کد خبر: ۴۳۰
تاریخ انتشار: ۲۱ فروردين ۱۳۹۶ - ۲۰:۵۷-10 April 2017
از ابتداي خلقت حضرت آدم ابوالبشر تا به حال، اساس مکتب تمامي انبياي الهي عليهم السلام و ساير عقلاي عالم بر دعوت به سوي مخلوقيت جهان هستي، و اثبات اصالت عدم اشيا، و موجود شدن آن‎ها در پي آفرينش و ايجاد آفريدگار متعال بوده است.

 

 

 

 

                                         بسم الله الرحمن الرحيم

اوهام پيرامون اصالة الوجود و اصالة الماهية

معناي حقيقي اصالت وجود (1)

از ابتداي خلقت حضرت آدم ابوالبشر تا به حال، اساس مکتب تمامي انبياي الهي عليهم السلام و ساير عقلاي عالم بر دعوت به سوي مخلوقيت جهان هستي، و اثبات اصالت عدم اشيا، و موجود شدن آنها در پي آفرينش و ايجاد آفريدگار متعال بوده است. افراد مقابل ايشان، پيوسته معتقد به اصالت وجود[1] و هستي اشيا بوده، معناي خلقت و آفرينش را انکار کرده، و وجود عالم را ازلي و هميشگي و غير مخلوق شمردهاند. در اين ميان اهل فلسفه و عرفان معتقدند كه:

1. آنچه در خارج، واقعيت و عينيت و اصالت دارد نفسِ حقيقتِ وجود است که حقيقتي لذاته ميباشد، نه اشيايي كه قابل وجود و عدم حقيقي باشند.

2. ماهيات، ظهورات و جلوه‏هاي مختلفي هستند كه از دگرگوني‏ها و تنزلات و تطورات همان حقيقت ازلي و ابدي و غير قابل وجود و عدم حاصل مي‏شوند، و در خارج از تلقي ذهن يا وهم و خيال، داراي هيچ‏گونه وجود واقعي و عيني نيستند.

3. وجود بر دو گونه است: يكي وجود مطلق و نامتناهي، و ديگري وجود محدود و متناهي که البته دومي نيز جز مراتب،[2] يا حصص،[3] يا اجزاي[4] اولي چيز ديگري نميباشد.

4. ماهيت داشتن، مستلزم محدوديت است لذا خداوند متعال ماهيت و انيتي غير از حقيقت وجود (وجود نامتناهي و خود به خود) كه متطور به صور گوناگون موجودات است ندارد.

5. واقعيات خارجي، نه از جهت وجود قابل آفرينش و از بين بردن مي‏باشند، و نه از جهت ماهيت. دليل اينكه هيچ چيزي قابل آفرينش و ايجاد نبوده، و پس از عدم و نيستي پديد نشده اين است كه واقعيت اشيا نفس حقيقت وجود ازلي و ابدي است و از فرض ايجاد آنها سلب شيء از خودش و تحصيل حاصل لازم مي‏آيد. و دليل اينكه فاني شدن اشيا محال است نيز همين است كه آنها نفس حقيقت وجود ازلي و ابدي مي‏باشند و از فرض عدم و رفع وجود آنها سلب شي‏ء از خود آن لازم مي‏آيد. علت اينكه ماهيت اشيا قابل وجود و عدم نيست اين است كه ماهيت به خودي خود جز خودش هيچ چيز ديگري نيست و اصلا صلاحيت اتصاف به وجود و عدم را ندارد. نيز، ماهيت تعين و تطور وجود است نه چيزي در عرض آن.

بنابراين آنچه واقعيت خارجي و عينيت حقيقي را تشكيل مي‏دهد، حقيقتي ازلي و ابدي و نامتناهي است كه تنها صورت‏ها و جلوه‏هاي آن در تغير و دگرگوني است. اين وجود نامتناهي، همان وجود خداوند است كه جامع و شامل همه اشيا مي‏باشد و جز آن هيچ چيز ديگري وجود ندارد كه خداوند آن را آفريده باشد يا بتواند آن را معدوم نمايد.

مبناي بحث اصالت يا اعتباريت وجود و ماهيت

بحث اصالت وجود يا ماهيت، تنها بر اساس انديشه كساني بنا شده است كه پيشاپيش وحدت وجود را پذيرفته‏، و در واقع اصالت وجود را توضيحي براي تبيين عقيده وحدت وجود قرار داده‏اند.[5] و هر كسي با اندک تأمل مي‏يابد كه اين بحث با مباني مكتب عقل و وحي ـ كه بر اساس خالقيت خداوند و مخلوقيت و قابل وجود و عدم بودن حقيقي اشيا وتباين ذاتي بين آن دو سخن ميگويد ـ در تضاد آشكار است. با اين حال در مورد نكات فوق تذكر مي‏دهيم كه:

1. محال است وجود، به نفس خود واقعيت داشته باشد، بلكه آنچه هست شي‏ء موجود است و بس، مخفي نماند كه خود اهل فلسفه و عرفان در تفسير مدعاي خود، مصداق حقيقت وجود بودن را، به عدم‏ تناهي در وجود تفسير كرده و مجموعه نامتناهي موجودات را حقيقت وجود و واجب‏ الوجود مي‏انگارند، و اين خود اعترافي آشكار است بر اينكه ممكن نيست حقيقت وجود به نفس خود مصداق داشته باشد چه اينكه مجموعه اشياي موجود هم، شي‏ء موجود است نه نفس وجود.

فلسفه براي اثبات عينيت حقيقت وجود مي‏گويد:

إن الموجود إما حقيقة الوجود أو غيرها ونعني بحقيقة الوجود ما لا يشوبه شي‏ء غير الوجود من عموم أو خصوص[6] أو حد أو نهاية أو ماهية أو نقص أو عدم وهو المسمي بواجب الوجود.

فنقول لو لم تكن حقيقة الوجود موجودة لم يكن شي‏ء من الاشياء موجودا لكن اللازم باطل بديهة فكذا الملزوم أما بيان اللزوم فلان غير حقيقة الوجود إما ماهية من الماهيات أو وجود خاص مشوب بعدم أو قصور وكل ماهية غير الوجود[7] فهي بالوجود موجودة[8] لا بنفسها[9] كيف ولو أخذت بنفسها مجردة عن الوجود[10] لم يكن نفسها نفسها[11] فضلا عن أن يكون موجودة لان ثبوت شي‏ء لشي‏ء فرع[12] علي ثبوت ذلك الشي‏ء ووجوده وذلك الوجود إن كان غير حقيقة الوجود ففيه تركيب[13] من الوجود بما هو وجود وخصوصية أخري وكل خصوصية غير الوجود[14] فهو عدم أو عدمي[15]... فيتسلسل أو ينتهي إلي وجود بحت[16] لا يشوبه شي‏ء فظهر أن أصل موجودية كل موجود هو محض حقيقة الوجود الذي لا يشوبه شي‏ء غير الوجود. فهذه الحقيقة لا تعتريها حد ولا نهاية ولا نقص ولا قوة إمكانية... فلا... تشخص له بغير ذاته ولا صورة له كما لا فاعل له.[17] ولا غاية له بل هو صورة ذاته ومصور كل شي‏ء لانه كمال ذاته وهو كمال كل شي‏ء لان ذاته بالفعل[18] من جميع الوجوه[19] فلا معرف له ولا كاشف له إلا هو ولا برهان عليه إلا ذاته[20] فشهد بذاته علي ذاته وعلي وحدانية ذاته كما قال‏ Lشَهِدَ اللهُ أَنهُ لا إِلهَ إِلا هُوَK لان وحدته ليست وحدة... إجماعية توجد لعدة من الاشياء قد صارت بالاتحاد في الوجود أو الاجتماع شيئا واحدا ولا أيضا اتصالية كما في المقادير[21] أو المتقدرات ولا غير ذلك من الوحدات النسبية كالتماثل والتجانس والتشابه والتطابق والتضايف أيضا[22] كما ستعلم وإن جوزته الفلاسفة[23] والتوافق وغير ذلك من أقسام الوحدات الغير الحقيقية بل وحدته وحدة أخري مجهولة الكنه كذاته تعالي إلا أن وحدته أصل كل الوحدات[24] كما أن وجوده أصل الوجودات فلا ثاني له. وكذا علمه[25] الوحداني نفس حقيقة العلم الذي لا يشوبه جهل فيكون علما بكل شي‏ء من جميع الوجوه. وهكذا القول في جميع صفاته الكمالية.

قاعدة عرشية؛ كل ما هو بسيط الحقيقة[26] فهو بوحدته كل الاشياء[27] لا يعوزه شي‏ء منها إلا ما هو من باب النقائص والاعدام.[28]

و ميگويد:

لما كانت حقيقة كل شيء هي خصوصية وجوده التي يثبت له، فالوجود أولى من ذلك الشيء بأن يكون ذا حقيقة، كما أن البياض أولى بكونه أبيض مما ليس ببياض وعرض له البياض. فالوجود بذاته موجود وسائر الاشياء غير الوجود[29] ليست بذواتها موجودة، بل الوجودات العارضة لها.[30]

توضيح نظريه اصالت وجود صدرايي

مقصود از سخن فوق به خودي خود ممكن است يكى از اين وجوه باشد:

وجه اول: حقيقت وجود، چيزى است كه مى‏تواند در عرض هويات موجود در خارج داراى واقعيت باشد. يعنى مانند ساير اشيايى كه در خارج وجود براى آنها ثابت است، خودِ حقيقت وجود بدون اينكه با هويات واقعى اتحاد داشته و عين آنها باشد، داراى مصداقى عينى و واقعى مى‏باشد، بلكه چنين حقيقتى از هر حقيقت ديگرى به واقعيت و حقيقت‏داشتن سزاوارتر است.

گرچه ملاصدرا و ساير اهل فلسفه و عرفان در موارد بسيار مى‏كوشند تفاوت اعتقاد خود با صوفيان را در اين ارائه دهند كه بگويند: "صوفيان جاهل وجود خدا را عين عالم هستى مى‏دانند و براى او وجودى وراى ساير موجودات قبول ندارند، اما ما در عين اينكه وجود خداوند را عين همين اشيا مى‏دانيم براى او وجودى وراى ساير موجودات عالم هستى قبول داريم"، اما با توجه به اين كه ملاصدرا مانند ساير اهل فلسفه و عرفان، وجود را منحصر به يك حقيقت نامتناهى مى‏داند، و وجود هر چيز ديگرى در عرض آن را محال مى‏شمارد، كاملا روشن است كه كوشش مذكور كوششى نافرجام، و بر خلاف مبانى وتصريحات روشن اهل فلسفه و عرفان ـ و نيز خود ملاصدرا ـ در موارد بى‏شمار ميباشد.

بنابراين گرچه احتمال فوق در تفسير كلام او راه ندارد، ولى ما در موارد فراوان، بطلان اعتقاد به وجود نامتناهى را هم بيان داشته‏ايم.

وجه دوم: حقيقت‏بودن هر چيزى همان وجود آن است كه به جعل بسيط براى آن ثابت است، و بدون اينكه وجود براى آن چيز ثابت باشد اصلا حقيقت و واقعيتى ندارد.

سبزوارى در حاشيه اسفار در توضيح كلام ملاصدرا مى‏نويسد:

مراد ملاصدرا اين است كه الحقيقة هي الماهية بشرط الوجود، وما لم يعتبر الوجود معها لم تكن حقيقة، فكيف لا تكون له حقيقة وهو يصير الماهية حقيقة. (حاشيه اسفار: 1/39.).

و مى‏گويد:

إنما الخلاف في أنها بعد جعل الجاعل موجودة بالاصالة والوجود واسطة في الثبوت، أو موجودة بالعرض والوجود واسطة في العروض. (پاورقى اسفار، 1/38).

خود ملاصدرا مى‏گويد:

معنى تحقق الوجود بنفسه أنه إذا حصل إما بذاته ـ كما في الواجب أو بفاعل، لم يفتقر تحققه إلى وجود آخر يقوم به، بخلاف غير الوجود فإنه إنما يتحقق بعد تأثير الفاعل بوجوده واتصافه بالوجود. (در نقل اين شواهد از بيان توضيحاتى كه در انديشه فلسفى در مورد تحريف حقيقت معناى جعل و فاعليت و واسطه در ثبوت انجام مى‏گيرد صرف نظر كرديم).

در اين صورت اگر منظور از جعل و تحقق وجود، معناى واقعى آن (يعنى خلقت و آفرينش اشيا) باشد، اين معنا در كلام ملاصدرا مناقض عقيده اصالت وجود فلسفى، و موكد عقيده مخالفان اصالت و وحدت وجود است. و اگر مراد از جعل، معناى تحريف شده فلسفى و عرفانى آن (يعنى درآمدن ذات خداوند به صورت اشيا، و تطور ذات خالق جل و علا به صورتهاي مختلف، و تقوم وجود اشيا به حقيقت و وجود خدا مانند تقوم صفت به موصوف و مجعوليت و تکون موج به آب) باشد، بازگشت اين احتمال به احتمال اول بوده، و پاسخ آن نيز همان است كه در آنجا بيان داشتيم.

وجه سوم: واقعيت عينى و خارجى را وجودى مطلق و بى‏نهايت تشكيل مى‏دهد، و تمامى اشيا و ماهياتى كه موجود به نظر مى‏آيند صرفا امورى اعتبارى و غير واقعى‏اند كه از لحاظهاي مختلف ناظرين، يا دگرگونى‏هاى همان حقيقت مطلق و بى‏نهايت براى ايشان حاصل مى‏شوند. حقيقت‏بودنِ هر حقيقتى به طفيل همان حقيقت وجود مطلق و بى‏نهايت است، پس خود آن حقيقت از هر حقيقتى سزاوارتر به اين است كه داراى حقيقت و واقعيت باشد و هيچ چيز ديگري در عرض وجود ان حقيقت بي نهايت داراي واقعيت و عينيت نيست.

با تدبر در كلام ملاصدرا و نيز تصريحات وي و اتباعش در موارد مختلف، و با توجه به لوازم و آثار و نتايجى كه او و ساير اهل فلسفه بر عقيده "اصالت و عينيت حقيقت وجود" مترتب مى‏دانند، ممكن نيست مراد ايشان از سخن فوق غير از اين وجه باشد.

