجسم

فی هذا البحث قولان أساسیان:

القول الأول:

إن الجسم کما هو متصل بحسب ما یظهر للحس، کذلک هو متصل فی واقعه أیضاً. وهذا الجسم تاره یقبل القسمه إلی أجزاء متناهیه بالقوه، وأخری یقبل القسمه إلی أجزاء غیر متناهیه بالقوه. ففی هذا القول یوجد رأیان أیضاً هما بالقوه.

القول الثانی:

إن الجسم لیس متصلًا فی واقعه بل هو منفصل إلی أجزاء متعدده. وهذه الأجزاء تاره لا تقبل القسمه الخارجیه؛ لأنها أجزاء متناهیه بالفعل ولها حدّ تنتهی عنده القسمه، ولکنها مع ذلک تقبل القسمه الوهمیه والعقلیه؛ لأنها حجم، والحجم قابل للانقسام، وتاره ثانیه لا تقبل القسمه لا


1- نعم، یوجد فی الجزء الرابع منه بحث بعنوان الطبیعی لکن لا علاقه له بالبحث فی الطبیعیات( ش).

ص: 337

خارجاً ولا وهماً ولا عقلًا. وهذه الأجزاء التی هی بالفعل تکون متناهیه وتاره ثالثه لا تقبل القسمه لا خارجاً ولا وهماً ولا عقلًا، وهذه الأجزاء التی هی بالفعل تکون غیر متناهیه، ففی هذا القول ثلاثه آراء هی بالفعل.

مناقشه الأقوال

بعد ذکر الأقوال الخمسه شرع المصنف فی مناقشه القولین الأخیرین اللذین یشترکان فی أن الأجسام الصغار الصلبه لا تقبل القسمه الخارجیه أو الوهمیه أو العقلیه، ولکن یختلفان فی أن القول الأخیر منهما یذهب إلی أن هذه الأجزاء التی هی بالفعل غیر متناهیه بینما یذهب القول الرابع إلی أنها متناهیه.

یصرّح المصنف بأن هذه الأجزاء التی لا تتجزأ ولا تقبل القسمه الخارجیه والوهمیه والعقلیه، لا یخلو الأمر فیها من أن یکون لها حجم وتشغل حیّزاً، أو لیس لها حجم، ولا ثالث، لاستحاله اجتماع النقیضین وارتفاعهما.

فإن لم یکن لها حجم ومع ذلک یکون للجسم المرکب من هذه الأجزاء حجم، فیلزم من ذلک المحال؛ لأن الجزء لا حجم له، فإذا أضیف إلیه جزء آخر لا حجم له أیضاً فلا یحصل منهما مرکب له حجم؛ إذ لا یعقل أن یترکب من ضم الأجزاء التی لا تتجزأ ولا یکون لها حجم، جسمٌ یکون له حجم.

وأما إذا کانت للأجزاء التی لا تتجزأ حجم، فیرد حینئذ علی القول الرابع- حیث تکون الأجزاء متناهیه- أن ما له حجم له بالضروره جهه یمین وجهه یسار، فیلزم أن تکون الأجزاء قابله للقسمه الوهمیه والقسمه العقلیه وإن فرض أنها لا تقبل القسمه الخارجیه لنهایه صغرها. وعلیه، یرد إشکال أن هذه الأجزاء التی لها حجم إن کانت لا تقبل القسمه الخارجیه فما المانع من أن تقبل القسمه الوهمیه أو العقلیه؟

ص: 338

ویختص القول الخامس بإشکال، وهو أنه إذا کانت الأجزاء غیر متناهیه فیلزم أن یکون الجسم المتکوّن منها غیر متناهی الحجم بالضروره، وحیث إنّ الجسم المرکب من هذه الأجزاء متناه، فیلزم أن تکون الأجزاء الغیر متناهیه بالفعل متناهیه، وهو محال.

وأما القول الثانی، وهو القول المنسوب إلی الفلاسفه، وهو أن الجسم الذی یظهر للحس متصلًا واحداً هو فی واقعه متصل واحد، ولکن یقبل القسمه لا إلی نهایه. فیرد علیه:

أولًا: أنه لا دلیل علی إثبات أن الجسم فی واقعه متصل واحد کما هو عند الحس؛ فإن الأدله التی استدل بها لإثبات ذلک ضعیفه وقابله للنقاش.

ثانیاً: أن الدلیل دلّ علی خلاف هذا القول، حیث ذکر فی علم الفیزیاء أن الجسم الذی هو فی ظاهره متّصل هو فی واقعه مرکب من أجزاء صغار تسمی بالذرات، وکل جزء من هذه الأجزاء الصغار تتوسطه نواه مرکزیه، وتوجد حولها مدارات. وعلیه، فالدلیل العلمی یدلّ علی ما یخالف القول الثانی.

وأما القول الأول فکذلک لا یمکن قبوله؛ إذ إنه جمع بین القول أن الجسم متصل بالفعل، وأنه ینقسم بالقوه إلی أجزاء متناهیه، فیرد علیه نفس الإشکالات الوارده علی القول الثانی والرابع والخامس.

وأما القول الثالث المنسوب إلی ذی مقراطیس، فهو القول المرضّی عند المصنف ولکن مع إصلاح ما. وحاصل القول الثالث هو أن الجسم عباره عن مجموعه من الأجزاء الصغار الصلبه التی لا تخلو من حجم. ولکن لم یبیّن فی هذا القول ما إذا کانت هذه الأجزاء متصله أم لا.

والتعدیل الذی یرتئیه المصنف هو أنه یرفض القول أن الجسم الذی یظهر للحس أنه متصل هو فی واقعه متصل. فالجسم عنده مرکب من أجزاء هی فی النتیجه متصله. فلیس الأمر علی ما یقوله الحکماء من أن الجسم الذی

ص: 339

هو ظاهر للحس أنه واحد هو فی واقعه واحد. بل إن هذا الذی هو ظاهر عند الحس واحد، هو فی واقعه لیس بواحد بل هو متعدد، ولکن تلک الأجسام الصغار الصلبه متّصله، وهذا الذی لم یشر إلیه ذی مقراطیس فی کلامه.

فالجسم مرکب من أجزاء صغار صلبه لا تقبل القسمه الخارجیه، ولکنها تقبل القسمه الوهمیه والعقلیه.

ص: 340

الفصل الرابع: فی إثبات الماده الأولی والصوره الجسمیه

اشاره

إنّ الجسم من حیث هو جسم-- ونعنی به ما یحدث فیه الامتداد الجرمی أوّلًا وبالذات--) أمر بالفعل (، ومن حیث ما یمکن أن یلحق به شی ء من الصور النوعیه ولواحقها أمر) بالقوّه (. وحیثیّه الفعل غیر حیثیّه القوّه، لأنّ الفعل متقوّم بالوجدان، والقوّه متقوّمه بالفقدان، ففیه جوهر هو قوّه الصور الجسمانیه، بحیث إنّه لیس له من الفعلیه إلّا فعلیه أنّه قوّه محضه، وهذا نحو وجودها، والجسمیه التی بها الفعلیه صوره مقوّمه لها. فتبیّن أنّ الجسم مؤلّف من مادّه وصوره جسمیه، والمجموع المرکّب منهما هو الجسم.

تتمّه

فهذه هی المادّه الشائعه فی الموجودات الجسمانیه جمیعاً، وتسمّی المادّه الأولی والهیولی الأولی. ثمّ هی مع الصوره الجسمیه، مادّه قابله للصور النوعیه اللاحقه، وتسمّی المادّه الثانیه.

ص: 341

شرح المطالب
اشاره

یقع البحث هنا فی القسمین الثانی والثالث من أقسام الجوهر، وهما الماده الأولی والصوره الجسمیه.

تحریر محل النزاع

یعتقد المادیون بأزلیه الماده- بالاصطلاح الفیزیائی- وعدم احتیاجها إلی العله، وبذلک یکون الوجود بنظرهم مساویاً للماده، فهل المقصود بالماده الأولی فی الاصطلاح الفلسفی هو هذه الماده الفیزیائیه؟

إن أقصی ما یمکن أن تقوم به العلوم الطبیعیه من دور فی مجال الجسم، هو تقسیمه إلی أجزائه البسیطه فی الخارج بحیث لا تعود هذه الأجزاء قابله للقسمه الخارجیه. فهذا التقسیم یمکن أن یقع فی مجال التجربه العلمیه، وهذا ما یسمی فی العلوم الطبیعیه بالماده الفیزیائیه.