نقد اساس نظريه اصالت وجود صدرايي

استدلال ملاصدرا در مورد اثبات اصالت و عينيت حقيقت وجود كه قرن‏هاست اساس افكار و انديشه‏هاي فلسفي و عرفاني صدر الفلاسفه و پيروان او را تشكيل مي‏دهد داراي اشكالات آشكاري است كه به برخي از آن‏ها اشاره مي‏كنيم:

الف) شكي نيست كه حقيقت ‏بودنِ اشيا به نفس وجود آن‏ها است و بدون وجود، جز عدم و بطلان و نيستي هيچ چيزي نيستند، اما سخن در اين است كه آيا اين وجود، حقيقتي مخلوق و قابل عدم و نيستي است كه دلالت بر وجود خالقي متعالي از قابليت وجود و عدم، و فراتر از داشتن  جزء و كل مي‏كند (نظريه خلق، و اعتقاد به آفرينش الهي)؛ يا اينكه وجودِ اشيا حقيقتي ازلي و ابدي و غير قابل عدم بالذات است كه پيوسته در صور گوناگون جلوه مي‏كند (نظريه "اصالت وجود"و "وحدت وجود")، روشن است كه با بيان فوق جز از راه مصادره نمي‏توان مطلب دوم را ـ كه مدعاي اصالت‏وجودي‏ها است ـ نتيجه گرفت.

به بيان ديگر حقيقت هر چيزي، نفس وجود آن چيز است كه به جعل بسيط و آفرينش خداوند متعال موجود مي‏شود، نه اينكه اصل وجود آن حقيقتي ازلي باشد و هر لحظه تنها صورتي خاص و خصوصيتي جديد بپذيرد. اصولا اشيا حقيقتي وراي وجود مجعول و مخلوقِ حقيقي خود ندارند كه حكم به اولويت وجود براي آن حقيقت نسبت به اصل وجود اشيا امكان داشته باشد، مگر اين كه ما در مرحله‏اي پيش‏تر اصلِ وجود اشيا را ازلي و ابدي و غير قابل وجود و عدم، و عاري از هر گونه خصوصيت بدانيم، يعني اصالت و عينيت حقيقت وجود را قبلا پذيرفته باشيم، و شي‏ء بودنِ اشيا را اعيان ثابته آنها يا حدود و صوري بشماريم كه از تطورات و تجليات مختلف همان حقيقت عيني و اصيل حاصل شده باشند. روشن است كه در اين صورت اين دليل وضوحا مصادره است و جز با فرض اصالت و عينيت حقيقت وجود در مرحله پيش‏تر، اصالت و عينيت حقيقت آن را اثبات نخواهد كرد.

ب) در حكم به "موجوديتِ وجود"، اصلا دو چيز در كار نيست كه حكم به اولويت يكي از آن دو نسبت به ديگري به نحوي از انحا ممكن باشد.

استدلال فلسفي مذكور درباره اثبات اصالت و عينيت وجود مانند اين است كه گفته شود:

گرم‏ بودنِ هر چيز، به خصوصيت حرارت و گرمي آن است، پس حقيقت حرارت و گرمي از هر چيزي سزاوارتر به اين است كه گرم باشد!

شيرين ‏بودنِ هر چيز، به شيريني آن است، پس حقيقت شيريني اولي به اين است كه شيرين باشد!

زوج‏ بودنِ هر عددي، به زوجيت آن است، پس حقيقت زوجيت اولي به زوج‏ بودن است!

سنگين ‏بودنِ هر چيز به اين است كه سنگين باشد، پس حقيقت سنگيني اولي به اين است كه سنگين باشد!

عجيب‏ بودنِ اين مثال‏ها به اين است كه داراي حقيقت عجيب و غريب‏ بودن است، پس حقيقتِ عجيب و غريب‏بودن، اولي به اين است كه عجيب و غريب باشد!

ج) تحقق حقيقت سفيدي محال ذاتي است و هرگز ممكن نيست نفس حقيقت سفيدي داراي مصداق باشد. و اگر گفته ميشود: "فرض محال، محال نيست". بايد دانست حكمي كه از فرض وجود چيزي كه وجود واقعي آن محال است استنتاج شده باشد ربطي به امكان وقوع حقيقي آن چيز نداشته، بلكه تنها ملازمه عقلي مقدم و تالي را بيان مي‏كند و بس. مثلا چنانچه گفته شود: "اگر عدد سه زوج باشد قابل تقسيم بر دو است"؛ تنها ملازمه مقدم و تالي بنابر همان فرض محال را بيان داشته‏ايم و نبايد از آن نتيجه بگيريم كه: "عدد سه‏اي كه قابل تقسيم بر دو است واقعا در خارج موجود مي‏باشد"، چه اينكه حكم مذكور در واقع مناقض اين حكم است كه: "اگر آن عدد واقعا سه باشد ديگر زوج نخواهد بود". و البته به همين جهت است كه چنين فرضي را فرض محال مي‏گوييم.

در مثال‏هايي كه بيان داشتيم بديهي است عقل، فرض تحقق موضوعات مذكور را بنابر هر تقديري محال مي‏داند، و موضوع اولويت‏هاي مذكور را موهوماتي مي‏بيند كه فرض وجود آنها محال ذاتي است.

اگر گفته شود: حكم عقل به استحاله وجود موضوع مثال‏هاي فوق از اين جهت است كه موضوعات ياد شده داراي وجود عرضي و وصفي مي‏باشند، و عرض و وصف محال است كه بدون جوهر و موصوف وجود داشته باشند.

پاسخ اين است كه حكم عقل به استحاله وجودِ موضوعِ حقيقتِ وجود، بسيار بديهي‏تر از مثال‏هاي مذكور است چه اينكه فرض دوئيت بين جوهر و عرض و صفت و موصوف در نظر عقل بسيار آسان‏تر از فرض غيريتِ وجود و ماهيت در عينيت و واقعيت است، (بلكه در مورد اخير مناقشات جدي فراواني وجود دارد كه از بيان آن مي‏گذريم) بنابراين حكم عقل درباره استحاله وجودِ موضوعِ حقيقتِ وجود، مانند حكم آن درباره استحاله وجود موضوعات مثال‏هاي بيان شده است.

اتفاقا خود همين امر (يعني محال بودن تفكيك بين شيئيت و هويت واقعي شي‏ء با وجود آن بنابر هر تقديري) موجب شده است كه اهل فلسفه به هنگام طرح مسأله اصالت وجود و ماهيت، در مورد معناي "وجود" و "ماهيت" و "اصالت"، خلط‏هاي فراوان داشته باشند[31] تا آنجا كه ناچار شده‏اند معناي ماهيت را از حقيقت خود تحريف كرده، و به معناي "حدود وجود شي‏ء"، و "قالب‏هاي ذهني شناخت اشيا"، و "ظهورات مختلف حقيقت ازلي و ابدي وجود" ـ كه پذيرش آن مبتني بر پذيرش اصالت وجود در مرحله پيش‏تر است معرفي كنند.

د. سلب سفيدي از حقيقت سفيدي محال است و مستلزم سلب شي‏ء از خود آن مي‏باشد. سلب وجود از حقيقت وجود نيز بنابر اعتراف خود اهل فلسفه محال بوده و مستلزم سلب شي‏ء از خود آن مي‏باشد، لذا اگر واقعيت اشياي خارجي نفس حقيقت وجود باشد تصور عدم و فرض مخلوقيت واقعي براي همه اشيا محال خواهد بود.

اگر چه اهل فلسفه به اين نتيجه عقيده خود ـ يعني ازليت و ابديت و انكار مخلوقيت واقعي اشيا ـ به صراحت ملتزم مي‏باشند، اما بدون ترديد التزام به آن بر خلاف يكي از بديهي‏ترين اصول عقلي و قطعي‏ترين پايه‏هاي معارف توحيدي الاهيين است.

2. ماهيت اشيا، همان حقيقت واقعي آنها (ما به الشيء هو نفسه) مي‏باشد. و در اتصاف به اين معنا تفاوتي بين خالق و مخلوق نيست، جز اينكه هويت واقعي مخلوقات اين است كه همه آنها موجوداتي مقداري و عددي و قابل زياده و نقصان و پذيراي وجود و عدم مي‏باشند، ولي هويت خالق تبارك و تعالي اين است كه او موجودي است بر خلاف همه اشيا، و فراتر از داشتن جزء و كل و مقدار و زمان و مكان و شكل و شبح و صورت و قابليت وجود و عدم و پذيرش زياده و نقصان.

و اما تفسير ماهيت به معناي حدود وجود كه از تجليات وتطورات پيوسته حقيقت وجود به ظهور مي‏رسد، چيزي است كه تنها بر اساس نظريات فلسفي و عرفاني انجام مي‏گيرد تا اينكه راه را براي نظريه اصالت و وحدت وجود، كه ذات خالق تبارك و تعالي را مجموعه مراتب يا حصه‏هاي وجودي، و يا مجموعه موجودات محدود مي‏داند هموار كند.

بنابراين، حق اين است كه در تبيين مسأله وجود بر اساس عقل و برهان، و بدون پيش‏فرض گرفتنِ عقيده اصالت و وحدت وجود، چنين گفته شود:

حقيقتِ شي‏ء بر دو قسم است:

الف) حقيقت مقداري و داراي اجزا و قابل وجود و عدم حقيقي (مخلوق و حادث)، كه واقعا مخلوق وآفريده خداوند متعال است، نه حقيقتي ازلي وابدي و غير قابل عدم.

ب) حقيقت متعالي از داشتن جزء و كل و مقدار و اجزا (خالق تبارك و تعالي)، كه فراتر از قابليت اتصاف به ازليت و ابديت امتدادي بوده، و متعالي از امكان پذيرش تغير و تبدل و تجلي در صور مختلف و گوناگون است.

با توجه به اين تقسيم، كاملا روشن مي‏شود كه طرح مسأله "اصالت وجود" به گونه‏اي كه در كتب اهل فلسفه و عرفان مطرح است با پيش‏فرض مسأله اصالت ـ بلكه وحدت وجود ـ طرح شده، و به نحو مصادره اثبات شده است!

لذا در مكتب معرفت الهي، هم مخلوقات داراي شيئيت واقعي ميباشند که به ايجاد و مشيت باري تعالي موجود و باقياند، و هم خداوند متعال "شيئي" است كه مورد تصديق قرار گرفته و حكم به وجود آن مي‏شود، نه اينكه مصداق حقيقت وجود نامتناهي موهوم بوده، و ماهيت و انيت او نيز نفس همان وجود خيالي، و عين اعيان ممكنات باشد. او تبارك و تعالي شي‏ء است به حقيقت شيئيت، و حقيقتا ماهيت و انيت دارد، و به نفس تعالي ذاتي خود از داشتنِ مقدار و اجزا و قابليت اتصاف به تناهي و عدم‏ تناهي، و خارج از هر گونه تصور و توهم و وصول و ادراك و وصف و بيان مي‏باشد.

معرفت بشري و اصالت و وحدت وجودي، تنها از عينكي به واقعيت مي‏نگرد كه جز زمان و مكان و مقدار و مخلوق را نمي‏نماياند، لذا وجود را منحصر به موجود قابل اتصاف به تناهي و عدم ‏تناهي مي‏بيند،[32] و بر اساس همين پندار نادرست، در حالي كه از وجود حقيقت متعالي و منزه از داشتن مقدار و اجزا، و قابليت اتصاف به تناهي و عدم ‏تناهي، كاملا غافل است، وجود را به دو قسم "متناهي و غيرمتناهي تقسيم كرده، موجود نامتناهي را واجب ‏الوجود، و موجود متناهي را ممكن‏ الوجود مي‏داند، و در قدمي پس از آن مي‏گويد: با فرض وجود موجودِ نامتناهي، مجالي براي وجود غير آن باقي نمي‏ماند، پس هيچ چيزي جز خداوند وجود ندارد، و ممكنات جز تطورات و صورت‏هاي گوناگون ذات او چيزي نيستند (وحدت وجود)، و حال اينكه:

اولا: موجود، منحصر به موجود قابل اتصاف به تناهي و عدم ‏تناهي (مقداري و متجزي) نيست،

ثانيا: اعتقاد به وجود نامتناهي از اوهام ساخته ذهن بشري است، چه اينكه وجود نامتناهي به خودي خود محال بوده و حتي در عالم مقدار هم وجود آن ممكن نيست.

ثالثا: موجود نامتناهي هم لزوما داراي اجزاي مقداري حقيقي است و واجب الوجود نتواند بود.

رابعا:...

زنديقي از امام صادق عليه ‏السلام پرسيد:

فما هو؟ قال عليه ‏السلام: هو شيء بخلاف الاشياء ارجع بقولي: شيء إلي إثبات معني وأنه شيء بحقيقة الشيئية، غير أنه لا جسم ولا صورة لا يمس ولا يجس ولا يدرك بالحواس الخمس، لا تدركه الاوهام، ولا تنقصه الدهور، ولا يغيره الزمان.

قال السائل: فتقول إنه سميع بصير؟ قال: هو سميع بصير، سميع بغير جارحة وبصير بغير آلة، بل يسمع بنفسه ويبصر بنفسه، ليس قولي: إنه يسمع بنفسه ويبصر بنفسه أنه شيء والنفس شيء آخر، ولكن أردت عبارة عن نفسي إذ كنت مسؤولا وإفهاما لك إذ كنت سائلا، وأقول: يسمع بكله، لا أن الكل منه له بعض، ولكني أردت إفهاما لك والتعبير عن نفسي، وليس مرجعي في ذلك إلا إلي أنه السميع البصير العالم الخبير بلا اختلاف الذات ولا اختلاف المعني.

قال السائل: فما هو؟ قال أبو عبد الله‏ عليه ‏السلام: هو الرب وهو المعبود وهو الله‏، وليس قولي: "الله‏" إثبات هذه الحروف: "ألف، لام، هاء"، ولكني أرجع إلي معني، هو شيء خالق الاشياء وصانعها؛ وقعت عليه هذه الحروف وهو المعني الذي يسمي به الله‏ والرحمن و الرحيم والعزيز وأشباه ذلك من أسمائه وهو المعبود جل وعز.