أما البحث فی أن هذه الماده أبسیطه هی أم مرکبه، وإذا کانت مرکبه فهی مرکبه من أمرین هما الماده الأولی- بالمعنی الفلسفی- والصوره الجسمیه، فهو بحث عقلی لا یمکن أن یقع فی مجال الإثبات الحسی. وقد نبّه السید الصدر فی کتاب) فلسفتنا (علی تفاوت البحث فی المجالین، وأن البحث الفلسفی فی هذا المجال یعتبر تتمه للبحث الطبیعی والفیزیائی. وبذلک یتبیَّن أن محل النزاع فی الفلسفه یختلف عن محل النزاع فی العلوم الطبیعیه والفیزیائیه، فإن محل النزاع هو الماده بالاصطلاح الفلسفی ولیس الماده بالاصطلاح الفیزیائی، وبهذا یظهر بطلان الادّعاء بأنه یجب الرجوع إلی العلوم الطبیعیه للبتّ فیما إذا کان الجسم مرکباً أم بسیطاً.

ص: 342

برهان القوه والفعل

الدلیل علی أن الماده بالمعنی الفلسفی مرکبه من أمرین یبتنی علی مقدمتین(1):

- المقدمه الأولی: هی أن للجسم حیثیتین: حیثیه هو بها بالفعل، وهی الامتداد الجرمی فی الأبعاد الثلاثه، فیکون له حجم ویشغل حیّزاً ویکون منشأً للآثار. وحیثیه أن فیه قابلیه أن یکون شیئاً آخر.

فإن التراب له حجم وامتداد فی الأبعاد الثلاثه، وهو بهذه الحیثیه بالفعل، وفیه أیضاً من حیثیه أخری قابلیه واستعداد أن یکون معدناً أو نباتاً أو حیواناً، وکل موجود مادی لا تنفک الحیثیه الأولی فیه عن الحیثیه الثانیه مادام هو فی عالم الطبیعه. فإذا انتقل من عالم الطبیعه انسدّ باب القابلیه والاستعداد عنه.

- المقدمه الثانیه: هی أن منشأ انتزاع هاتین الحیثیتین (الفعلیه والاستعداد) هو شیئان ولیس شیئاً واحداً؛ إذ یستحیل أن تنتزع هاتان الحیثیتان من شی ء واحد، لأن حیثیه الفعلیه هی حیثیه الوجدان ومنشأ الأثر، وحیثیه القابلیه حیثیه الفقدان لأن تکون شیئاً آخر.

ومن الواضح أنه لا یمکن انتزاع حیثیه الوجدان والفقدان من شی ء واحد لعدم وجود جامع حقیقی بینهما، فلابد أن یکون فی کل جسم حیثیتان بحیث تکون إحداهما منشأ لانتزاع الفعلیه، وتکون الحیثیه الأخری منشأ لانتزاع القابلیه والاستعداد فیه. وعلیه، فما یکون منشأ لانتزاع الفعلیه والامتداد فی الأبعاد الثلاثه هو الصوره الجسمیه، وما یکون منشأ لانتزاع القوه والاستعداد هو الماده الأولی. فثبت أن الجسم مرکب من مجموع الماده الأولی والصوره الجسمیه.


1- وهناک برهان الفصل والوصل وهو موکول إلی دراسات أخری( ش).

ص: 343

أزلیه الماده

إذ یزعم المادی بأن الماده تساوی الوجود، وأن الماده أزلیه لعدم احتیاجها إلی عله محدثه، فهو إما أن یقصد بالماده الأزلیه الماده الفیزیائیه أو الماده الفلسفیه. فإن عنی بها الماده الفیزیائیه، فیرد علیه أنه قد ثبت بالبرهان العقلی أن هذه الماده مرکبه، وکل مرکب فهو محتاج إلی الأجزاء، والمحتاج لا یمکن أن یکون أزلیاً؛ فإن الأزلیه تساوق الغنی لا الاحتیاج.

وإن عنی بها الماده الفلسفیه فیرد علیه- بغضّ النظر عن الإشکالات الأخری التی ترد علیه فی المقام- أن ما لیس له من ذاته إلا القبول کیف یمکن أن یکون معطیاً لشی ء؟! والماده الفلسفیه ثابته بالعقل ولیس بالتجربه، فإذا لم یمکن إثبات الماده إلا بالعقل، فیلزم الاعتراف بأن العقل کما أنه یثبت الماده الأولی فکذلک هو یثبت واجب الوجود سبحانه وتعالی.

ص: 344

الفصل الخامس: فی إثبات الصور النوعیه

اشاره

الأجسام الموجوده فی الخارج تختلف اختلافاً بیّناً من حیث الأفعال والآثار، وهذه الأفعال لها مبدأ جوهریّ لا محاله، ولیس هو الماده الأولی، لأنّ شأنها القبول والانفعال دون الفعل، ولا الجسمیه المشترکه، لأنّها واحده مشترکه وهذه الأفعال کثیره مختلفه، فلها مبادٍ مختلفه، ولو کانت هذه المبادئ أعراضاً مختلفه وجب انتهاؤها إلی جواهر مختلفه، ولیست هی الجسمیه، لما سمعت من اشتراکها بین الجمیع، فهی جواهر متنوّعه تتنوع بها الأجسام، تسمّی: الصور النوعیه.

تتمه

أوّل ما تتنوع الجواهر المادیه-- بعد الجسمیه المشترکه-- إنّما هو بالصور النوعیه التی تتکوّن بها العناصر، ثمَّ العناصر مواد لصور أخری تلحق بها، وکان القدماء من علماء الطبیعه یعدّون العناصر أربعاً، وأخذ الإلهیون ذلک أصلًا موضوعاً، وقد أنهاها الباحثون أخیراً إلی ما یقرب من مائه وبضع عنصر.

ص: 345

شرح المطالب:
أهمیه البحث

یترتب علی إثبات الماده الأولی مسائل مهمه ترتبط بالجانب العقائدی، منها علی سبیل المثال لا الحصر، أن الاستعداد لیس وجوداً بالفعل وإنما هو استعداد بالفعل وتامّ القابلیه- أزلی وأبدی-. وعلیه، فإذا کان الفاعل تام الفاعلیه- أزلیاً وأبدیاً- فیلزم أن لا ینقطع الخلق علی الإطلاق؛ لأن الفاعل تام الفاعلیه والقابل تام القابلیه، ولا یوجد أی مانع من أن یدوم الخلق(1). فإذا تم بالبرهان أن الماده الأولی متحققه، وأن الفاعل لا یوجد فیه أیّ نقص أو بخل، فیکون الفاعل تام الفاعلیه والقابل تام القابلیه ولا یقف الخلق حینئذ علی حدّ.


1- فی بحار الأنوار روایات کثیره تشیر إلی هذا المطلب، من قبیل ما روی عن جابر بن یزید قال: سألت أبا جعفر( علیه السلام) عن قول الله عز وجل\i أَ فَعَیِینا بِالْخَلْقِ الْأَوَّلِ بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ\E فقال:) یا جابر تأویل ذلک أن الله عز وجل إذا أفنی هذا الخلق وهذا العالم وأسکن أهل الجنه الجنه وأهل النار النار جدَّد الله عز وجل عالماً غیر هذا العالم، وجدد خلقاً من غیر فحوله ولا إناث یعبدونه ویوحّدونه، وخلق لهم أرضاً غیر هذه الأرض تحملهم، وسماء غیر هذه السماء تظلّهم، لعلک تری أن الله عز وجل إنما خلق هذا العالم الواحد وتری أن الله عز وجل لم یخلق بشراً غیرکم؟ بلی والله لقد خلق الله تبارک وتعالی ألف ألف عالم وألف ألف آدم أنت فی آخر تلک العوالم وأولئک الآدمیین(( بحار الأنوار للمجلسی: ج 8، ص 374). ولا یراد من) الألف( هنا العدد، وإنما الإشاره إلی الکثره( ش).

ص: 346

إثبات الصور النوعیه

إثبات الصور النوعیه(1)یستدل(2) المصنف لإثبات وجود الصور النوعیه وراء الصوره الجسمیه والماده الأولی، باختلاف الأجسام فی الآثار والأفعال.

ذلک أنه وبمراجعه موجودات العالم المادی، یتضح أن الجسم لا یوجد فی الخارج بشکل مطلق، بل یوجد فی ضمن المعدن أو النبات أو الحیوان أو أیّه صوره نوعیه أخری. ومن الواضح أن الأجسام الموجوده فی الواقع الخارجی متنوعه بأنواع متعدده کالحجر والحدید والنحاس .. وهذه الأجسام المتنوعه تختلف فی الآثار والأفعال، فللنار أثر خاص، وللماء أثر خاص، وللثلج أثر خاص .. والفاعل القریب الذی هو مبدأ هذه الأفعال والآثار لا یخلو من أن یکون هو إما الماده الأولی أو الصوره الجسمیه أو مبدأً ثالثاً وراءهما.

أما الماده الأولی فلا یمکن أن تکون مبدأ هذه الآثار والأفعال المختلفه؛ لأن الماده الأولی شأنها الانفعال والتأثّر ولیس الفعل والتأثیر، فتکون فاقده لکل فعل، وفاقد الشی ء لا یمکن أن یکون معطیاً له. فلا یمکن أن تکون الماده الأولی منشأ لهذه الآثار والأفعال المختلفه.

ومن ناحیه ثانیه فإن الماده الأولی تشترک بین جمیع الأجسام، وتکون


1- مثبتو الصور النوعیه فلاسفه المشاء کالمعلم الأول والفارابی والشیخ الرئیس، وصدر المتألهین وبعض أتباع مدرسته. ومنکرو هذه الصور هم من الأقدمین هرمس وحکماء الفرس والرواقیین ومن تابعهم کصاحب حکمه الإشراق( انظر شرح الهدایه الأثیریه لصدر المتألهین، ص 65). بل إنّ کلّ من ینکر نظام العلیه والمعلولیه ویؤمن بالإراده الجزافیه کالمعطلّه، أو یعزو الأفعال والتأثیرات المختلفه فی عالم الماده إلی أعراض الجسم الکمیه والکیفیه حصراً کأتباع النظریه المیکانیکیه، أو یعزوها إلی الأسباب المفارقه للماده والتی تباشر عالم الجسم والطبیعه کما هو الحال فی نظریه الإشراق فی العقول العرضیه والمثل النوریه وأرباب الأنواع .. فإن جمیع هؤلاء یندرجون فی فئه منکری الصور النوعیه.
2- أقیمت عده أدله لإثبات الصور النوعیه، ذکر فی الجزء الخامس من الأسفار أربعه أدله، وفی شرح الهدایه ثلاثه أدله. ویعتبر الدلیل المذکور فی المتن من أوضح هذه الأدله.

ص: 347

بشکل واحد فی جمیع الأجسام، فینبغی أن تکون الآثار المترتّبه علیها واحده غیر مختلفه. وإذا کانت الآثار مختلفه، فالماده الأولی لا تکون منشأ لهذه الآثار والأفعال.

وأما بالنسبه إلی الصوره الجسمیه فشأنها الفعلیه والامتداد فی الأبعاد الثلاثه، ولیس القبول والانفعال، لذلک لا یرد الإشکال الأول فی موردها.

نعم، یرد الإشکال الثانی وهو أن الصوره الجسمیه- أی حیثیه الامتداد فی الأبعاد الثلاثه- مشترکه بین جمیع الأجسام، وإذا لم یمکن أن یکون الأمر المشترک مبدأ لآثار وأفعال مختلفه، فلابد أن یکون وراء الماده الأولی والصوره الجسمیه مبدأ آخر یکون هو المنشأ لهذه الآثار والأفعال.

إشکال ورد

قد یقال إن مبدأ هذه الآثار والأفعال هو الأعراض؛ لأن ما یدرک من الأجسام إنما هو أعراضها، فتکون الأعراض نفسها هی المنشأ للآثار والأفعال المختلفه.

والجواب هو أن وجود العرض هو وجود فی نفسه لغیره، فیکون العرض متقوّماً بالغیر، ومعه لابد أن تنتهی الأعراض إلی مبدأ جوهری یکون هو المنشأ لهذه الآثار المختلفه، وذلک المبدأ الجوهری یسمی بالصور النوعیه؛ لأنه ینوّع الجسم المطلق، فیکون ناراً، أو حجراً، أو ثلجاً.

تتمه

والبحث فی أول ما تتنوع إلیه الصوره الجسمیه أو الجسم المطلق هو بحث فی الطبیعی لا ربط له بالبحث الفلسفی. والشاهد علی ذلک أنه فی الطبیعیات القدیمه کانوا یرون أن الجسم المطلق یتنوّع- أوّل ما یتنوّع- إلی العناصر الأربعه الأصلیه، وهی الخفیفان: النار والهواء، والثقیلان: التراب والماء. وهی بنظرهم عناصر بسیطه لا توجد عناصر أبسط منها. ولکن

ص: 348

العلوم الحدیثه کشفت عن وجود عناصر أخری أبسط منها بحیث تکون هذه العناصر الربعه مرکبه منها. ولعله یأتی وقت تکشف فیه التجربه العلمیه عن وجود عناصر بسیطه بحیث تترکب منها تلک العناصر التی تعتبر الیوم عناصر بسیطه.

ص: 349

الفصل السادس: فی تلازم الماده والصوره

اشاره

الماده الأولی والصوره متلازمان، لا تنفکّ إحداهما عن الأخری:

أما أنّ الماده لا تتعرّی عن الصوره، فلأنّ الماده الأولی حقیقتها أنها بالقوه من جمیع الجهات، فلا توجد إلَّا متقوّمه بفعلیه جوهریه متّحده بها، إذ لا تحقّق لموجود إلَّا الفعلیه، والجوهر الفعلی الذی هذا شأنه هو الصوره، فإذن المطلوب ثابت.

وأما أنّ الصوره التی من شأنها أن تقارن الماده لا تتجرّد عنها، فلأنّ شیئاً من الأنواع التی ینالها الحس والتجربه لا یخلو من قوّه التغیّر وإمکان الانفعال، وهذا أصل موضوع مأخوذ من العلوم الطبیعیه، وما فیه القوه والإمکان لا یخلو من ماده، فإذن المطلوب ثابت.

ص: 350

شرح المطالب:
العلاقه بین الماده والصوره الجسمیه

بعد الفراغ من البحث فی الماده والصوره الجسمیه یمکن أن یثار فی المقام تساؤل حول العلاقه بینهما، وأنه: هل یمکن أن تنفکّ الماده الأولی عن الصوره الجسمیه؟ وهل یوجد تلازم بین هذین الأمرین الجوهریین؟

وبعباره أخری، هل یمکن أن تتعری الماده عن الصوره الجسمیه؟ وهل یمکن أن تتجرد الصوره الجسمیه عن الماده؟ والبحث کما هو واضح یختص بعالم الماده والطبیعه.

أما بالنسبه إلی الشق الأول فی المسأله، فمن الواضح أنه یستحیل انفکاک الماده عن الصوره، لأن الماده الأولی شأنها القبول والاستعداد ولا فعلیه لها من نفسها، فلکی توجد فی الواقع الخارجی تحتاج إلی الصوره الجسمیه الجوهریه التی تتقوم بها، وإلا لما وجدت علی الإطلاق إذ لا یتحقق الموجود بالقوه إلا بفعلیه یتّحد بها.

وأما بالنسبه إلی الشقّ الثانی فی المسأله، فهو یستفاد من الاستقراء فی العلوم الطبیعیه- سواء کان الاستقراء تاماً أو غیر تام- حیث ثبت بالتجربه والاستقراء أن الموجود المادی قابل للتحول والتغیّر وأن یصیر شیئاً آخر باستمرار، فیکشف وجود التحول والصیروره فی الصوره والفعلیه عن وجود حیثیه القوه فیها. فالموجود المادی هو موجود بالفعل، ویمکن أن یکون شیئاً آخر. والإمکان منتزع من حیثیه غیر حیثیه الفعلیه. فقد تقدم فی البرهان علی

ص: 351

إثبات الماده الأولی أن حیثیه القوه غیر حیثیه الفعلیه. وحیث إنه قد ثبت فی العلوم الطبیعیه أن الموجود فی عالم الماده فیه قابلیه أن یکون شیئاً آخر، فلا تنفک الصوره التی لها فعلیه فی عالم الماده عما یقارنها من ماده واستعداد وقبول. وبه یثبت المطلوب.