قال السائل: فإنا لم نجد موهوما إلا مخلوقا، قال أبو عبد الله‏ عليه ‏السلام: لو كان ذلك كما تقول، لكان التوحيد عنا مرتفعا. لانا لم نكلف أن نعتقد غير موهوم، ولكنا نقول: كل موهوم بالحواس مدرك، فما تجده الحواس وتمثله فهو مخلوق، ولا بد من إثبات صانع الاشياء خارج من الجهتين المذمومتين إحديهما: النفي، إذ كان النفي هو الابطال والعدم، والجهة الثانية: التشبيه، إذ كان التشبيه من صفة المخلوق الظاهر التركيب والتأليف. فلم يكن بد من إثبات الصانع لوجود المصنوعين، والاضطرار منهم إليه أثبت أنهم مصنوعون وأن صانعهم غيرهم وليس مثلهم...

قال السائل: فقد حددته إذ أثبت وجوده، قال أبو عبد الله‏ عليه ‏السلام: لم أحده ولكن أثبته، إذ لم يكن بين الاثبات والنفي منزلة.

قال السائل: فله إنية ومائية؟! قال: نعم، لا يثبت الشيء إلا بإنية ومائية.

قال السائل: فله كيفية؟ قال لا، لان الكيفية جهة الصفة والاحاطة، ولكن لا بد من الخروج من جهة التعطيل والتشبيه، لان من نفاه أنكره ورفع ربوبيته وأبطله، ومن شبهه بغيره فقد أثبته بصفة المخلوقين المصنوعين الذين لا يستحقون الربوبية، ولكن لا بد من إثبات ذات بلا كيفية لا يستحقها غيره ولا يشارك فيها ولا يحاط بها ولا يعلمها غيره.[33]

حقيقت ذات خداوند متعال چيست؟

حضرت فرمودند: او چيزي است بر خلاف همه چيزها، از اينكه مي‏گويم او "شي‏ء" است اثبات معنايي واقعي را بفهم، و نتيجه بگير كه او داراي شيئيت حقيقي است، ولي نه جسم است و نه صورت، نه محسوس مي‏شود و نه با حواس پنجگانه ادراك مي‏گردد، نه اوهام او را درمي‏يابند و نه زمان‏ها از او مي‏كاهند و دگرگونش مي‏سازند.

سائل پرسيد: آيا او را سميع و بصير مي‏دانيد؟

امام عليه ‏السلام فرمودند: او سميع بصير است، شنواي بدون جارحه و بصير بدون آلت است، بلكه او به نفس حقيقت ذات خود شنواست و به نفس وجود متعالي خود بيناست، و اينكه مي‏گويم به نفس خود شنوا و بيناست نه بدين معناست كه او چيزي است و نفس چيزي ديگر، لكن تعبيري از خويش آوردم چرا كه تو سؤال مي‏كني و من مي‏خواهم به تو بفهمانم.

باز مي‏گويم: به كل خود مي‏شنود البته نه اينكه او كلي داشته باشد كه داراي اجزا باشد، لكن خواستم به تو بفهمانم و تعبير از آن من است. و حاصل كلام من جز اين نيست كه او سميع بصير عالم خبير است، بدون اينكه ذاتي داراي اجزاي متفاوت و مختلف داشته باشد.

سائل پرسيد: پس او چيست؟!

امام صادق عليه ‏السلام فرمودند: او پروردگار است، او معبود است، او الله‏ است، و گفته من "الله‏" تنها اثبات اين حروف "الف و لام و ها" نيست، من معنا را در نظر دارم، و آن معنا همان ذاتي است كه آفريننده اشيا و صانع آنهاست، اين حروف آن معنا را مي‏رساند، و او همان واقعيتي است كه به نام الله‏ و رحمان و رحيم و عزيز و مانند آن خوانده مي‏شود، و او همان معبود جل و عز است.

سائل گفت: ما هيچ چيز در نظر نمي‏آوريم مگر اينكه مخلوق مي‏باشد.

امام صادق عليه ‏السلام فرمودند: اگر چنان باشد كه تو مي‏گويي، پس تكليف به توحيد از گردن ما برداشته است، زيرا ما مكلف نيستيم به چيزي اعتقاد داشته باشيم كه اصلا توجهي به آن نيست.

ولكن مي‏گوييم: هر چيزي كه با حواس يافته شود ادراك مي‏گردد، پس هر چه كه حواس آن را بيابد و بشناسد مخلوق است.

و ما ناچاريم كه وجود صانع اشيا را نيز اثبات كنيم، به گونه‏اي كه نه نفي لازم آيد و نه تشبيه، زيرا نفي همان ابطال و عدم است، و تشبيه نيز از آن مخلوقي است كه تركيب و تأليف در وجود آن آشكار است.

چون مخلوقات موجودند پس صانع و خالق اشيا را بايد اثبات كرد، چرا كه مخلوقات به ناچار بايد خالق داشته باشند و آن خالق غير خود آنهاست و شبيه آنها نيست.

سائل گفت: اگر شما وجود او را اثبات كرديد، پس او را تعريف كرده و قابل شناخت نيز دانسته‏ايد.

امام عليه ‏السلام فرمودند: حقيقت وجود او را تعريف و بيان نكردم بلكه تنها او را اثبات كردم، زيرا بين "بودن و نبودن" چيز سومي وجود ندارد.

سائل گفت: آيا او داراي انيت و ماهيت نيز هست؟

امام عليه ‏السلام فرمودند: آري، هيچ چيز وجود ندارد مگر با انيت و ماهيت.

سائل پرسيد: آيا داراي كيفيت نيز هست؟

حضرت فرمودند: خير، زيرا كيفيت چيزي است كه شي‏ء به واسطه آن مورد وصف و شناخت و ادراك قرار مي‏گيرد. ما ناچاريم از تعطيل و تشبيه خارج شويم، زيرا هر كس او را نفي كرد انكار وجود او نموده، ربوبيت او را ابطال كرده است. و هر كس او را شبيه غير داند او را داراي اوصاف مخلوقات و مصنوعاتي كه لايق ربوبيت نيستند اثبات كرده است.

بايد ذاتي را اثبات كرد بدون كيفيت، به گونه‏اي كه غير او سزاوار آن نباشد، و در آن حقيقت شريك و همانند نپذيرد، و مورد احاطه و ادراك و شناخت قرار نگيرد، و جز خود او آن را نشناسد.

برخي از نكاتي‏كه از حديث شريف استفاده مي‏شود:

1 . خداوند متعال در ذات و حقيقت خود با اشيا تباين دارد و عقيده فيلسوفان به سنخيت و همانندي وجود خالق و مخلوق، و نيز پندار عارفان مبتني بر عينيت و يكي‏بودن ذات خالق و مخلوق نادرست و بي‏وجه است.

2 . كنه ذات خداوند متعال "وجود" نيست، بلكه او شيئي است بحقيقت شيئيت، كه مورد تصديق و حكم به وجود قرار مي‏گيرد.

3 . خداوند متعال ـ بر خلاف پندار اهل فلسفه و عرفان ـ، وجود مطلق يا عام شامل همه چيز نيست و مراتب مختلفه وجودي و جزء و كل ندارد.

4 . ذات خداوند متعال داراي اجزاي مختلف نيست، پس صدور اشيا از ذات او كه عقيده فيلسوفان است، و نيز تجلي او به صور اشياي گوناگون كه پندار عارفان است غيرممكن است.

5 . هرگاه از حقيقت ذات خداوند سؤال شود، هر پاسخي كه اشاره به بيان ذات و حقيقت وجود او داشته باشد نادرست است، پس نمي‏توان كنه ذات او را، چنانكه انديشه بشري مي‏پندارد با عنوان حقيقت وجود معرفي كرد، بلكه تنها با عناويني مانند معبود، خالق، رب، چيزي برخلاف همه چيزها و امثال آن مورد اشاره و اثبات قرار مي‏گيرد.

تنزيه مطلق وجود خداوند، و ممنوعيت تفكر در ذات او كه ركن اساسي اديان است مستلزم اين نيست كه حكم ما به وجود او تبارك و تعالي به مجهول مطلق تعلق گرفته باشد و تعطيل لازم آيد.

7 . تعطيل و تشبيه، هر دو نادرست است، "تعطيل" اين است كه اصل وجود خداوند انكار شده، و يا لااقل مورد تصديق قرار نگيرد؛ اما بعد از مرحله اثبات وجود، هر گونه انديشه و يا وصفي كه براي شناخت حقيقت ذات او باشد مصداق "تشبيه" است.

بنابراين سيره اهل فلسفه و عرفان كه پس از مرحله اثبات وجود خداوند به بحث از حقيقت وجود او مي‏پردازند و در نهايت نفس حقيقت وجود نامتناهي را به عنوان كنه ذات خداوند متعال تعيين مي‏كنند نادرست بوده و دخول در تشبيه است.

8 . اثبات وجود خداوند متعال تنها از راه وجود مخلوقات او مي‏باشد و ادعاي اهل فلسفه و عرفان مبتني بر اينكه وجود او بدون واسطه و به خودي خود مورد اثبات قرار مي‏گيرد نادرست است.

يكي از زنديقان به امام رضا عليه ‏السلام عرض كرد:

هل يقال لله‏: إنه شيء؟

فقال: نعم، وقد سمي نفسه بذلك في كتابه، فقال:  قل أي شيء أكبر شهادة قل الله‏ شهيد بيني وبينكمž، فهو شيء ليس كمثله شي.

آيا مي‏توان گفت كه خداوند هم چيزي است؟

امام عليه ‏السلام فرمودند: آري، خودش نيز در قرآن از خود به اين عنوان ياد كرده و فرموده است: "بگوي آيا كدامين چيز شهادتش از خداوند برتر است، بگوي خداوند بين من و شما شاهد است"، پس او چيزي است كه هيچ چيز همانند او نيست.

حضرت رضا عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

ذاته حقيقة وكنهه تفريق بينه وبين خلقه.[34]

ذات او حقيقت و كنه وجود او جدايي و فراتري او از خلقش مي‏باشد.

معناي حقيقي اصالت وجود (2)

نحوه نگاه به مسألة "وجود"، از ديدگاه كسي كه قائل به وحدت وجود است و واقعيت عيني را حقيقت وجود ازلي و ابدي متطور به اطوار پيوسته مي‏بيند، با نگاه كسي كه ديدگاهي توحيدي و الاهي دارد، و اشيا را به نفسِ هويتِ واقعي آنها مخلوق و موجود و باقي به ايجاد و مشيت خداوند متعال ميداند کاملا متفاوت است.

معناي ماهيت نيز بر اساس دو ديدگاه فوق كاملا متفاوت مي‏باشد، چه اينكه شخص موحد و الاهي ماهيت اشيا را عين واقعيت و هويتِ قابل وجود و عدم حقيقي آن‏ها ميداند كه به ايجاد خالق متعال موجود شده، و بر اساس آفرينش حق متعال، به نحو يکسان هم مصداق واقعي وجود و موجودند، و هم مصداق واقعي ماهيت و شيئيت؛ بلكه مصداق واقعي عناوين ديگري مانند: حادث، مقداري، متجزي، و... نيز مي‏باشند، و البته چنانچه خداوند متعال آن‏ها را معدوم و نيست فرمايد مصداق عيني هيچ‏كدام از اين عناوين نخواهند بود.

در اين مقام بايد کاملا در نظر داشت که اصلا سخن از اصالت ماهيت چيزي كه به خودي خود غير از خودش هيچ چيزي نيست (ماهيت من حيث هي)، در ميان نيست، بلكه سخن از واقعيت ‏داشتن ماهيتي در ميان است كه با آفريده ‏شدن خود، هم مصداق واقعي وجود و موجود است و هم مصداق واقعي شيئيت و ماهيت.

بنابر تفسير الهيين از معناي خلقت و آفرينش و جعل و وجود و ماهيت، حتي كساني كه قائل به اصالت وجود مي‏باشند بدون اينكه خودشان متوجه باشند در واقع عقيده اصالت ماهويان را به روشني پذيرفته‏اند و با آنان هيچ اختلافي ندارند. اما در ديدگاه فلسفي و عرفاني به ناچار واقعيت اشياي خارجي، عين حقيقت وجود محضي شمرده مي‏شود كه ذاتا قابل عدم نيست، لذا بر اساس ديدگاه ايشان هرگز نمي‏توان گفت: "اشيا بدون آفرينش و ايجاد خداوند متعال موجود نبوده‏اند"، و يا اينكه: "چنانچه خداوند اراده فرمايد همه موجودات نيست و معدوم و نابود مي‏شوند".

تا اينجا مي‏بينيد كه "اصالت وجود" جز با پيش ‏فرض "اصالت وجود" قابل تبيين نبوده، و جز به نحو مصادره قابل اثبات نيست.

هنگامي كه نوبت به تفسير ماهيت مي‏رسد وحدت وجوديان گاهي (با صرف نظر از تداخل برخي تعاريف) مي‏گويند: "ماهيات صرفا خواب و خيال و اوهامند و جز حقيقت وجود چيزي در کار نيست". و گاهي مي‏گويند: "ماهيات جلوه‏ها و تطورات مختلف همان حقيقت واحد ازلي و ابدي‏اند". ديگرگاه مي‏گويند: "ماهيات حدود وجوداتند كه از مراتب مختلف حقيقت وجود گرفته مي‏شوند".

ايشان گاهي ديگر ماهيات را ازلا و ابدا اعيان ثابت در ذات خداوند و قائم به حقيقت وجود ـ که آنهم در نظر ايشان جز خدا چيز ديگري نيست ـ مي‏شمارند. و ديگرگاه آنها را ماهياتي مي‏شمارند كه جز خودشان هيچ چيزي نبوده، و ازلا و ابدا بويي از وجود نبرده‏اند، بلکه هر گونه وجودي که براي آنها فرض شود به حقيقت وجود بوده نه غير آن و...

در اين ديدگاه برخي "تعدد و تكثر در مراتب طولي" را منكرند، و ديگراني كه آن را پذيرفته ولي در تفسير تعدد و تكثر اشياي هم‏ عرض درمانده شده‏اند. و حقيقت اين است که در تمامي تفاسير و تعاريف فوق اصالت وجود به عنوان پيش فرض بوده و به نحو مصادره پذيرفته و اثبات شده است.