ص: 352

الفصل السابع: فی أن کلًا من الماده والصوره محتاجه إلی الأخری

اشاره

بیان ذلک أما إجمالًا: فإن الترکیب بین الماده والصوره ترکیبٌ حقیقی اتحادیّ ذو وحده حقیقیه، وقد تقدّم أنّ بعض أجزاء المرکب الحقیقی محتاج إلی بعض.

وأما تفصیلًا: فالصوره محتاجه إلی الماده فی تعیّنها، فإن الصوره إنما یتعیّن نوعها باستعداد سابق تحمله الماده، وهی تُقارِن صوره سابقه، وهکذا.

وأیضاً: هی محتاجه إلی الماده فی تشخّصها، أی فی وجودها الخاص بها من حیث ملازمتها للعوارض المسمّاه بالعوارض المشخّصه من الشکل والوضع والأین ومتی وغیرها.

وأما الماده، فهی متوقّفه الوجود حدوثاً وبقاءً علی صوره ما من الصور الوارده علیها، تتقوّم بها، ولیست الصوره عله تامه ولا عله فاعلیه لها، لحاجتها فی تعیّنها وفی تشخصها إلی الماده، والعله

ص: 353

الفاعلیه إنّما تفعل بوجودها الفعلی، فالفاعل لوجود الماده جوهر مفارق للماده من جمیع الجهات، فهو عقل مجرّد أوجد الماده، وهو یستحفظها بالصوره بعد الصوره التی توجدها فی الماده.

فالصوره جزء للعله التامه، وشریکه العله للماده، وشرط لفعلیه وجودها. وقد شبّهوا استبقاء العقل المجرّد عن المادّه بصورهٍ ما بمن یستحفظ سقف بیتٍ بأعمده متبدّله فلا یزال یزیل عموداً وینصب مکانه آخر.

واعتُرض علیه: بأنّهم ذهبوا إلی کون هیولی عالم العناصر واحده بالعدد، فکون صوره ما-- وهی واحده بالعموم--- شریکه العله لها، یوجب کون الواحد بالعموم علّه للواحد بالعدد، وهو أقوی وجوداً من الواحد بالعموم، مع أن العله یجب أن تکون أقوی من معلولها.

ولو أغمضنا عن ذلک، فلا ریب أنّ تبدُّل الصور یستوجب بطلان الصوره السابقه وتحقق اللاحقه فی محلها، وإذ فُرِض أن الصوره جزء العله التامه للماده، فبطلانها یوجب بطلان الکل-- أعنی العله التامه-- ویبطل بذلک الماده، فأخذ صوره ما شریکه العله لوجود الماده یؤدی إلی نفی الماده.

والجواب: أنّه سیأتی فی مرحله القوه والفعل أنّ تبدّل الصور فی الجواهر المادیه لیس بالکون والفساد وبطلان صوره وحدوث أخری،

ص: 354

بل الصور المتبدّله موجوده بوجود واحد سیّال یتحرک الجوهر المادی فیه، وکل واحد منها حدّ من حدود هذه الحرکه الجوهریه، فهی موجوده متّصله واحده بالخصوص وإن کانت وحده مبهمه تناسب إبهام ذات الماده التی هی قوه محضه، وقولنا:) إنّ صوره ما واحده بالعموم شریکه العله للماده (، إنما هو باعتبار ما یطرأ علیها من الکثره بالانقسام.

ص: 355

شرح المطالب:
التلازم العلّی بین الماده والصوره الجسمیه

ثبت فی الفصل السادس أن هناک تلازماً بین الماده والصوره الجسمیه، وفی هذا الفصل یراد إثبات أن هذا التلازم بینهما هو بنحو الحاجه الموجوده بین العله والمعلول؛ فإن التلازم الفلسفی منحصر فی موردین: التلازم بین العله والمعلول، والتلازم بین معلولَی عله ثالثه. ولا إشکال فی أن التلازم بین الماده الأولی والصوره الجسمیه لیس من قبیل التلازم بین حراره الشمس ونورها وهو التلازم بین معلولی عله ثالثه، فإن حراره الشمس ونورها متلازمان من جهه أن عله کل منهما واحده، إلا أن ذلک لا یوجب احتیاج کل منهما إلی الآخر، بل یبقی کل منهما مستقلًا عن الآخر.

ومن الواضح أنه یوجد بین الماده الأولی والصوره الجسمیه احتیاج وافتقار متبادل، فیکون الترکیب بینهما اتحادی. إذ الترکیب الاتحادی بین شیئین لا یکون إلا فیما إذا کان بینهما فقر وحاجه، والفقر والحاجه فی المرکبات الحقیقیه أمر بدیهی(1). وما لم تحتج أجزاء المرکب بعضها إلی


1- تقدم فی الفصل السادس من المرحله الخامسه الإشاره إلی أن الترکیب بین الماده والصوره اتحادی، وأن الترکیب الاتحادی هو بأن یحصل من ترکیب الأجزاء أثر یغایر أثر کل جزء من أجزائه، وأنهم عدّوا المسأله ضروریه لا تحتاج إلی برهان فراجع.

ص: 356

بعض فلا یکون الترکیب بینهما حینئذ اتحادیاً بل انضمامی. وحیث إنه قد ثبت أن الجسم مرکب من الماده الأولی والصوره الجسمیه، وأنه یوجد بینهما احتیاج متبادل، فلا یکون التلازم بینهما من قبیل التلازم بین معلولی عله ثالثه، بل یکون من قبیل تلازم العله والمعلول(1).

وهنا یطرح التساؤل التالی: إذا کان التلازم القائم بین الصوره الجسمیه والماده الأولی هو من قبیل تلازم العله والمعلول، فهل الماده الأولی هی العله والصوره الجسمیه هی المعلول، أم أن الصوره الجسمیه هی العله والماده الأولی هی المعلول؟

إشکال ودفع

وعلی القول أن الاحتیاج قائم من الطرفین لا من طرف واحد، فقد یتوهم أنه یلزم الدور فی المقام، إلا أنه- کما یقول السید السبزواری- احتیاج الماده الأولی إلی الصوره الجسمیه والعکس یکون علی وجه غیر دائر، أی علی نحو لا یلزم منه الدور المحال.

والدور المحال هو التوقف الوجودی، وهو أن الماده الأولی تکون عله وجودیه للصوره الجسمیه، والصوره الجسمیه (المعلوله وجوداً للماده الأولی) تکون عله وجودیه للماده الأولی. والدور غیر المحال هو التوقف المعی، وهو أن کل منهما یحتاج إلی الآخر فی جهه غیر جهه احتیاج الآخر، من قبیل وجود کتابین أحدهما یکون علی رأس الآخر، فیتوقف علی الآخر ولکن لیس فی وجوده.


1- بأن یحصل من ترکبهما ترکیباً اتحادیاً حقیقیاً وجود واقعیه جدیده هی الجوهر الجسمانی بحیث یکون له آثار وخواص غیر الآثار والخواص التی للأجزاء.

ص: 357

إثبات الاحتیاج المتبادل بین الماده والصوره الجسمیه
اشاره

والدلیل التفصیلی علی الاحتیاج المتبادل بین الماده والصوره الجسمیه یتکوّن من شقّین: الشق الأول هو فی الشی ء الذی تکون به الصوره الجسمیه محتاجه إلی الماده الأولی، والشق الثانی هو فی الشی ء الذی تکون به الماده الأولی محتاجه إلی الصوره الجسمیه.

وبالنسبه إلی الشق الأول، فإن الصوره الجسمیه تحتاج إلی الماده فی أمرین: الأول فی تعیّنها، والثانی فی تشخّصها.

أما أن الصوره الجسمیه تحتاج إلی الماده فی تعینها، فلأن الاختلاف النوعی یحصل بسبب استعداد الماده الثانیه. فمتی ما استعدت الماده الثانیه لتکون صوره نباتیه کان الموجود نباتاً، ومتی ما استعدت لتکون صوره إنسانیه کان الموجود إنساناً، فتعیُّن النوع یحتاج إلی الماده المعیّنه لهذا النوع.

وأما أن الصوره الجسمیه تحتاج إلی الماده فی تشخّصها، فإن التشخص- بناءً علی مسلک المشهور- إنما یکون بعوارض الماهیه. فالماهیه النوعیه متفقه فی الأفراد، والإنسانیه فی زید وعمرو وخالد واحده، وتمایز الأفراد إنما یکون بانضمام العوارض. والعوارض لیست من ذات الماهیه وإنما هی عارضه علیها ومنضمه إلیها، ولذلک هی تحتاج إلی قابلیه واستعداد تسمح بطرو العوارض المنضمه، والحامل لتلک القابلیه هو الماده. والحاصل فإن الصوره الجسمیه تحتاج إلی الماده فی عوارضها المشخصه لا فی وجودها؛ وإلا فهی فی وجودها تحتاج إلی علّتها.

قد یقال إن المصنف اختار فی ما سبق أن التشخص یکون بالوجود ولیس بالعوارض، وهذا لا ینسجم مع کون الصوره محتاجه إلی الماده فی عوارضها

ص: 358

المشخصه.

والجواب هو أنه حتی علی القول بأن التشخص یکون بالوجود، ولکن مع ذلک فإن علامات التشخص وأماراته تحتاج إلی ماده تحملها.

وبالنسبه إلی الشق الثانی فی المسأله- وهو احتیاج الماده إلی الصوره- فقد تقدم أن حیثیه الماده هی حیثیه الانفعال والاستعداد، ولکی تخرج من الانفعال إلی الفعلیه تحتاج إلی الصوره الجسمیه، فتحتاج إلی الصوره الجسمیه فی وجودها وفعلیتها وتحصلها حدوثاً وبقاءً.

والحاصل: فإن الصوره الجسمیه محتاجه إلی الماده فی تعیّنها الماهوی، وفی عوارضها المشخّصه، ولکن لیس فی وجودها. والماده محتاجه إلی الصوره الجسمیه فی وجودها. وعلی هذا فإن الماده تحتاج إلی الصوره وکذا العکس ولکن علی وجه غیر دائر؛ لأن احتیاج الماده إلی الصوره فی جهه، بینما احتیاج الصوره إلی الماده فی جهه أخری.

فالماده محتاجه إلی الصوره فی وجودها، والصوره غیر محتاجه إلی الماده فی وجودها، وحینئذ تکون الصوره عله للماده؛ فإن الشی ء المحتاج فی وجوده إلی شی ء آخر یکون معلولًا، بینما یکون الشی ء المحتاج إلیه عله.

وهنا یطرح سؤال وهو: هل الصوره الجسمیه عله تامه لوجود الماده أم أنها عله فاعلیه(1) أم لیست بعله تامه ولا عله فاعلیه؟

ینفی المصنف أن تکون الصوره الجسمیه عله تامه للماده أو عله فاعلیه لها؛ وذلک لأن الصوره محتاجه إلی الماده ولو فی تعیّنها وعوارضها، ولو کانت


1- العله التامه هی المترکبه من الفاعل والشرط وعدم المانع. أما العله الفاعلیه فهی عله ناقصه، وهی تقتصر علی الجزء الأول من العله التامه) أی الفاعل(( ش).

ص: 359

الصوره غنیه عن الماده لأمکن القول بأنها عله تامه أو فاعلیه. فالصوره الجسمیه لا یکون لها وجود فعلی بدون الماده، فکیف تؤثر فی وجود الماده وهی محتاجه إلیها فی تعیّنها النوعی؟! فلا تکون الصوره عله تامه للماده ولا عله فاعلیه لها.

ومن هنا قیل إن الصوره شرط لتحقق وجود الماده. فالماده لها عله غیر الصوره الجسمیه ولکن الصوره الجسمیه شرط لإفاضه الوجود من العله إلی الماده، والشرط هو جزء العله لوجود الماده. فالصوره شریکه العله فی وجود الماده ولکن بنحو الشرط. وعلیه، فالمراد من کون الصوره عله لوجود الماده لیس هو أنها عله تامه أو عله فاعلیه، بل المراد هو أن الصوره جزء العله الذی هو الشرط.

وبعد وضوح أن الصوره الجسمیه لیست هی العله لوجود الماده بل هی شرط، وأن هناک عالماً مجرداً موجود وراء العالم الطبیعی یکون بمنزله العله له، یوجد تساؤل آخر حول حقیقه العله التامه لوجود الماده، ما هی؟

قال الحکماء إن الواجب سبحانه وتعالی لا یستطیع أن یوجد إلا الصادر الأول، ولم یقصدوا بذلک أنه تعالی عاجز عن إیجاد المراتب النازله، بل عنوا أن وجود عالم الإمکان سنخ وجود لا یملک القابلیه لتلقی الفیض مباشره من الحق سبحانه وتعالی، ومن هنا وجد نظام العلیه والمعلولیه فی عالم الإمکان، فإن هذه الوسائط تکون بمنزله شرائط لا بمنزله علل تامه. وکون الأئمه (علیهم السلام)، واسطه فی الفیض لیس بمعنی تفویض الخلق إلیهم، بل باعتبار أنهم شرط لوجود الفیض. والشرط غیر العله، بل إن الوسائط (من الواسطه الأولی إلی آخر واسطه فی عالم الماده) کلها بمنزله شرائط للوجود، وإلا فالعله الفاعلیه الحقیقیه هو الله سبحانه وتعالی.

ص: 360

ذکر المصنف اعتراضین علی الشق الثانی، وهو مورد احتیاج الماده إلی الصوره:

[اعتراضین علی مورد احتیاج الماده الی الصوره:]
الاعتراض الأول

بیانه یتوقف علی مقدمات:

1- تنقسم الوحده إلی الواحد بالخصوص، والواحد بالعموم. ویعبر عن الأول بالواحد العددی أو الشخصی، وهو یقبل أن یجتمع مع واحد آخر. وینقسم الثانی إلی قسمین: الواحد بالعموم المفهومی، والواحد بالعموم الوجودی.

والمقصود فی البحث هنا هو الواحد بالعموم المفهومی، وهو من قبیل المفاهیم الکلیه الموجوده فی الذهن؛ کأن یعبَّر عن الإنسان مثلًا بأنه نوع واحد، والنوع من المعقولات الثانیه المنطقیه التی وجودها واتصافها وعروضها فی الذهن ولا وجود لها فی الخارج. والوحده النوعیه لا تتنافی مع الکثره الفردیه، وجمیع الکلیات تکون من الواحده بالعموم المفهومی.

2- إنّ الواحد بالخصوص أقوی وجوداً من الواحد بالعموم المفهومی؛ لأن الواحد بالعموم المفهومی یتحقق فی الخارج بواسطه وجود الواحد بالخصوص أی بواسطه الفرد. وما لم یتحقق الفرد فی الخارج فلا یمکن أن یتحقق الواحد بالعموم المفهومی. وماده عالم الطبیعه- وهی الهیولی- واحده بالعدد وبالخصوص، ولیس بالعموم المفهومی.

قد یقال: کیف یمکن أن تکون ماده عالم الطبیعه واحده بالخصوص مع أن الجسم مرکب من ماده وصوره؛ وبالتالی فإن وجود عشره أجسام یعنی وجود عشر موادّ لا ماده واحده؟

والجواب: إن الماده بمعنی نفس الاستعداد واحده ولکن تکثّر الصور یؤدی إلی تکثّر الماده، وإلا فالماده بما هی هی

ص: 361

واحده. وذلک من قبیل أن الإنسان بما هو هو واحد، ولکن تکثره یکون بأمر زائد علی الإنسانیه. وحیث إن صرف الشی ء لا یتثنی ولا یتکرر، فإن صرف القوه لا تتثنی بلا أن ینضم إلیها شی ء من خارج ذاتها، وهو الصور النوعیه والجسمیه، فإذا تعددت الصور تعددت الماده.