با توجه به نظرگاه وحدت وجوديان، روشن است كه عقيدة "اصالت وجود" با "عقيده وحدت وجود" عينا يكي بوده، و در مورد اعتقاد به "اصالت ماهيت" و تعريف و تفسير آن نيز اصالت و وحدت وجود به صورت پيش‏فرض و مصادره به گونه‏اي در نظر گرفته شده است كه در نتيجه، اعتقاد به غير اصالت وجود فلسفي بديهي ‏البطلان بوده، و هر كسي به طور ناخود آگاه تسليم نظرية باطل قائلين به "اصالت و وحدت وجود" گردد. ولي بر اساس ديدگاه الهيين چنانكه گفتيم بحث "اصالت وجود و ماهيت" موضوعا منتفي مي‏باشد، بلكه بنابر مبناي اعتقاد ايشان قائل به اصالت وجود که دم از حقيقت معناي خلقت و جعل و آفرينش ميزند، بدون اينكه خودش بفهمد اعتقادي جز عقيده قائلين به اصالت ماهيت ندارد.

معناي حقيقي اصالت وجود (3)

جمع فراواني از اهل بحث در مورد معناي فلسفي اصالت وجود چنين تصوري دارند:

هر موجود واقعي و خارجي، در تحليل عقلي ـ نه در خارج ـ مركب از وجود است و ماهيت. از اين دو، تنها يكي داراي واقعيت خارجي و عيني است و ديگري به تبع اولي موجود است. حال بايد ديد آيا اشياي خارجي و واقعيات عيني، مصداق حقيقي وجودند و صدق عنوان ماهيت بر آنها به تبع وجود است، يا بر عكس هر چيزي به طور حقيقي مصداقِ ماهيت است، و مصداق وجود بودنِ آن به تبع ماهيت مي‏باشد. معتقدين به اصالت وجود در اينجا ميگويند واقعيات و موجودات عيني نميتوانند به طور يکسان هم مصداق وجود باشند و هم مصداق ماهيت، وگرنه لازم ميآيد که يک چيز دو چيز باشد. نيز نميشود که اشياي واقعي مصداق واقعي و بلاواسطه ماهيت باشند زيرا ماهيت به خودي خود نه موجود است و نه معدوم (الماهية من حيث هي ليست إلا هي، لا موجودة ولا معدومة) بنابر اين اصالت از آن وجود است نه ماهيت.

اين سخنان کاملا باطل است زيرا:

1 . اصل اين تفسير باطل بوده و هرگز محل بحث و رد و اثبات بين پيروان مکتب عقل و برهان و معتقدين به مخلوقيت واقعي عالم و حدوث و مجعوليت حقيقي اشيا با اهل فلسفه و عرفان معناي فوق نيست، هيچ عاقلي وجود مخلوقات و ماهيت عيني آنها را متعدد و متغاير نميداند تا اين که جايي براي بحث از اصالت يا اعتباريت وجود يا ماهيت جايي داشته باشد. معناي حقيقي اصالت وجود و اعتباريت ماهيت فلسفي اين است که عينيت و واقع حقيقت محض و نامتناهي غير قابل جعل و رفع بوده، و ماهيات حدود وجود يا اوهام و خيالات ميباشند و بس.

2. درست است که يک چيز ـ مثلا سيب ـ ممکن نيست مصداق چند عنوان مانند سيب، چوب، انسان، درخت و... باشد وگرنه لازم ميآيد که يک چيز چند چيز باشد اما تمامي مفاهيم چنين نيستند چنانکه مثلا همان سيبي که مثال زديم به نحو يکسان مصداق واقعي مفاهيمي مانند سيب، کره، موجود، شئ (چيز)، ميوه، واحد[35] و... ميباشد و هرگز هم لازم نميآيد که يک چيز چند چيز باشد. در مورد وجود و ماهيت هم امر کاملا همين طور است و هر واقعيت خارجي به نحو يکسان مصداق واقعي وجود و شيئيت و ماهيت و... ميباشد و هيچ اشکالي هم لازم نميآيد.

3. هرگز مخالفين اصالت وجود نميگويند که ماهيت من حيث هي که نه موجود است و نه معدوم، در خارج اصالت و عينيت دارد بلکه چنين سخني بسيار مضحک و غير معقول است.

4. به اعتراف خود اصالت وجوديان، وجود و ماهيت در خارج اصلا انفکاک ندارند و عينا يک چيز ميباشند. بنابر اين بسيار عجيب است که کسي از حيث واقع و خارجيت يکي از آن دو را داراي حکمي بداند که ديگري آن حکم را نداشته باشد.

5. اگر مراد از اصالت وجود اين است که وجود جز ثبوت چيزي نبوده و در تحقق خود نياز به وجود و ثبوت و تحقق ديگري ندارد، اين سخن کاملا درست است و خواجة طوسي و حتي شيخ اشراق[36] و بلکه تمامي عقلا همين را ميگويند و چنانچه کسي غير اين مطلب را به ايشان نسبت داده و بر آن اساس ايشان را قائل به اصالت ماهيت بداند به کنه کلام و مراد ايشان نرسيده است.

و اگر منظور از اصالت وجود اين است که وجود اشيا که همان تحقق ماهيات است به امري وراي ثبوت و وجود آنهاست و نام آن امر حقيقت وجود است، بطلان اين پندار نيازي به توضيح ندارد.

و اگر منظور از اصالت وجود اين است که وجود اشيا به حقيقتي ازلي و ابدي و نامتناهي بوده، و امر جعل و خلقت و آفرينش محال است، بطلان اين سخن را ثبوتا و اثباتا در موارد متعدد بيان داشتهايم.[37]

در مورد ماهيت نيز:

اگر مراد از اصالت ماهيت، اين است که ماهيت من حيث هي و مجرد از وجود و عدم داراي واقعيت عيني و خارجي است، بايد دانست که هيچ عاقلي چنين سخني نگفته و نسبت آن به منکران اصالت وجود اتهامي بيمورد است.

و اگر مراد از اصالت ماهيت اين است که متن واقعيت و عينيت عبارت است از ماهيات اشيا نه وجود آنها، منکران اصالت وجود هرگز چنين سخني نميگويند.



فلسفه و عرفان حدوث عالم را نمي‏پذيرد

در پندار اهل فلسفه و عرفان آفرينش اشيا بدون ماده پيشين مطلقاً محال است، ايشان امكان وجود هر چيز را مشروط به وجود اصل و سابقه وجودي آن مي‏دانند، و وجود عالم را ازلي و قديم و متعاصر با وجود خداوند مي‏شمارند، و اعتقاد به حدوث عالم و داراي ابتدا بودن وجود آن را نادرست مي‏انگارند.

"ملا صدرا" مي‏گويد:

إن العقول المفارقة خارجة عن الحكم بالحدوث لكونها ملحقة بالصقع الربوبي لغلبة أحكام الوجود عليها، فكأنها موجودة بوجوده تعالي لا بإيجاده. وما سوي العقول من النفوس والاجسام وما يعرضها حادثة بالحدوث الطبيعي ـ أي الزماني ـ.[38]

عقولِ مفارق (موجودات مجرد) از حكم حدوث خارج مي‏باشند، زيرا آنها ملحق به دامنه وجود ربوبي‏اند و احكام وجود بر آنها غالب است، گويا به وجود خداوند تعالي موجودند نه به ايجاد و آفرينش او. و ما سواي عقول، يعني نفوس و اجسام و آنچه بر اجسام عارض مي‏شود داراي حدوث طبيعي ـ يعني زماني ـ مي‏باشند.

توجه كنيد كه منظور ملاصدرا در اين گفتار خويش، از حدوث نفوس و اجسام، همان حدوث آن به آن و لحظه به لحظه بر مبناي حركت جوهري ازلي است، نه اينكه واقعا به حدوث و آفرينش حقيقي و داراي ابتداي وجود بودنِ عالم نفوس و اجسام معتقد باشد.

و نيز مي‏گويد:

الفيض من عند الله‏ باق دائم، والقائم متبدل زائل في كل حين، وإنما بقاؤه بتوارد الامثال، كبقاء الانفاس في مدة حياة كل واحد من الناس.[39]

فيض از جانب خداوند دائما باقي است، و عالم هر لحظه در حال تبدل و زوال است. بقاي عالم از جهت اين است كه هر آن، امثالِ آن پي در پي وارد مي‏شود مانند بقاي نَفَس‏هاي آدميان در مدت زندگي هر يك از ايشان.

و مي‏نويسد:

لا هوية من الهويات ولا شخص من الاشخاص فلكا كان أو عنصرا، بسيطا كان أو مركبا، جوهرا كان أو عرضا إلا وقد سبق عدمُه وجودَه ووجودُه عدمَه سبقا زمانيا.[40]

همه چيزها و همه اشخاص چه فلك باشند و چه عنصر، و چه بسيط باشند و چه مركب، و چه جوهر باشند و چه عرض، عدمشان قبل از وجودشان بوده است و نيز وجودشان قبل از عدمشان مي‏باشد به قبليت و سبقت زماني.

"ابن سينا" مي‏گويد:

صدور الموجودات عنه علي سبيل اللزوم... وكان صدورها عنه دائما بلا منع ولا كلفة.[41]

صدور موجودات از باري تعالي به طور لزوم مي‏باشد... و اين صدور و ترشح امري دائمي و هميشگي و بدون رنج و زحمت مي‏باشد.

"هزار و يك نكته" مي‏نويسد:

عالم قديم است.[42]

"شرح منظومه" مي‏نويسد:

متكلمين مي‏گويند: عالم حادث زماني است به اين معنا كه اگر به قهقرا برگرديم... بالاخره به لحظه‏اي مي‏رسيم كه عالم پديد آمده، و قبل از آن لحظه عالمي نبوده است. مي‏گويند اگر عالم حادث زماني نباشد قديم زماني است و اگر قديم زماني باشد بي‏نياز از علت و خالق است... اما حكماي الهي معتقدند كه عالم قديم است يعني اصول و اركان عالم ازلي است و از لحاظ زمان هر اندازه به عقب برگرديم به مبدأ و آغاز شروعي نمي‏رسيم، زمان ابتدا و انتهايي ندارد.

از نظر حكماي الهي "كل حادث مسبوق بمادة ومدة: هر چيز تازه‏اي قبلا ماده حامل استعدادي داشته است و هم پيش از او زماني بوده است".[43]

از نظرگاه عقل و برهان و وحي اعتقاد به قدم عالم باطل است. طالبان براهين و استدلالات اين موضوع به بخش اول همين كتاب  و تاليفات اعلام مكتب مانند شيخ الطايفه و شيخ مفيد و سيد مرتضي و حلبي و خواجه نصير الدين طوسي علامه حلي و فاضل مقداد و امثال ايشان قدس الله اسرارهم رجوع نمايند. برخي از نصوص مكتب را كه مشتمل بر براهين متقن و رد شبهات فلاسفه نيز ميباشد در اينجا ميآوريم.

 

مرحوم خواجه نصير الدين طوسى مى‏فرمايد:

إن وجود الممكن من غيره، فحال ايجاده لا يكون موجودا لاستحالة إيجاد الموجود، فيكون معدوما، فوجود الممكن مسبوق بعدمه، وهذا الوجود يسمى حدوثا، والموجود محدثا. فكل ما سوى الواجب من الموجودات محدث، واستحالة الحوادث لا إلى أول ـ كما يقوله الفلسفي ـ لا يحتاج إلى بيان طائل بعد ثبوت إمكانها المقتضي لحدوثها.

وجود ممکن از غير خودش ميباشد، پس ايجاد آن بايد در حالي باشد که پيش از آن موجود نباشد زيرا ايجاد چيزي که موجود باشد محال است. پس معدوم بوده است و وجود آن پس از عدمش ميباشد. نام اين گونه وجود، حدوث است. پس تمامي ماسواي خداوند متعال محدث ميباشند، و با توجه به امکان حوادث که مقتضي حدوث آنها ميباشد ديگر بطلان نظريه فلاسفه که ميگويند: "حوادث ابتدا ندارد" نياز به بيان ندارد.

و مى‏فرمايد:

الواجب المؤثر في الممكنات قادر، إذا لو كان موجبا لكانت الممكنات قديمة، واللازم باطل ـ لما تقدم ـ ...[44]

خداوندي که ممکنات را آفريده است قادر ميباشد زيرا اگر غير مختار ميبود لازم ميآمد که مخلوقات ازلي باشند در حالي که چنان که گفتيم ازليت مخلوقات باطل است...

و مى‏فرمايد:

ولا قديم سوى الله‏ تعالى.

غير از خداوند تعالي هيچ موجود ازلياي وجود ندارد.

مرحوم علامه حلى در شرح اين كلام، در رد مذاهب فلسفى مى‏فرمايد:

وكل هذه المذاهب باطلة، لأن كل ما سوى الله‏ ممكن، وكل ممكن حادث.[45]

تمامي اين مذاهب (مذاهب فلسفي در مورد ازليت و قديم بودن موجودات ) باطل است، زيرا تماي ماسواي خداوند ممکن الوجود است، و هر ممکني هم حادث ميباشد.

امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

يقول لما أراد كونه: "كن" فيكون. لا بصورت يقرع ولا نداء يسمع، وإنما كلامه سبحانه فعل منه أنشأه ومثله، لم يكن من قبل ذلك كائنا، ولو كان قديما لكان إلها ثانيا.[46]

درباره هر چيزي كه آن را اراده فرمايد، تنها مي‏گويد: "باش"، پس مي‏باشد. نه به وسيله صدايي كه شنيده شود، و نه به ندايي كه به گوش رسد. و همانا كلام او سبحانه، فعل اوست كه پيش از آن موجود نبوده است و او آن را انشا مي‏فرمايد و ايجاد مي‏كند، و اگر قديم بود معبود دومي بود.

امام رضا عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

المشية والارادة من صفات الافعال، فمن زعم أن الله‏ تعالي لم يزل مريدا شائيا فليس بموحد[47].

مشيت و اراده از صفات افعال مي‏باشند. پس هر كس معتقد باشد خداوند تعالي ازلا داراي اراده و مشيت بوده است، موحد نيست.

رسول خدا صلي‏ الله ‏عليه ‏و‏آله ‏وسلم، ضمن سخن با دهريين فرمودند:

أتقولون ما قبلكم من الليل والنهار متناه أم غير متناه؟ فإن قلتم أنه غير متناه فقد وصل إليكم آخر بلا نهاية لاوله، وإن قلتم متناه فقد كان ولا شيء منهما.[48]

آيا شما مي‏گوييد شبها و روزهاي قبل از شما متناهي است يا نامتناهي؟ اگر بگوييد نامتناهي است، پس آخري به شما رسيده است كه اول آن را نهايتي نيست! و اگر بگوييد متناهي است پس هيچ ‏كدام از آن دو موجود نبوده‏اند.

امام رضا عليه ‏السلام از اميرالمؤمنين عليه ‏السلام نقل مي‏فرمايند:

الحمد لله‏ الذي لا من شيء كان، ولا من شيء كون ما قد كان، المستشهد بحدوث الاشياء علي أزليته.[49]

حمد خداوندي را كه از چيزي پديد نيامده، اشيا را نيز از چيزي ايجاد نفرموده، و حدوث اشيا را گواه بر ازليت خويش قرار داده است.

و نيز آن حضرت مي‏فرمايند:

إن كل صانع شيء فمن شيء صنعه، والله‏ الخالق اللطيف الجليل خلق وصنع لا من شيء.[50]

هر سازنده‏اي اشيا را از چيزي ديگر مي‏سازد، و خداوند آفريدگارِ ناشناخته والامقام اشيا را بدون اينكه آنها را از چيزي بسازد ايجاد فرموده است.

زنديقي از امام صادق عليه ‏السلام پرسيد:

من أي شيء خلق الله‏ الاشياء؟ قال عليه ‏السلام: لا من شيء. فقال: كيف يجيء من لا شيء شيء؟ قال عليه ‏السلام: إن الاشياء لا تخلو إما أن تكون خلقت من شيء أو من غير شيء، فإن كانت خلقت من شيء كان معه فإن ذلك الشيء قديم، والقديم لا يكون حديثا ولا يفني ولا يتغير...

قال: فمن أين قالوا: إن الاشياء أزلية؟ قال: هذه مقالة قوم حجدوا مدبر الاشياء فكذبوا الرسل ومقالتهم والانبياء وما أنبأوا عنه، وسموا كتبهم أساطير، و وضعوا لانفسهم دينا بآرائهم واستحساناتهم... لو كانت قديمة لم يتغير من حال إلي حال، وإن الازلي لا تغيره الايام ولا يأتي عليه الفناء.[51]

خداوند اشيا را از چه چيزي آفريده است؟ امام عليه ‏السلام فرمودند: آنها را از چيزي نيافريده است. گفت: چگونه ممكن است از "هيچ"، چيزي پديد آيد؟ ! فرمودند: اشيا يا بايد از چيزي آفريده شده باشند، ويا اينكه از چيزي آفريده نشده باشند، اگر از چيزي آفريده شده باشند كه آن چيز با خداوند بوده است پس آن چيز قديم خواهد بود، در حالي كه قديم نمي‏تواند حادث باشد و فنا و دگرگوني بپذيرد...

گفت: پس از كجا گفته‏اند كه اشيا ازلي‏اند؟! فرمودند: اين گفتار، اعتقاد كساني است كه وجود مدبر اشيا را انكار كرده‏اند، انبيا و گفتار آنان را تكذيب نموده، و خبرهاي آنها را دروغ شمرده‏اند. كتاب‏هاي آنها را افسانه انگاشته، و براي خويشتن مذهبي بر اساس انديشه‏ها و افكار خود بنا نهاده‏اند... اگر قديم مي‏بود دگرگوني در احوال نمي‏پذيرفت، ازلي آن است كه زمان‏ها آن را دگرگون نمي‏سازند، و فنا و نيستي در آن راه ندارد.

امام باقر عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

إن الله‏ تبارك وتعالي لم يزل عالما قديما، خلق الاشياء لا من شيء ومن زعم أن الله‏ تعالي خلق الاشياء من شيء فقد كفر، لانه لو كان ذلك الشيء الذي خلق منه الاشياء قديما معه في أزليته وهويته كان ذلك أزليا، بل خلق الله‏ عز وجل الاشياء كلها لا من شيء.[52]

همانا خداوند تبارك و تعالي پيوسته عالم و قديم بوده است. اشيا را از چيزي نيافريده است و هر كس معتقد باشد كه خداوند اشيا را از چيزي آفريده است تحقيقا كافر شده است. زيرا اگر آن چيزي كه اشيا از آن آفريده شده‏اند قديم بوده، در ازليت و هويت با خداوند وجود داشته است پس خودِ آن چيز ازلي خواهد بود. بلكه خداوند تعالي اشيا را از چيزي نيافريده است.

و مي‏فرمايند:

إن الله‏ تبارك وتعالي قديم والقدم صفة التي دلت العاقل علي أنه لا شيء قبله، ولا شيء معه في ديموميته، فقد بان لنا بإقرار العامة مع معجزة الصفة، أنه لا شيء قبل الله‏، ولا شيء مع الله‏ في بقائه، وبطل قول من زعم أنه كان قبله أو كان معه شيء، وذلك أنه لو كان معه شيء في بقائه لم يجز أن يكون خالقا له، لانه لم يزل معه فكيف يكون خالقا لمن لم يزل معه؟ ولو كان قبله شيء كان الاول ذلك الشيء لا هذا، وكان الاول أولي بأن يكون خالقا للاول الثاني.[53]

همانا خداوند تبارك و تعالي قديم است، و قِدم آن صفت خداوند است كه به عاقل مي‏فهماند هيچ چيز قبل از او نبوده است، و هيچ چيز در جاودانگي با او نخواهد بود. پس به اختصاصي بودنِ صفت خداوند و به اقرار همگان براي ما آشكار شد كه چيزي قبل از خداوند نبوده و چيزي در بقايش با او نخواهد بود، و اعتقاد كساني كه مي‏پندارند قبل از او يا با وجود او چيزي بوده است باطل شد. زيرا اگر چيزي در بقا با خداوند مي‏بود ديگر ممكن نبود كه خداوند خالق آن چيز باشد، چه اينكه در اين صورت آن چيز پيوسته با خداوند بوده است پس چگونه ممكن بود خداوند خالق چيزي باشد كه هميشه با او بوده است؟ و اگر قبل از خداوند چيزي مي‏بود موجود اولي آن بود نه اين، و آن اولي سزاوارتر بود كه خالق اين يكي باشد.

و در ضمن سخن با عمران صابي فيلسوف زمان خود، درباره خداوند متعال مي‏فرمايند:

إن الله‏ المبديء الواحد الكائن الاول لم يزل واحدا لا شيء معه، فردا لا ثاني معه، لا معلوما ولا مجهولا ولا محكما ولا متشابها ولا مذكورا ولا منسيا ولا شيئا يقع عليه اسم شيء من الاشياء غيره. ولا من وقت كان، ولا إلي وقت يكون، ولا بشيء قام، ولا إلي شيء يقوم، ولا إلي شيء استند، ولا في شيء استكن، وذلك كله قبل خلقه الخلق إذ لا شيء غيره، وما أوقعت عليه من الكل فهي صفات محدثة وترجمة يفهم بها من فهم.

واعلم أن الابداع والمشية والارادة معناها واحد وأسماؤها ثلاثة... والله‏ تبارك وتعالي سابق للابداع لانه ليس قبله عز وجل شيء ولا كان معه شيء.[54]

همانا خداوند آفريننده واحد موجود اول، پيوسته واحد و فرد بوده است بدون اينكه با او چيز ديگري موجود باشد. نه چيزي شناخته شده، و نه چيزي ناشناخته، و نه چيزي آشكار و نه چيزي مبهم، و نه چيزي بيان شده و نه چيزي وا مانده و رها شده، و نه چيزي كه بتوان نام شي‏ء بر آن نهاد، هيچ چيز نبود غير از خداوند، و خداوند نه ابتداي وجود داشته و نه زمان و انتهاي وجود خواهد داشت، نه وجودش به چيزي قائم است، و نه تكيه گاهي دارد، و نه در چيزي جاي گرفته است.

اينها همه قبل از آفرينش مخلوقات بود كه هيچ چيز غير از او وجود نداشت. و آنچه عنوان كل بر آن مي‏نهم همه صفاتي محدث و بياني است كه هر كس فهميد به واسطه آن فهميد. و بدان كه ايجاد و خواست و اراده را معنايي واحد است و اسمايي سه گانه... و خداوند تبارك و تعالي پيش از ايجاد اشيا وجود داشت زيرا قبل از خداوند و با خداوند هيچ چيز وجود نداشته است.

حضرت موسي بن جعفر عليهما السلام مي‏فرمايند:

هو القديم وما سواه مخلوق محدث، تعالي عن صفات المخلوقين علوا كبيرا.[55]

خداوند قديم است و جز او همه چيز مخلوق و حادث است، فراتر است از صفات مخلوقات فراتري بزرگي.

فلسفه و قدم عالم

در مكتب وحي و برهان، حدوث اشيا دليل بر وجود خالق متعال و آفريننده جهان است، اما فلسفه چون حدوث حقيقي عالم را انكار مي‏كند، به جاي "برهان حدوث و قدمِ" اهل اديان، به چيزي كه بر آن نامِ "برهان وجوب و امكان" نهاده است تمسك مي‏جويد، و در ضمن تقرير اين برهان مي‏كوشد در عين دست برنداشتن از اعتقاد به ازليت عالم، تصويري از وجود خداوند را نيز ارائه دهد.

در حالي كه برهان فلسفي وجوب و امكان مطلبي نادرست است و وجود خداوند را اثبات نمي‏كند. تنها يكي از اشكالات آن اين است كه از يك طرف عالم را ازلي و قديم مي‏داند و از طرف ديگر داراي مبدء و مستند به وجود غير، و بيان مفصل اين مطلب خود فرصتي ديگر مي‏طلبد.[56]

جمعي از اهل بحث به تباين برهان "حدوث و قدم" و "وجوب و امكان" توجه ننموده و آن دو را در رديف هم مي‏پندارند، چنانكه در كتاب "علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الالهية" چنين آمده است:

إن كل موجود حادث فله مبدء أزلي قديم. وإن كل موجود لا يكون وجوده عين ذاته، فهو محتاج إلي موجود يكون وجوده عين ذاته ـ وهذا هو برهان الحدوث، وبرهان الامكان الدارج في الفلسفة الالهية.[57]

هر موجود حادثي سرچشمه‏اي ازلي و قديم دارد، و هر موجودي كه وجودش عين ذاتش نباشد، محتاج به موجودي است كه وجودش همان خودش باشد، و اين همان "برهان حدوث" و "برهان امكان" است كه در فلسفه الهي جاي دارد.

پيرامون اين كلام تذكراتي لازم مي‏نمايد:

1. برهان "وجوب و امكان" خداوند را مبدء فيضان وجود عالم مي‏داند، ولي برهان "حدوث و قدم" خداوند را آفريننده و خالق عالم مي‏داند، نه مبدء و مصدر و سرچشمه ترشح و تولد و فيضان وجود عالم،[58] كتاب "خير الاثر در رد جبر و قدر" از "ابن سينا" نقل مي‏كند:

الفيض إنما يستعمل في الباري والعقول لا غير، لانه لما كان صدور الموجودات عنه علي سبيل اللزوم لا لارادة تابعة لغرض بل لذاته، وكان صدورها عنه دائما بلا منع ولا كلفة تلحقه في ذلك، كان الاولي به أن يسمي فيضا.[59]

فيضان و ترشح را تنها درباره خدا و عقول مجرد مي‏توان استعمال كرد نه غير آنها، زيرا صدور موجودات از وجود خدا از راه لزوم و بدون اراده هدفمند او بوده، مقتضاي ذات او مي‏باشد، و اين صدور امري دائمي و بدون رنج و زحمت است، پس همان بهتر كه نام آن فيضان و ترشح گذاشته شود.

2. برهان "وجوب و امكان" كه عالم را داراي وجود نامتناهي و ازلي و پيوسته مي‏شمارد نمي‏تواند آن را داراي مبدء نيز بداند، زيرا نامتناهي آن است كه مبدء ندارد و اعتقاد به "مبدء داشتن" و "مبدء نداشتن" يك چيز تناقض است.

3. احتياج عالم به خداوند متعال در برهان "حدوث و قدم" به ملاك احتياج مخلوق به خالق و آفريننده است، اما احتياج عالم به خدا در نظر برهان فلسفي "وجوب و امكان" در حقيقت از باب احتياج "جزء به كل" و "صادر به مصدر" و "فرزند به مادر" و "رشحه به منبع ترشح" است.

4. برهان "حدوث و قدم" يك برهان كلامي است نه فلسفي، و با اصول و مباني فلسفه تباين اساسي دارد، و برهان "وجوب وامكان" يك برهان فلسفي است و از حيث حصول نتيجه و اثبات وجودِ آفريدگارِ متعالي از وجود خلق ـ بلكه به طور مطلق ـ نيز عقيم مي‏باشد، چه اينكه بديهي است اعتقاد به "ازليت وجود عالم" با اعتقاد به "بطلان تسلسل" متناقض است، و برهاني كه مبتني بر دو عقيده متناقض باشد برهان نخواهد بود.

در كتاب مورد اشاره مطلب چنين ادامه مي‏يابد:

كل ما لم يكن ثم كان، فوجوده قائم بغيره، وكل قائم بغيره معتمد علي غيره فهو معلول... حسب ما تقدم عن مولانا الرضا عليه ‏السلام حيث قال:... كل قائم في سواه معلول... فتحصل أن وجود الحادث آية وجود الواجب القديم.[60]

هر چيزي كه نبوده و بعد به وجود آمده است، وجودش قائم به غير و بنا نهاده بر آن است،... بنابر آنچه كه از گفتار مولايمان حضرت رضا عليه ‏السلام بيان شد كه فرمودند:... هر چيز كه وجودش قائم در غير باشد معلول است... نتيجه اين مي‏شود كه: وجودِ حادث، علامتِ وجودِ خداي قديم است.

در اين جا نيز بايد تذكر داد كه:

1. معناي صحيح قائم به غير بودنِ عالم، مخلوق بودنِ آن است به اين تفسير كه خداوند متعال جهان را پس از نيستي مطلق آفريده است و وجود همه اشيا وابسته به اراده و ايجاد اوست، اما فلسفه معلول بودن و قائم به غير بودن را به گونه‏اي تفسير مي‏كند كه در حقيقت به معناي "لازمه ذات غير بودن" يا "جزء غير بودن" و "وجودِ در غيرِ خود" يعني "وجودِ در حيطه علت خود داشتن" مي‏باشد.

2. استناد كلام مزبور در عقيده خود، به فرموده امام رضا عليه ‏السلام وجهي ندارد، زيرا معناي روايت مذكور اين نيست كه وجود معلول از حيطه وجود علت خارج نبوده و معلول وجودي غير از هستي علت ندارد، بلكه معناي صحيح روايت اين است كه مخلوق و معلول وجودش در زمان و مكان و اجزا و ابعاض است، اما خداوند متعال وجودِ آن چناني ندارد، اسما و صفات بر او مبتدل نمي‏شوند و ذات متعالي او در اجزا و ابعاض مختلفه تحقق نمي‏يابد.