3- إن الماده فی وجودها محتاجه إلی صور ما، أی صوره بالعموم، ولیس إلی صوره خاصه، فتکون الماده واحده بالخصوص وتکون الصوره واحده بالعموم.

4- ذکروا فی بحث العله والمعلول أن کل عله أقوی وجوداً من معلولها. وعلیه، یلزم أن یکون الأضعف وجوداً، وهی الصوره التی هی واحده بالعموم، عله للأقوی وجوداً، وهی الماده التی هی واحده بالخصوص، مع أن الواحد بالخصوص أقوی وجوداً من الواحد بالعموم؟! هذا بیان الاعتراض الأول.

الاعتراض الثانی

یوجد بین الصورتین النوعیتین کصوره التراب وصوره النبات جزء مشترک وجزء مختصّ. فالجزء المشترک هو الماده الموجوده فی التراب وفی النبات. والجزء المختص هو الصوره النوعیه الترابیه والصوره النوعیه النباتیه. ولابد من وجود جزء مشترک بین المتحوّل والمتحوّل إلیه وإلا لما صح القول) صار التراب نباتاً (؛ لأنه لو بطل التراب بکامله لما کان هناک أی معنی للتبدل وللتغیر. ومن هنا فإن الأمر المشترک بین هذین الوجودین هو الماده، والأمر المتغیر هو زوال صوره نوعیه وحلول صوره نوعیه محلها. وحیث إن الصوره- سواء الجسمیه أو النوعیه- شریکه عله الماده، وجزء العله التامه للماده، فإذا بطلت الصوره فلا تبقی الماده؛ لأنه إذا بطلت العله لابد أن یبطل المعلول،

ص: 362

فإن المعلول محتاج إلی علته حدوثاً وبقاءً. وهذا لا ینسجم مع بقاء الماده محفوظه فی ظرف بطلان وتبدّل الصوره. إذ یتبین من ذلک أن الصوره لیست جزء العله للماده. وهذا هو الاعتراض الثانی الذی یمکن أن یُشکل به علی الشق الثانی فی المسأله، وهو أن الماده محتاجه إلی الصوره فی وجودها حدوثاً وبقاءً.

دحض الاعتراضین

وقد أجاب المصنف عن هذین الاعتراضین بجواب واحد ینسجم مع مبانی صدر المتألهین، وهو أنه لا کلام فی أن الماده واحده بالعدد، وأن تکثرها یکون بواسطه الصور الحالَّه فیها، وإنما الکلام فی أن الصور المتعدده فی الظاهر والمتعاقبه علی الماده الواحده- والتی تکون تراباً، ثم نباتاً، ثم نطفه، فعلقه، فمضغه مخلّقه وغیر مخلّقه، إلی أن تصیر جسماً ولحما ونفساً حیوانیه أو إنسانیه- هذه الصور هل هی متعدده فی واقعها أیضا أم أنها واحده؟ وهل الماده تخلع الصوره النوعیه السابقه بعد تلبسها بصوره نوعیه جدیده أم لا؟

ذهبت المدرسه المشائیه إلی أن الصور النوعیه متعدده واقعاً، وأن الصوره اللاحقه لا تتحقق إلا إذا فسدت الصوره السابقه، فلا یمکن أن توجد صورتان نوعیتان فی ماده واحده فی آن واحد؛ لأن الصوره هی الفصل؛ فإذا تعدد الفصل فیلزم أن یتعدد النوع، والمفروض أن النوع واحد. وهذا ما یسمی عندهم بنظریه الکون والفساد(1).

ولهذا استند المصنف فی بیان ما هو حقّ فی المسأله، علی أساس


1- مناقشه نظریه الکون والفساد موکول إلی محله فی دراسات أعمق( ش).

ص: 363

الحکمه المتعالیه، فحکم بأن الصور التی تحصّل الماده هی فی واقعها صوره واحده لا أنها صور متعدده، وهی لیست ثابته بل سیّاله متحرکه(1).

وذلک أن الحرکه علی مسلک الحکمه المتعالیه هی وجود واحد منبسط علی أجزاء الزمان، فهی وجود واحد سیّال متدرّج، لا أنها عباره عن سکونات متعدده تتخلل الحرکه کما کان یری) زینون (من قدماء الیونان. فکما أن الکره المتدحرجه تکون فی مکان سیال، ولکن العقل یفرض لها نقاطاً متعدده. فإن الصوره المتعاقبه علی الماده هی فی الحقیقه صوره واحده، ولکن هذه الصوره الواحده لضعف وجودها لا تجتمع أجزاؤها فی زمان واحد. فهی وجود واحد لا وجودات متعدده، ولکن وجود واحد سیّال منبسط علی أجزاء الزمان. وهذه الصوره الواحده السیّاله تاره تکون صوره نباتیه وتاره أخری صوره حیوانیه، وسبب ذلک هو أن هذه الصوره السیّاله الممتدّه علی أجزاء الزمان تکون فی مقطع من الزمان منشأ لأثر، وفی مقطع آخر من الزمان منشأ لأثر آخر.

وقد تقدم أن اختلاف الأنواع یکون باختلاف الآثار، والصور المتعاقبه وإن کانت فی الواقع صوره واحد، ولکن الذهن یفرض لها مقاطع متعدده بحیث تکون هذه المقاطع المتعدده منشأ لانتزاع صور متعدده. فکما لا یوجد فاصل زمانی بین یوم الثلاثاء ویوم الأربعاء، بل هو وجود واحد منبسط سیّال، غایه الأمر أنه ولأغراض اجتماعیه تمّ تقسیم الزمان السیّال الذی لا توجد فیه فواصل حقیقیه إلی ثوانٍ وساعات وأیام وشهور وسنین وقرون، کذلک الأمر فی الصور النوعیه المتعاقبه علی ماده واحده، فإنها صوره نوعیه أو جوهریه واحده ولکن سیّاله لا ثابته، والعقل یفرض لها حدوداً متعدده، فیقسم الوجود


1- وبرهانه سیأتی فی مرحله القوه والفعل( ش).

ص: 364

الواحد إلی أقسام متعدده، وینتزع من قسم منه صوره نباتیه، ومن قسم آخر صوره معدنیه، ومن قسم ثالث صوره حیوانیه، ومن رابع صوره إنسانیه .. وإلا ففی واقع الأمر لا توجد صوره نباتیه وحیوانیه وإنسانیه، فلا تعدد فی الواقع الخارجی، بل هناک صوره جوهریه واحده متحرکه سیّاله، وهذا هو معنی الحرکه الجوهریه.

والخلاصه، فإن الصور المتعاقبه علی الماده الواحده هی واقعاً واحده بالخصوص، نعم هی بلحاظ التقسیم العقلی واحده بالعموم. وعلیه، فإذا کانت الصوره واحده بالخصوص، فیمکن حینئذ أن تکون الصوره عله للماده التی هی أیضاً واحده بالخصوص، ولکن وجودها أضعف. والتعبیر عن الصوره بأنها (صوره ما، وواحده بالعموم) دون التعبیر عنها بأنها (واحده بالخصوص) إنما هو بحسب انقسامها بلحاظ العقل، وإلا بحسب الواقع والحمل الشائع هی واحد بالخصوص.

ویتضح بذلک وجه اندفاع الاعتراض الأول. وکذلک الاعتراض الثانی؛ فإن بطلان الصوره السابقه بسبب طرو الصوره اللاحقه لا یستوجب بطلان الماده، لأن ذلک مبنی علی نظریه الکون والفساد، أما علی القول بالصوره الواحده الجوهریه السیّاله، فلا یرد الاعتراض.

ص: 365

الفصل الثامن: النفس والعقل موجودان

اشاره

أما النفس-- وهی الجوهر المجرد من الماده ذاتاً المتعلّق بها فعلًا-- فلما نجد فی النفوس الإنسانیه من خاصّه العلم، وسیأتی فی مرحله العاقل والمعقول أنّ الصور العلمیه مجرده من الماده موجودهٌ للعالِم حاضرهٌ عنده، ولولا تجرّد العالِم بتنزّهه عن القوه ومحوضته فی الفعلیه، لم یکن معنی لحضور شی ء عنده فالنفس الإنسانیه العاقله مجرده من الماده وهی جوهر لکونها صوره لنوع جوهری، وصوره الجوهر جوهرٌ علی ما تقدم.