3. "آيه و نشانه" بودنِ مخلوقات براي خالق جل و علا، تنها از جهت مخلوق بودنِ آنهاست، چرا كه مخلوق و آفريده وجود نمي‏يابد مگر به آفرينش خالق و آفريننده خود. اما فلسفه و عرفان آيت بودنِ اشيا را به معناي به "جلوه درآمدن" حقيقت ذات خداوند و " ترشح وجودي" او مي‏داند نه خلقت و آفرينش موجودات، لذا بر طبق مباني فلسفه و عرفان مخلوقات را چيزي غير از وجود خداوند نمي‏توان دانست، بر اساس مباني ايشان نهادن نام "حادث" بر آنها نيز صحيح نيست.

فلسفه درباره ازليت عالم و امتناع ايجاد اشيا بعد از عدم حقيقي مي‏گويد:

لا يمكن أن يحدث موجود مادي بدون سبب مادي... إذ كل حادث مادي فهو مسبوق بمادة حاملة لاستعداده ومدة خاصة تكون وعاء لتحققة، فكيف يمكن أن يوجد حادث مادي بلا سبب طبيعي أصلا.[61]

هرگز امكان ندارد كه موجودي مادي، بدون سببي مادي حادث شود،... زيرا قبل از وجود يافتن هر موجودِ حادث مادي، ماده‏اي وجود دارد كه حامل زمينه وجود و زمان لازم براي تحقق آن است، پس چگونه ممكن است كه موجودي مادي بدون سبب طبيعي موجود شود؟!

در اينجا تذكر مي‏دهيم كه:

1. آفرينش خداوند عز وجل نياز به ماده و مدت سابقه ندارد، بلكه او تبارك و تعالي بدون ماده و خمير مايه وجودي اشيا آنها را خلق مي‏كند، چنانكه اميرالمؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

لم يخلق الاشياء من أصول أزلية، ولا من أوائل أبدية.[62]

خداوند متعال اشيا را از مواد ازلي و ابدي نيافريده است.

و امام رضا عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

وإن كل صانع شيء فمن شيء صنع، والله‏ الخالق اللطيف الجليل خلق وصنع لا من شيء.[63]

هر صانعي، اشيا را از چيز ديگري مي‏سازد، ولي خداوند غير قابل شناخت بزرگوار اشيا را بدون مايه وجودي آفريده است.

اميرالمؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

كل صانع شيء فمن شيء صنع، والله‏ لا من شيء صنع ما خلق.[64]

هر صانعي ساخته خويش را از چيزي ديگر مي‏سازد، و اما خداوند متعال مخلوقات خود را از هيچ چيز ديگر نيافريده است.

2. اگر ماده حامل استعداد، در هيچ مرحله‏اي از مراحل داراي فعليت نبوده است، پس حادثِ مادي مفروض، مخلوقِ لا من شي‏ء و حادث حقيقي داراي ابتداي وجود بوده و حدوث آن مسبوق به ماده نخواهد بود؛ و اگر پيوسته فعليت داشته است پس فعليتِ دائمي آن، عينِ تحقق حادث مادي است و ـ با صرف نظر از اينكه وعاء تحقق غير بودنِ آن امري اضافي پيش نيست ـ اعتقاد مذكور عين اعتقاد به قدم تمامي ماديات است و چنانكه گفتيم نام حادث بر آن نهادن بي وجه است. بلكه از زمان‏هاي دوردست جوهر عقيده كساني كه در مقابل اهل عقل و وحي به قدم عالم و تجدد اكوان قائل بوده‏اند چيزي جز عقيده فوق نبوده است.

3. تمامي ماسواي خداوند تبارك و تعالي مخلوق اوست و هر مخلوقي حادث و داراي ابتداي وجود است، چه اينكه ايجاد چيزي كه موجود است و عدم ندارد، تحصيل حاصل و محال بديهي مي‏باشد؛ آنچه وجودش ابتدا داشته باشد داخل در زمان است. بنابراين اعتقاد به تجرد از زمان، درباره چيزي كه مخلوق و داراي ابتداي وجود است تناقضي ظاهر است. به هر حال موجودي كه وجود آن پيوسته مسبوق به ماده باشد قديم و ازلي بوده و نام حادث بر آن نهادن ملاك صحيحي ندارد، عنوان حادث ذاتي هم از اصطلاحات خاص علوم فلسفي بوده و البته منظور از آن همان چيزي است كه وجود آن ابتدا نداشته و داراي حركت دائمي مي‏باشد.

4. چنانچه آفرينش اشيا بدون سابقه وجودي آنها امري محال باشد، ديگر نمي‏توان بين موجود مادي و غير مادي فرق گذاشته و تنها يكي از آن دو را نيازمند به مدت و سابقه وجودي دانست. لذا فلسفه و عرفان وجود همه چيز را ازلي و ابدي مي‏داند و وجود اشيا را صورت‏هاي گوناگون ذات خداوند مي‏شمارد، در اين صورت در واقع، وجودِ خودِ خداوند است كه هر آن قوه و استعدادِ صورت و فعليت ديگر قرار گرفته، ولي از تصريح به عنوان قوه و استعداد درباره او پرهيز شده است.

5. چنانچه اين رشته ازلي و نامتناهي "قوه و فعل" واقعيت داشته باشد، تحقق هر فعليتي متوقف بر تمام شدن بي‏نهايت قوه و فعل قبل از آن خواهد بود، و از آنجا كه تمام شدنِ "بي‏نهايت" محال است لازم مي‏آيد كه هيچ چيزي موجود نشود.

6. اعتقاد به محال بودنِ حدوثِ شي‏ء مادي بدون سبب طبيعي، مستلزم اعتقاد به عجز و ناتواني خداوند متعال در آفرينش اشيا است، و در پاسخ انديشه هاي فلسفي كه خلق لا من شيء را محال ميداند ميگوييم كه  آفرينش به معناي ايجاد شي‏ء داراي ابتداء مي‏باشد، و فرض وجود شي‏ء بعد از عدمِ آن مستلزم اجتماع نقيضين نيست كه كسي خيال كند حدوث اشيا امتناع ذاتي دارد و به خودي خود متعلق قدرت واقع نمي‏شود.

7. صدور، از مقوله فعل و داراي حقيقتي عددي مي‏باشد، و ازليت و دوام فعل، خلافِ ذاتِ آن است، بلكه مستلزم عدم تناهي حقيقت عددي نيز مي‏باشد كه بطلان آن را قبلا بيان داشتيم.

8. اعتقاد به قِدمِ عالم، خلاف ضرورت برهان و اديان مي‏باشد.[65] برخي مدعي‏اند ملاصدرا با اختراع نظريه حركت جوهري، اختلاف اساسي و عميق مكتب وحي و فلسفه در مورد حدوث و قدم عالم را از ميان برداشته است. اين پندار كاملا بي‏اساس است. عقيده حركت جوهري اصلا اختراع جديدي نيست. ملاصدرا هم حركت جوهري را امري ازلي مي‏داند و به هيچ عنوان معناي حقيقي آفرينش و حدوث واقعي عالم را نمي‏پذيرد.

فلسفه در مورد اشيايي كه آنها را مجرد و غيرمادي مي‏انگارد مي‏گويد:

قد ظهر من تعريف القوة والفعل أنهما يوجدان في ما هو واقع في ظرف الزمان، لكن قد يراد بما بالفعل ما ليس فيه قوة وإمكان لشيء آخر فيختص بالمفارقات ويقال إنها فعليات لا قوة معها، أما ما بالقوة فيختص بالماديات. وينقدح هيهنا سؤال هو أنه هل يوجد في الماديات ما لا يكون مسبوقا بقوة وإمكان في شيء آخر أو لا؟ وجوابهم عن هذا السؤال هو أن كل حادث فهو مسبوق بمادة حاملة لقوة وجوده. فلو وجد ما لم يكن مسبوقا بمادة كذلك لم يكن حادثا زمانيا... وأما من يقول بحدوث العالم المادي برمته بمعني وجود المبدء الزماني له، فيقول إن المادة الاولي إبداعية غير مسبوقة بعدم زماني لكنه ينكر قِدمَها، ولا يري تلازما بين كونها إبداعية وكونها قديمة.[66]

اين سخن مشتمل بر نكات زير مي‏باشد:

1. از تعريف "قوه و فعل"، معلوم مي‏شود تنها اشيايي داراي قوه و فعل مي‏باشند كه داراي زمان باشند.

2. برخي چيزهاي داراي فعليت هستند كه داراي قوه و قابليت تغيير نيستند و مجرد از داشتن ماده و زمان مي‏باشند.

3. آنچه داراي قوه و قابليت تغير باشد، مادي است.

4. وجود شي‏ء مادي، پيوسته پس از وجود ماده‏اي است كه حامل قوه وجود آن مي‏باشد.

5. چيزي كه ازلا داراي قوه وجود نباشد حادث زماني نيست.

خلاصه مراد از مطلب "4" و "5" اين است كه: ممكنات دو قسمند:

الف. موجودي كه ازلا داراي ماده و قوه وجود مي‏باشد (مادي)

ب. موجودي كه در خارج از زمان وجود يافته، و حادث زماني نيست (مجرد).

6. در نظر كسي كه كل عالم مادي را حادث مي‏داند، حدوث و داراي مبدءِ زماني بودنِ عالم به اين معناست كه: ماده اولي ابداعي است، به گونه‏اي كه نه وجود آن پس از زمان عدم آن بوده است، و نه قديم مي‏باشد.

7. بين ابداعي بودنِ عالم به معناي مذكور (يعني اينكه هم پيوسته موجود بوده، و هم هرگز زمان عدم نداشته است) با قديم بودنِ آن ملازمه‏اي وجود ندارد.

اين اشكالات به نكات فوق وارد مي‏شود:

1. "قوه و فعل" و "قابليت تغير"از شؤون ذاتي ممكن الوجود است، و وجود مفارقاتي كه هم "ممكن الوجود" باشند و هم براي آنها "قوه و فعل" و قابليت تغير و داشتن زمان قابل تصور نباشد محال است.

بديهي است هر كس وجود اشيا را مخلوق خداوند بداند و معتقد باشد كه او تبارك و تعالي قدرت دارد هر چيزي را بدون سابقه وجودي آن خلق كرده و به هر صورتي تغيير دهد، به روشني مي‏پذيرد وجود مفارقاتي كه استعدادِ "ديگر شدن" نداشته باشند محال است. چه اينكه خداوند تعالي كه مي‏تواند هر چيزي را به هر صورتي خلق كند البته قادر است آنرا به هر صورتي تغيير دهد و از هر فعليتي به فعليت ديگر درآورد.[67]

2. اهل فلسفه گمان مي‏كنند درباره حدوث عالم بايد حتما يكي از اين دو عقيده را داشت:

الف. زمان ابتدا ندارد، و همه اشيا داراي وجود ازلي و پيوسته مي‏باشند.

ب. زمان ابتدا ندارد، ولي ساير اشيا نبوده‏اند و پس از گذشت زمانِ عدمِ خود، به وجود آمده‏اند.

ايشان بر اساس اين پندار خود مي‏گويند كه به هر حال نمي‏توان وجود عالم را داراي ابتدا دانست زيرا در هر صورت بايد پذيرفت كه زمان (كه يكي از اجزاي عالم است) داراي وجود ازلي و قديم مي‏باشد.

در حالي كه حق اين است كه حدوث حقيقي عالم به گونه سومي است كه انديشه فلسفي و عرفاني از آن كاملا غافل است، و آن اين است كه بگوييم: زمان، مانند ساير اشيا مخلوق است، و همه اشيا، حتي زمان و مكان هم داراي ابتداي حقيقي مي‏باشند، و حقيقت قبل و بعد و اينجا و آنجا، با آفرينش زمان و مكان محقق شده است.[68]

بنابراين لازمه باطل بودنِ حدوث ما سوي‏ الله‏ به گونه‏اي كه بيان شد (يعني بطلان حدوث آنها پس از گذشت زمان عدم آنها) اين نيست كه همه چيز را داراي وجود ازلي و هميشگي بدانيم، بلكه ـ چنانكه در نحوه سوم گفتيم ـ در اينجا راه سومي هست كه بر اساس آن هم مي‏توان عالم را حادث و داراي ابتداي وجود دانست و هم غير مسبوق به زماني که ظرف عدم آنها باشد.

3. اعتقاد به ابداعي و حادث ‏بودن عالم به معناي واقعي آن از اعتقادات اختصاصي اهل كلام و پيروان اديان است نه اهل فلسفه و عرفان، بلكه اهل فلسفه و عرفان بر اساس اعتقاد خويش به وجوب مسبوقيتِ دائمي جهان به ماده و مدت، صريحا معتقد به قدم عالم مي‏باشند، و به مقتضاي اعتقاد خويش به وجوب تعاصر و هم‏زماني علت و معلول، حتي وجود خداوند را هم ـ تا چه برسد به عالم مجردات صادرشده از ذات خداوند در پندار ايشان ـ داراي زمان نامتناهي مي‏دانند و همين معناي نادرست را "تجرد و خروج از زمان" نام مي‏كنند. و اگر هم در موردي تجرد از زمان را به گونه ديگري معنا كرده‏اند منشأ آن تناقض در گفتار، و غفلت از مباني و تصريحات خودشان در موارد ديگر بوده است.

بنابراين روشن است كه اختلاف "مكتب عقل و وحي" با "اهل فلسفه و عرفان" در مورد حدوث و قدم عالم، اختلافي لفظي نيست كه با آوردنِ نام "ابداع"، بدون پذيرفتن معناي واقعي آن ـ بلكه تحريف معناي حقيقي آن به معناي باطل ازليت مجردات در مقابل ازليت عالم جسماني ـ بتوان اختلاف را رفع كرد، بلكه تا زماني كه اهل فلسفه معناي واقعي حدوث تمامي عوالم و ابداعي و ايجادي‏ بودن آنها ـ و حتي نفس زمان ـ را نپذيرند، و حدوث را به معناي "حدوث ذاتي" (وابستگي ازلي موجودي به موجود ديگر) يا "حركت جوهري" (كه حركتي ازلي و پيوسته مي‏باشد) تفسير كنند، معناي واقعي حدوث و مخلوقيت عالم را نپذيرفته‏اند، و تنها كاري كه كرده اند اين است كه نام حادث را بر چيزي نهاده‏اند كه واقعا آن را قديم و ازلي مي‏دانند.

خلاصه اينكه كسي كه عقيده اول (يعني حدوث اشيا پس از عدم آنها در ظرف زمان) را باطل بداند تنها در صورتي مي‏تواند عالم را حادث و ابداعي بداند كه عقيده سوم (حدوث و داراي ابتدا بودن تمامي ما سوي ‏الله‏ و نفس زمان) را بپذيرد، ولي فلسفه كه هم عقيده اول را باطل مي‏داند و هم عقيده سوم را نمي‏پذيرد، هرگز نمي‏تواند ماده اولي را ابداعي بداند و ملتزم به قدم عالم نگردد، لذا چنانكه گفتيم فلسفه "زمان" را قديم دانسته مي‏گويد:

لما كان الزمان متصفا بالذات بالقبلية والبعدية بالذات غير المجامعتين، كان كل جزء منه مسبوق الوجود بعدمه الذي مصداقه كل جزء سابق عليه، فكل جزء من الزمان حادث زماني بهذا المعني وكذلك الكل، إذ لما كان الزمان مقدارا غير قار للحركة التي هي خروج الشيء من القوة إلي الفعل تدريجا كان فعلية وجوده مسبوقة بقوة وجوده وهو الحدوث الزماني.

وأما الحدوث بمعني كون الزمان مسبوقا بعدم خارج من وجوده سابق عليه سبقا لا يجامع منه القبل البعد، ففيه فرض تحقق القبلية الزمانية من غير تحقق الزمان. وإلي ذلك يشير ما نقل عن المعلم الاول: "إن من قال بحدوث الزمان فقد قال بقدمه من حيث لا يشعر".[69]

از آنجا كه زمان ذاتا متصف به قبل و بعد ذاتي مي‏باشد كه آن قبل و بعد با هم جمع نمي‏شوند، وجود هر جزء از زمان پس از عدم خود آن جزء است كه مصداق عدمِ آن جزء، وجود جزء قبل از آن مي‏باشد. پس هر جزء از زمان به اين معنا حادث مي‏باشد [كه گر چه خود آن جزء قبلا معدوم بوده، ولي جزء ديگري از زمان بجاي آن موجود بوده است]. كل زمان هم به همين معنا حادث است، چه اينكه زمان مقدار حركتي است كه بقاء ندارد، و "حركت"، خروج تدريجي شي‏ء از قوه به فعل است، پس فعليت وجود آن پس از قوه وجود آن مي‏باشد و همين [حركت و تجدد ازلي اجزاي زمان]، معناي حدوث زماني است.

اما "حدوث" به اين معنا كه زمان داراي عدمي خارج از وجود خود باشد كه آن عدم به گونه‏اي بر زمان سبقت داشته باشد كه قبل و بعد آن جمع نگردد[يعني اينگونه باشد كه حقيقت زمان داراي ابتداي وجود بوده، و قبل از هر آفرينش اولين جزء زمان، هيچ جزئي از زمان وجود نداشته باشد]، داراي اين اشكال است كه در اين صورت بدون اينكه فرض زمان كرده باشيم، قبليت زماني را فرض كرده‏ايم. سخني هم كه از معلم اول [ارسطو] نقل شده است به همين معنا اشاره دارد كه مي‏گويد: "هر كس قائل به حدوث زمان گردد، بدون اينكه خودش بفهمد قدم زمان را پذيرفته است".

عقيده فوق بر اين است كه: "هر جزء از اجزاي زمان حادث است، ولي قبل از وجود هر جزئي از زمان، جزئي ديگر از آن وجود داشته است و معناي حدوث زمان نيز همين مي‏باشد".

روشن است كه اين عقيده عين اعتقاد به قدم زمان است نه حدوث آن، بلكه معناي حدوث زمان اين است كه اصل وجودِ زمان داراي ابتدا بوده و بدون آفريده‏ شدنِ زمان، اصلا زماني موجود نبوده، و كل زمان به اين معنا حادث است كه بدون خلقت زمان هيچ يك از اجزاي آن موجود نبوده‏اند، نه اينكه قبل از هر جزئي از زمان، جزئي ديگر از آن وجود داشته است.

پاسخ اشكال فوق هم اين است كه قبليت عدم زمان بر وجود آن، قبليتِ زماني نيست، و بدون آفريده ‏شدنِ زمان، اصلا "قبل" وجود ندارد، لذا سخن از مجامع يا غير مجامع بودنِ قبل با بعدِ آن بي‏مورد بوده، و هرگز نمي‏توان فرض كرد كه سبقت وجودِ زمان بر عدمِ آن نيز به زمان بوده و قبل از هر جزئي از زمان جزئي ديگر از آن وجود داشته باشد. تصور نابجاي مذكور ناشي از اين است كه به عدم زمان نيز از دريچه زمان نگريسته شده است، لذا معلم اول فيلسوفان "من حيث لا يشعر" پنداشته است كه اعتقاد به حدوث زمان، "من حيث لا يشعر" مستلزم اعتقاد به قدم آن است.[70]

نكته مهمي كه در بحث "حدوث و قدم" بايد در نظر داشت ـ و فلسفه و عرفان كاملا از آن غافل است ـ اين است كه "حدوث زمان" تنها به معناي "داراي ابتدا بودن آن" است، نه "حدوث آن بعد از زمانِ عدمِ آن" و "مسبوق بودن وجودِ آن به زمان عدم آن"، لذا نمي‏توان از استحاله معناي اخير، قدم زمان را نتيجه گرفت، و كاملا بي‏مورد است كه گفته شود: "فرض حدوث زمان مستلزم فرض قدم آن است زيرا اگر زمان حادث باشد بايد قبل از آن زماني وجود داشته باشد كه در ظرف وجود آن، زمان معدوم بوده وپس از آن حادث شود".

علت نادرستي اين سخن آن است كه تصور معناي "قبل و بعد" نسبت به اصل زمان ـ كه مخلوق و حادث واقعي است و بدون وجود آن اصلا قبل و بعدي وجود ندارد اشتباه مي‏باشد، و منشأ اين اشتباه در مرحله‏اي پيش‏تر اين است كه از عينكي كه جز زمان را نمي‏نماياند به عدم زمان نگريسته شده است، لذا چنين پنداشته شده است كه عدم زمان هم بايد حتما در ظرف زمان بوده، و زمان حتما بايد موجودي قديم و ازلي باشد.

مهم‏تر از نكته‏اي كه بيان داشتيم اين است كه دانسته شود تباين و تقابل وجود خداوند متعال با ماسواي او، تباين و تقابل "ذات مقداري" و "غير مقداري" است، نه تقابل "حدوث" به معناي "تناهي زمان"، در مقابل "قدم" به معناي "عدم تناهي زمان"، كه هر دو متفرع بر وجود زمان و مقدار مي‏باشد؛ كما اينكه تباين وجود خالق و خلق به معناي تقابل "تناهي در داشتن مكان و اجزا"، در مقابل "عدم تناهي ذاتي و احاطه وجودي بر همه چيز" نيز نمي‏باشد، كه اين دو نيز فرع بر وجود مكان و مقدار و اجزا براي هر دوي آنها مي‏باشد.

ملا صدرا نيز از دقت نظر قائلين به حدوث عالم غفلت نموده و بر اساس برداشتها و تفسيرات سطحي فلاسفه در مورد اعتقاد قائلين به حدوث عالم قضاوت نموده ميگويد:

                        الأسفارالأربعة، ج‏3، صفحه‏ى 160

و اعلم أن أكثر الناس يصعب عليهم الإعراب عن مذهبهم و عن محل الخلاف فإنهم إذا قالوا العالم حادث فإن سئل عنهم ما أردتم بذلك وقعوا في الحيرة لأنهم أن عنوا به أنه محتاج إلى الصانع المؤثر فخصمهم قائل به على أتم وجه و آكده لأنه قائل بافتقاره إلى المؤثر حدوثا و بقاء ذاتا و صفة و إن عنوا به أن العالم يسبقه عدم زماني فلا يمكنهم الاعتراف به لأن العالم جملة ما سوى الله عندهم و الزمان من جملة العالم فكيف يتقدم الزمان على العالم ليكون تقدم العدم عليه تقدما زمانيا و إن أفصحوا عن مذهبهم بأن العالم ليس بقديم فيقول الفيلسوف إنه ليس بقديم لأنه ليس بواجب الوجود و إن عنوا أن العالم ليس بدائم فيقال ما ذا أردتم بذلك فإن الدائم قد يعنى به معنى عرفي و هو مستمر الوجود زمانا طويلا و دوام العالم بهذا المعنى لا نزاع فيه في المشهور لدى الجمهور و إن عنوا به أنه كان وقت لم يكن فيه العالم فهو مخالف لمذهبه إذ ليس قبل العالم وقت لم يكن فيه العالم إذ هو بمنزلة قوله قبل الوقت وقت لم يكن فيه وقت و إن قال واحد منهم أردت به أنه ليس بأزلي يستفسر الأزلي و عاد الترديد و المحذور المذكور و إن قال الذي في الذهن«» متناه يسلم له أن القدر الذي في ذهنه من أعداد الحركات متناه و لكن لا يلزم من ذلك«» توقف وجود العالم على غير ذات الباري ثم إذا فرض لها مجموع ما«» فهي

                        الأسفارالأربعة، ج‏3، صفحه‏ى 161

أيضا حادثة و إن قال أعني بالحدوث أنه كان معدوما فوجد إن أراد بمفهوم كان السبق الزماني فهو مع كونه متناقضا يخالف مذهبه«» لاستدعائه وجود الزمان قبل العالم و هو من جملة العالم و إن أراد به السبق الذاتي فخصمه قائل به فإن الفيلسوف معترف بأن عدم الممكن يتقدم على وجوده تقدما ما«» و إن قال إن الباري مقدم«» على العالم بحيث يكون بينه و بين العالم زمان فليس هذا مذهبه إذ ليس قبل العالم شي‏ء عنده غير ذات الباري و هو مذهب الحكيم بعينه فيتعين التقدم الحقيقي«» الذي هو في الحقيقة تقدم فلا يتعين النزاع هاهنا إلا أن يقول أحد الخصمين«» إنه

                        الأسفارالأربعة، ج‏3، صفحه‏ى 162

توقف العالم على غير ذات الله و لم يكف في وجوده ذاته و صفاته و يقول الآخر يكفي و حينئذ يتبين المشرك من غير المشرك

 

از سخنان ملا صدرا استفاده ميشود که:

 Ùفلاسفه هم به کاملترين وجه، عالم را محتاج به صانع و مؤثر ميدانند.

Ù چون زمان هم از جمله عالم و ماسوي الله است پس حدوث عالم محال است.

Ù فيلسوف هم عالم را قديم نميداند، يعني آن را واجب الوجود نميداند.

Ù قبل از وجود عالم وقت و زماني نيست که گفته شود در آن وقت عالم نبوده است.

Ù نتيجه اين که وجود عالم جز بر ذات باري تعالي متوقف نيست. و مشرک کسي است که غير اين را بگويد، يعني وجود عالم را ملازم با ذات خدا نداند.

Ù کسي که مي گويد عالم معدوم بوده  موجود شده است يا بايد زمان را قديم و سابق بر وجود عالم بداند، و يا اينکه مانند فلاسفه معتقد به سبق ذاتي واجب، و تلازم و تعاصر وجودي خدا و عالم شود.

 

اين اشکالات به سخنان ملا صدرا وارد ميشود:

Ù فلاسفه به هيچ عنوان عالم را محتاج به صانع و مؤثر و آفريننده نميدانند، بلکه معناي خلقت و تأثير و آفرينش را به معاني باطل تأويل و تحريف ميکنند. در نظر فلاسفه عالم قديم است و ايشان اصلا خدا و خلق را دو چيز حقيقي نميدانند که بتوانند يکي زا واجب الوجود و ديگري را ممکن الوجود بدانند.

Ù عالم معدوم بوده و موجود شده است، ولي نه زمان قديم است و نه سبق خالق و مخلوق سبق ذاتي و تلازم و تعاصر وجودي است، بلکه تصور سبق و لحوق و تعاصر و تلازم بين خالق فراتر از داشتن زمان و مکان و امتداد وجود، با مخلوقات متجزي و داراي زمان و مکان از اساس باطل است.

اصولا اين فکر فلاسفه باطل است که ميپندارند حدوث زمان هم بايد به زماني ديگر باشد، بلکه حق اين است که زمان حادث و مخلوق است، ولي عدم آن در ظرف زمان واقع نبوده، و خداوند متعال هم داراي وجود امتدادي نيست که ممکن باشد از تلازم و تعاصر وجودي وي با مخلوقات سخني گفته شود.

بنابر اين زمان از جمله ماسوي الله است ولي ازلي و ملازم وجود باري تعالي نبوده، حادث و داراي ابتداي وجود است و حدوث عالم محال نميباشد. قبل از وجود عالم، وقت و زمان نيست، ولي جهان و زمان داراي ابتداي وجود بوده، نه عالم قديم است، و نه عدم جهان در ظرف زمان واقع است.

Ù تلازم وجود خالق و مخلوق باطل، و مستلزم انکار معناي خالقيت باري تعالي، و ابطال قدرت و اختيار وي بوده، و وجود عالم متوقف بر ايجاد و آفرينش خالق متعال است نه ملازم با ذات او، و آفرينش و ايجاد مخلوقات هم فعل باري تعالي است نه ذات وي، و نه شريک او.

 

 


فصل سوم

اراده صفت فعل است نه ذات

در مكتب فلسفه و عرفان "اراده خداوند" متعال، به معناي علم و رضا و عنايت و توجه بلكه رضاي الهي به صدور اشيا از ذات متعالي او، و يا به جلوه درآمدن و تموج و تعين يافتن حقيقت وجود او شمرده مي‏شود،[71] بر همين اساس در نظر ايشان اراده او ـ جل و علا ـ از "صفات ذات"، و "ازلي"، و "عين ذات او" انگاشته مي‏شود، ولي در مكتب علم و عصمت الهي و نيز به مقتضاي براهين مسلم عقلي، اراده خداوند "حادث" و از "صفات فعل" و به معناي "ايجاد" و تكوين الهي است، نه علم و رضاي او به آنچه ذات او آن را اقتضا مي‏كند.