وأما العقل، فلِما سیأتی أنّ النفس فی مرتبه العقل الهیولانی أمر بالقوه بالنسبه إلی الصوره المعقوله لها، فالذی یفیض علیها الفعلیه فیها یمتنع أن یکون نفسها وهی بالقوه، ولا أیّ أمر مادی مفروض، فمفیضها جوهرٌ مجرّد منزّهٌ عن القوه والإمکان، وهو العقل.

وأیضاً، تقدّم أن مفیض الفعلیه للأنواع المادیه بجعل الماده والصوره واستحفاظ الماده بالصوره، عقلٌ مجرّدٌ، فالمطلوب ثابت.

وعلی وجودهما براهین کثیره أُخر، ستأتی الإشاره إلی بعضها.

خاتمه

من خواص الجوهر أنه لا تضادٌ فیه، لأنّ شرط التضاد تحقّق موضوع یعتوره الضدّان، ولا موضوع للجوهر.

ص: 366

شرح المطالب:
أولًا النفس
اشاره

عرّفت النفس بأنها جوهر، مجرد ذاتاً، متعلق بالماده فعلًا.

وفی هذا التعریف خصوصیات ثلاثه: أولًا: أنها جوهر لا عرض. ثانیاً: أنها مجرده عن الماده فی مقام الذات. ثالثاً: أنها مرتبطه بالماده فی مقام الفعل. فلابد من إثبات هذه الخصوصیات حتی یتحقق جوهریه النفس.

جوهریه النفس

أما أن النفس جوهر، فقد تقدم عند البحث فی) الفصل ((1) أنه لا یمکن أن یکون المقوِّم للنوع الجوهری عرضاً من الأعراض، بل لابد أن یکون جوهراً. فالنفس هی الصوره النوعیه للإنسان، وهی الفصل ولکن باختلاف الاعتبار. وبالنتیجه فإن النفس جوهر.

تجرّد النفس

أما أن النفس مجرده عن الماده ذاتاً، فقد تقدم فی مبحث الوجود الذهنی ما یشیر إلی ذلک، حیث تقدم أنه إذا لم تکن الصور العلمیه مجرده عن الماده فإنه یلزم المحال وهو انطباع الکبیر فی الصغیر، وحیث إنّ انطباع الکبیر فی الصغیر محال، فتکون الصوره العلمیه مجرده عن الماده.


1- فی المرحله الخامسه فی الفصل الخامس.

ص: 367

والصور العلمیه المجرده عن الماده تکون حاضره عند النفس التی تتصف بأنها عالمه. وحیث إنّه لا یمکن أن یکون الأمر المجرد حاضراً فی أمر مادی؛ لأن الماده فی نفسها لا حضور لها عند نفسها، بل إن أجزاء الماده تکون غائبه بعضها عن بعض، فإذا لم تکن أجزاء الماده مجتمعه فی الوجود، فلا تکون الماده حاضره عند نفسها؛ إذ لا یمکن أن یحضر موجود متفرّق فی وجوده عند موجود مجتمع فی وجوده وفعلیّ من کل جهه. فالصوره العلمیه مجرده عن الماده، وهی حاضره عند النفس، وعلیه لابد أن تکون النفس مجرده عن الماده، وإلا لا یمکن أن یحضر المجرد عند أمر مادی. فلا یمکن للنفس العالمه إلا أن تکون مجرده عن الماده ذاتاً. وهذا أحد براهین إثبات تجرد النفس والتی سیأتی الحدیث عنها مفصّلًا فی ما بعد.

احتیاج النفس إلی الماده

وأما أن النفس محتاجه إلی الماده فعلًا، فهو ما لا یحتاج إلی إثبات لکونه أمراً وجدانیاً واضحاً، فإن النفس فی مقام فعلها محتاجه إلی الماده. فتبصر الأشیاء بواسطه العین (الأداه الباصره)، وتسمع الأصوات بواسطه الأذن (الأداه السامعه).

هذه هی خصوصیات النفس، وتفصیل هذه المطالب موکول إلی علم النفس الفلسفی.

ثانیاً: العقل
اشاره

عُرّف العقل بأنه موجود جوهریّ مجرّد عن الماده ذاتاً وفعلًا. وقد وقع النزاع بین الفلاسفه والمتکلمین فی هذا القسم، أی العقل.

ص: 368

فأنکر المتکلمون وجود المجرد ذاتاً وفعلًا فی عالم الإمکان، وحصروه بالله سبحانه وتعالی، بینما أثبت جمله من الحکماء المجرد ذاتاً وفعلًا فی عالم الإمکان. وهو ما یطلق بحسب الروایات علی الملائکه المقرّبین تحدیداً، لا کلّ الملائکه.

واستدلّ الفلاسفه لإثبات العقل بأدلّه، منها:
البرهان الأول

ذکر الفلاسفه للعقل أربع مراتب(1)، وأولی هذه المراتب هی کون العقل بالقوه بالنسبه إلی جمیع المعقولات، أما بالفعل فلا یکون متعقلًا لشی ء بالعلم الحصولی، وإن کان هو من جهه العلم الحضوری بالفعل.

وهذه المرتبه من العقل والتعقل تسمی بالعقل الهیولانی. ووجه التسمیه هو أنه کما أن الهیولی والماده الأولی هی قابلیه واستعداد أن تحصل الفعلیه من أیّ طریق کان، فکذلک العقل فیه مطلق الاستعداد والقابلیه لأن یحصل علی الصور العلمیه. ولهذا فإن العقل بالنسبه إلی جمیع المعقولات بالقوه لا بالفعل، ویسمی عقلًا هیولانیاً لشباهه العقل فی خلوّه عن المعقولات بالهیولی فی کونه بالقوه بالنسبه إلی جمیع الصور العلمیه.

والمفیض المانح للصور العلمیه الحادثه لا یمکن أن یکون أمراً مادیاً، بل لابد أن یکون أمراً مجرداً عن الماده. والاحتمالات فی العله المفیضه للصور العلمیه ثلاثه:

1. هی النفس الفاقده لها.

2. أنها هی الأمور المادیه.

3. أنها موجود مجرد عن الماده ذاتاً وفعلًا.


1- انظر مرحله العاقل والمعقول/ الفصل الخامس.

ص: 369

والاحتمال الأول واضح البطلان؛ فإن فاقد الشی ء لا یعطیه، والمفروض أن النفس فی هذه المرتبه هی بالقوه، فکیف یمکن أن تهب نفسها ما تفتقد إلیه بالفعل.

والاحتمال الثانی واضح البطلان أیضاً؛ وکما سیأتی فی مباحث العله والمعلول فإن الماده لا تمنح الوجود للشی ء. نعم یمکن أن تمنح الحرکه للشی ء، ومن الواضح أن وجود الشی ء غیر حرکه الشی ء. ولهذا قسّم الفلاسفه الفاعل إلی قسمین: فاعل طبیعی یمنح الحرکه، وفاعل إلهی یمنح الوجود.

ومن ناحیه ثانیه فإن الماده أضعف وجوداً من المجرد، والصوره العلمیه مجرده فلا یعقل أن تکون علّتها الأضعف منها مانحه لها؛ فإن العله لابد أن تکون أقوی وجوداً من معلولها.

ومن هنا یتضح أن صور الأشیاء التی تتسرب إلی النفس بواسطه الحواس لیست هی العله الحقیقیه فی حصول العلم، وإنما العله الحقیقیه تکمن وراء الموجودات المادیه. أی أن منشأ العلم بالصوره لیس هو الوجود المادی، بل إن الوجود المادی یکون معدّاً أو شرطاً لإفاضه الوجود من الوجود الأول الذی هو العقل المجرد، وبحسب التعبیر الشرعی الملائکه، فتنحصر العله الحقیقیه بموجود فوق الماده والنفس، ولیس هو إلا العقل الذی هو مجرد ذاتاً وفعلًا.

البرهان الثانی

تقدم فی الفصل السابق أن الماده محتاجه إلی الصوره، ولکن لیس بنحو تکون الصوره عله تامه لها، أو عله فاعلیه، وإنما تکون الصوره بنحو شرط الوجود، فتحتاج إلی عله فاعلیه. ولا یمکن أن تکون النفس هی العله الفاعلیه، فینحصر أن تکون العله الفاعلیه هی العقل.

ص: 370

خاتمه

لا معنی لوقوع التضاد بالمعنی الاصطلاحی بین الجواهر المتقدمه. قال المصنف فی تعریف المتضادَّین بأنهما:) أمران وجودیان، متواردان علی موضوع واحد، داخلان تحت جنس قریب، بینهما غایه الخلاف ((1). ومن الواضح أن التعریف الاصطلاحی للتضاد مختص بالأعراض ولا یشمل الجواهر؛ لأنه لابد للمتضادین أن یعرضا علی موضوع واحد، والذی له موضوع هو العرض. وأما الجوهر فلا موضوع له. فالمتضادین بالمعنی الاصطلاحی هما کالبیاض والسواد لا یجتمعان علی جسم واحد فی آن واحد. نعم، قد یطلق التضاد ویراد به التضاد العرفی؛ إذ من الواضح أن الجسم الکذائی لا یجتمع مع جسم آخر فی نفس المکان لتزاحمهما علیه، فیقال بأنهما متضادان، ولکنه تضاد عرفی لا اصطلاحی.


1- الفصل السابع من المرحله الثامنه.

ص: 371

الفصل التاسع: فی الکمّ وانقساماته وخواصه

اشاره

الکم عرضٌ یقبل القسمه الوهمیه(1) بالذات. وقد قسموه قسمهً أولیّه إلی المتصل والمنفصل.

والمتّصل ما یمکن أن یفرض فیه أجزاء بینها حدّ مشترک. والحدّ المشترک ما إن اعتُبر بدایهً لأحد الجزئین أمکن أن یُعتبر بدایهً للآخر، وإن اعتُبر نهایهً لأحدهما أمکن أن یُعتبر نهایهً للآخر، کالنقطه بین جزئی الخط، والخط بین جزئی السطح، والسطح بین جزئی الجسم التعلیمی، والآن بین جزئی الزمان.

والمنفصل ما کان بخلافه، کالخمسه مثلًا، فإنها إن قُسِمَت إلی ثلاثه واثنین لم یوجد فیها حدّ مشترک، وإلّا فإن کان واحداً منها عادت الخمسه أربعه، وإن کان واحداً من خارج عادت ستّهً، هذا خلف.

الثانی-- أعنی المنفصل-- هو العدد الحاصل من تکرّر الواحد، وإن کان الواحد نفسه لیس بعدد، لعدم صدق حدّ الکم علیه، وقد عدّوا کل واحد من مراتب العدد نوعاً علی حده، لاختلاف الخواص.

والأول--- أعنی المتصل--- ینقسم إلی قارّ وغیر قارّ، والقارّ: ما لأجزائه المفروضه اجتماع فی الوجود، کالخط مثلًا، وغیر القارّ بخلافه، وهو الزمان، فإنّ کلّ جزء منه مفروض لا یوجد إلَّا وقد انصرم السابق علیه ولما یوجد الجزء اللاحق.

ص: 372

والمتّصل القارّ علی ثلاثه أقسام: جسم تعلیمی، وهو الکمیه الساریه فی الجهات الثلاث من الجسم الطبیعی المنقسمه فیها، وسطحٌ، وهو نهایه الجسم التعلیمی المنقسمه فی جهتین، وخطّ وهو نهایه السطح المنقسمه فی جهه واحده.

وللقائلین بالخلاء-- بمعنی الفضاء الخالی من کل موجود شاغل یملؤه-- شکّ فی الکم، المتّصل القارّ، لکن الشأن فی إثبات الخلاء بهذا المعنی.

تتمه

یختص الکمّ بخواص:

الأولی: أنّه لا تضاد بین شی ء من أنواعه، لعدم اشتراکها فی الموضوع، والاشتراک فی الموضوع من شرط التضاد.

الثانیه: قبول القسمه الوهمیه بالفعل کما تقدّم.

الثالثه: وجود ما یعدّه، أی یفنیه بإسقاطه منه مره بعده مره، فالکم المنفصل، وهو العدد، مبدؤه الواحد، وهو عادّ لجمیع أنواعه، مع أنّ بعض أنواعه عادّ لبعض، کالاثنین للأربعه، والثلاثه للتسعه، والکمّ المتّصل منقسم ذو أجزاء، فالجزء منه یعد الکل.

الرابعه: المساواه واللامساواه، وهما خاصتان للکم، وتعرضان غیرهُ بعرضه.

الخامسه: النهایه واللانهایه، وهما کسابقتیهما.


1- وأما القسمه الخارجیه فهی تعدم الکم وتفنیه( ط).

ص: 373

شرح المطالب
اشاره

عرّف الکم بأنه عرض یقبل القسمه الوهمیه بالذات. فهنا توجد قیود ثلاثه: أنه عرض، وأنه یقبل القسمه الوهمیه، وأن هذا الانقسام للکم هو بالذات ولیس بالعرض.

أما أنه عرض: فقد اتضح سابقاً أن المقولات العالیه لا جنس لها ولا فصل، فلا یمکن تعریفها تعریفاً حقیقیاً لکونها بسیطه غیر مرکبه، وما ذکر من تعریف لها هو من قبیل التعریف بالخواص؛ فإن مفهوم العرض مفهوم عرضی فی هذه المقولات، لا أنه جزء ماهوی بالنسبه إلیها، وإلا یلزم أن تترکب المقولات من مقولتین هما الجوهر والعرض، ولیس الأمر کذلک. فالقید الأول فی الکم هو أنه) عرض (، والعرض لیس جزءاً ماهویاً فی هذه المقولات بل هو حاکٍ عن نحو وجود الشی ء.

أما أنه یقبل القسمه الوهمیه: فالمراد من القسمه الوهمیه هنا القسمه العقلیه التی تقع فی مقابل القسمه الخارجیه. والسرّ فی أن القسمه لیست خارجیه هو أنّ الخط مثلًا- الذی هو کم یقبل القسمه العقلیه- إذا انقسم بالقسمه الخارجیه فإنه ینعدم حینئذ.

توضیح ذلک أن اتصاف شی ء بشی ء فرع أن یکون الموصوف موجوداً، وهو مقتضی قاعده الفرعیه القائله أن) ثبوت شی ء لشی ء فرع ثبوت المثبت له (. فالخط الواحد البالغ طوله متراً یتصف بأنه قابل للانقسام، ولکن بعد انقسام هذا الخط خارجاً یزول الاتصاف؛ لانعدام موضوع القسمه حینئذ، وهو

ص: 374

الخط الواحد البالغ طوله متراً، فإنه بعد انقسام الخط البالغ متراً إلی نصفین مثلًا لا یعود هذا الخط- بوصفه بالغاً متراً- موجوداً. من هنا قُیّد الامتداد والکمّ بأنه ما یقبل القسمه العقلیه.

وأما أنه یقبل القسمه بالذات لا بالعرض: فذلک لأن کل ما یقبل الانقسام إنما یقبل الانقسام ببرکه الکم، فتکون عله الانقسام فیه هی أن له کمّاً. وعلیه، فإن ما له کمّ له انقسام، وما لیس له کمّ فلیس له انقسام، فالجسم یقبل الانقسام ولکن لیس بما هو جسم، بل بما هو کمّ.

وحیث إن العدد الذی هو أحد أقسام الکم یعرض ما له کم، ولهذا فإن ما لیس له کم لا یکون له عدد. من هنا فان تقسیم العقول المجرده إلی أول وثان وثالث .. لا یکون بمعنی التقسیم العددی؛ لأن العدد کم، والکم لا یعقل فی المجردات؛ إذ لا یوجد فیها أیّ امتداد. ومن هنا یتضح أن العدد الذی هو أحد أقسام الکم إنما یختص بما له کم وامتداد، وما له امتداد مختص بعالم الماده.

ینقسم الکم قسمه أولیه إلی متصل ومنفصل:

الکم المتصل
اشاره

الکم المتصل هو ما یمکن أن یفرض فیه أجزاء، ویکون بین أجزائه حد مشترک، والحد المشترک هو الذی یمکن اعتباره بدایه القسمین أو انتهاءهما، کالخط والسطح والحجم والزمان.