فلسفه مى‏گويد:

إن الاثر ليس شيئا على حياله بل هو ظهور مبدئه.[72]

اثر، چيزى در مقابلِ آن نيست، بلكه ظهور مبدء خود است.

الفيض الاقدس ظهور الذات بكسوة الاسماء والصفات ولوازمها من الاعيان الثابتات وهو الرحمة الصفتية وهو في اصطلاح العرفاء غير الفيض المقدس لانه ظهوره في مجالي الماهيات الامكانية في مقام الفعل، ولهذا يسمى الرحمة الفعلية، فذلك هو التجلي الصفاتي وهذا هو التجلي الافعالى.[73]

فيض اقدس، ظهور و نمايان شدن ذات خداوند در لباس اسما و صفات و اعيان ثابته [چيزهايي که نه موجودند و نه معدوم!] که از لوازم ذات خداوند ميباشد.

فيض اقدس همان رحمت صفتيه است که در اصطلاح عرفا غير از فيض مقدس ميباشد چرا که فيض مقدس نمايان شدن ذات خداوند درصورتهاي ممکنات و مخلوقات در مقام فعل است. و به همين جهت آن را رحمت فعليه مينامند. بنابر اين آن يک، نمايان شدن صفاتي خداوند، و اين يکي نمايان شدن افعالي ذات باري است.

المراد من المبدء البسيط أن حقيقته التي بها يتجوهر ذاته هي بعينها كونه مبدءا لغيره.[74]

منظور ما از مبدأ بسيط اين است که حقيقت جوهري ذات آن عينا همان مبدئيت وجودي او نسبت به غير وي ميباشد. [مانند دريايي که حقيقت ذات آن همان امواج و ظهور آب به صورتهاي مختلف ميباشد].

فإذا ثبت أن كل فاعل تام فهو بنفس ذاته فاعل، وبهويته مصداق للحكم عليه بالاقتضاء والتأثير، فثبت أن معلوله من لوازمه الذاتية المنتزعة عنه المنتسبة إليه بسنخه وذاته.[75]

حال که ثابت شد هر فاعلي که کامل باشد نفس ذات آن فاعليت است، و به نفس هويتش مصداق محکوميت به اقتضا و تأثير ميباشد معلوم ميشود که معلولش از جهت سنخ و ذات خود از لوازم ذاتي وي بوده، از نفس ذات او گرفته شده و به او نسبت داده ميشود [مانند تموج دريا که از ذات درياي متموج گرفته شده و به به دريا نسبت داده ميشود].

إن المبدء الذي يصدر عنه وجود المعلول هو وجود العلة الذي هو نفس ذات العلة.[76]

همانا مبدئي که وجود معلول از آن در صدور و ظهور و تجلي و بروز ميآيد همان وجود علت است که جز نقس ذات علت چيز ديگري نيست.

وفعله وهو تجلي نوره+ تشأن الظاهر في ظهوره

لا أنه تشأن الذات بما+ يقابل الوجود عند الحكما

وهذه حقيقه التوحيد+ قرة عين العارف الوحيد[77]

إيجاده عين ظهوره فلا+ أقوى حضورا منه عند العقلا

هذا حضور في مقام الفعل+ وربما يدعى بعلم فعلي[78]

و مى‏گويد:

إن صفات الفعل‏ـ مع كثرتها ـ ترجع إلى فيض واحد متطور بأطوار خاصة.[79]

صفات فعل [مانند امواج دريا] با همه کثرتي که دارند بازگشتشان به فيض واحدي [مانند درياي ظاهر و نمايان] است که متطور به اطوار و صورتهاي مختلف ميباشد.

و مى‏گويد:

إن وحدته الاطلاقية مبدء لفيض واحد منبسط على جميع الاشياء من صدر العرش إلى ساقة الفرش.[80]

همانا وحدت اطلاقي خداوند [نامحدود و نامتناهي بودن او]، مبدء فيض واحدي است که بر جميع اشيا از صدر عرش تا ساق فرش منبسط و گشاده و پخش است.

و مى‏گويد:

وحيث إنه موجود بسيط وواحد محض، يصح القول بأن فيضه الصادر منه أمر واحد بسيط مطلق داخل في الاشياء لا بالممازجة وخارج عنها لا بالمبائنة، من دون أن يراد من الفيض الواحد الفعل الواحد العددي، لان العدد وغيره من الكميات وهكذا سائر الاعراض إنما تقع فى المراتب النازلة أو الوسطى من مراتب ذلك الفيض الواحد بالوحدة الاطلاقية، فلا مجال للوحدة العددية بالنسبة إلى فيضه العميم ولطفه المطلق ـ المعبر عنه بوجه الله‏ والفيض المنبسط ـ وهذا هو المراد من القاعدة الفلسفية الناطقة بأن الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد.[81]

از آنجا که وي موجودي بسيط و واحد محض [نامتناهي] است پس صحيح است که بگوييم فيضان [و تموج و غليان] او امري واحد و بسيط مطلق [نامتناهي] است که هم داخل اشيا است بدون ممازجت و آميختگي، هم خارج از آنهاست بدون مبائنت و جدايي [زيرا در واقع اصلا دوئيت و غيريتي در کار نيست] بدون اينکه مراد از فيض واحد، واحد عددي [و دو حقيقت متمايز و جدا از هم] باشد، زيرا عدد و مقادير و اندازههاي ديگر در مراتب پايين و متوسط آن فيض واحد نامتناهي جاي ميگيرند. پس ديگر جاي ندارد که نسبت به فيض عمومي و لطف نامتناهي او _ که صورت خدا و فيضان فراگير ناميده ميشود _ وحدت عددي [و غيريت واقعي ] تصور شود. منظور از قاعده فلسفي "الواحد لا يصدر عنه الا الواحد": "واحد را جز ظهور واحدي ممکن نيست" نيز همين مطلب ميباشد.

در مقابل اين نظريات فلسفي و عرفاني چنانکه که گفتيم در مكتب وحي و برهان، اراده خداوند "حادث" و از "صفات فعل" و به معناي "ايجاد" و تكوين الهي است، نه علم و رضاي او به آنچه ذات او وجود آن را اقتضا مي‏كند، و نه چيزي ديگر.

... عن صفوان بن يحيي قال قلت لابي الحسن عليه ‏السلام: أخبرني عن الارادة من الله‏ تعالي ومن الخلق، فقال: الارادة من المخلوق الضمير وما يبدو له بعد ذلك من الفعل. وأما من الله‏ عز وجل فإرادته إحداثه لا غير ذلك، لانه لا يروي ولا يهم، ولايتفكر، وهذه الصفات منفية عنه، وهي من صفات الخلق، فإرادة الله‏ تعالي هي الفعل لا غير ذلك، يقول له: "كن"، فيكون. بلا لفظ ولا نطق بلسان ولا همة ولا تفكر، ولا كيف لذلك كما أنه بلا كيف[82].

صفوان بن يحيي گويد به حضرت رضا عليه ‏السلام عرض كردم: بيان داريد كه حقيقت اراده درباره خالق و خلق چگونه است؟ فرمودند: اراده در مورد خلق انديشه است و فعلي كه بعد از آن از او صادر مي‏شود. و اما اراده خداوند عز وجل تنها "احداث" و "ايجاد" و "فعل" اوست نه چيز ديگر، زيرا او تفكر وانديشيدن ندارد و اينها صفات خلق است نه خداوند.

پس اراده او تبارك و تعالي جز فعل او چيزي نيست. درباره هر چيز تنها مي‏گويد: "باش"، پس موجود مي‏شود. بدون اينكه سخني بر زبان راند يا تلفظ و تفكر و انديشه‏اي داشته باشد، و ايجاد او نيز همچون ذات او كيفيت و چگونگي ندارد.

سليمان مروزي فيلسوف زمان حضرت رضا عليه ‏السلام از آن حضرت مي‏پرسد:

ما تقول في من جعل الارادة اسما وصفة مثل حي وسميع وبصير وقدير؟

قال الرضا عليه ‏السلام: إنما قلتم، حدثت الاشياء واختلفت لانه شاء وأراد، ولم تقولوا: حدثت واختلفت لانه سميع بصير. فهذا دليل علي أنها ليست بمثل سميع ولا بصير ولا قدير.

قال سليمان: فإنه لم يزل مريدا، قال: يا سليمان، فإرادته غيره؟ قال: نعم، قال: فقد أثبت معه شيئا غيره لم يزل، قال سليمان: ما أثبت، قال الرضا عليه ‏السلام: أهي محدثة؟ قال سليمان: لا، ما هي محدثة، فصاح به المأمون وقال: يا سليمان، مثله يعايا أو يكابر؟! عليك بالانصاف، أما تري من حولك من أهل النظر؟ ثم قال: كلمه يا أبا الحسن، فإنه متكلم خراسان، فأعاد عليه المسألة فقال: هي محدثة يا سليمان، فإن الشيء إذا لم يكن أزليا كان محدثا، وإذا لم‏يكن محدثا كان أزليا. قال سليمان: إرادته منه كما أن سمعه منه، وبصره منه، وعلمه منه.

قال الرضا عليه ‏السلام: فإرادته نفسه. قال: لا، قال عليه ‏السلام: فليس المريد مثل السميع والبصير... ثم قال الرضا عليه ‏السلام:... إن المريد غير الارادة، وإن المريد قبل الارادة، وإن الفاعل قبل المفعول. وهذا يبطل قولكم: إن الارادة والمريد شيء واحد.[83]

چه مي‏فرماييد درباره كسي كه "اراده" را نيز مانند "زنده" و "سميع"و "بصير" و "قدير"، اسم و صفت خداوند بداند؟ حضرت رضا عليه ‏السلام فرمودند: شما مي‏گوييد: "اشيا ايجاد شدند و به اشكال مختلف در آمدند چون خداوند اراده فرمود"، و نمي‏گوييد: "ايجاد شدند و داراي انواع مختلف شدند چون خداوند سميع و بصير است"، پس همين دليل است بر اينكه اراده مانند سميع و بصير و قدير نيست.

سليمان گفت: خداوند به طور ازلي و پيوسته اراده كرده است.

حضرت فرمودند: سليمان، آيا اراده او غير اوست؟ گفت: آري،

امام عليه ‏السلام فرمودند: پس تو با او، غير او را به طور ازلي موجود دانسته‏اي!

سليمان گفت: نه، موجود نمي‏دانم.

حضرت فرمودند: آيا آن حادث است؟ گفت: نه، حادث نيست.

در اينجا مأمون فرياد بر آورد و گفت: سليمان، آيا با همچون اويي ناداني و لجاجت و عناد مي‏ورزي، انصاف بده، مگر نمي‏بيني دانشمندان گردت را فرا گرفته‏اند.

سپس گفت: يا ابالحسن، با او بحث را ادامه دهيد كه او فيلسوف خراسان است، امام عليه ‏السلام دوباره فرمودند: سليمان، آن حادث است، زيرا چيزي كه ازلي نباشد بايد حادث باشد، و اگر حادث نباشد ازلي خواهد بود.

سليمان گفت: اراده نسبت به خداوند مانند سمع و بصر و علم اوست.

امام رضا عليه ‏السلام فرمودند: پس بايد اراده او جز خود او چيزي نباشد.

گفت: نه چنين نيست. حضرت فرمودند: پس مريد بودن مانند سميع و بصير بودن نيست.

سپس امام رضا عليه ‏السلام فرمودند: همانا مريد غير از اراده است، مريد قبل از اراده وجود دارد، و فاعل قبل از فعل موجود است. و اين مطلب سخن شما را باطل مي‏كند كه مي‏گوييد: اراده و مريد هر دو يك چيزند.

ثم قال الرضا عليه ‏السلام: يا سليمان، ألا تخبرني عن الارادة فعل هي أم غير فعل؟ قال: بل هي فعل. قال: فهي محدثة لان الفعل كله محدث. قال: ليست بفعل. قال: فمعه غيره لم يزل... قال سليمان: إنها كالسمع والبصر والعلم، قال الرضا عليه ‏السلام: قد رجعت إلي هذا ثانية، فأخبرني عن السمع والبصر والعلم أمصنوع؟ قال سليمان: لا، قال الرضا عليه ‏السلام: فكيف نفيتموه، فمرة قلتم: لم يرد، ومرة قلتم: أراد، وليست بمفعول له؟!...

قال سليمان: إنها مصنوعة، قال عليه ‏السلام: فهي محدثه ليست كالسمع والبصر، لان السمع والبصر ليسا بمصنوعين وهذه مصنوعة... قال سليمان: إنما عنيت أنها فعل من الله‏ لم يزل، قال: ألا تعلم أن ما لم يزل لا يكون مفعولا وحديثا وقديما في حالة واحدة؟! فلم يحر جوابا[84].

امام رضا عليه ‏السلام ادامه دادند: سليمان، بگو كه آيا اراده فعل است يا غير فعل؟!

گفت: فعل است. حضرت فرمودند: پس آن حادث است، زيرا فعل به طور كلي حادث است.

گفت: فعل نيست! حضرت فرمودند: پس با وجود خداوند چيز ازلي ديگري هست!

سليمان گفت: اراده همانند سمع و بصر و علم است.

حضرت فرمودند: باز به همين مطلب برگشتي، بگوي كه آيا سمع و بصر و علم مصنوع مي‏باشند؟ سليمان گفت: خير. حضرت فرمودند: پس چگونه شما اراده را نفي مي‏كنيد، گاهي مي‏گوييد: "اراده نكرد"، و گاهي مي‏گوييد: "اراده كرد"، و حال آنكه آن را فعل خدا هم نمي‏دانيد؟!

سليمان گفت: اراده مصنوع است. حضرت فرمودند: پس حادث خواهد بود و مانند سمع و بصر نيست، زيرا سمع و بصر مصنوع نيستند و اراده مصنوع است.

سليمان گفت: منظورم اين است كه آن هم فعل خداست و هم ازلي مي‏باشد.

حضرت فرمودند: آيا نمي‏داني چيزي كه ازلي باشد، فعل نخواهد بود و در حالت واحد نمي‏شود هم حادث باشد و هم قديم و ازلي؟!

سليمان ديگر پاسخي نيافت...

و نيز آن حضرت در ادامه سخن با سليمان مروزي مي‏فرمايند:

فالارادة محدثة، وإلا فمعه غيره،... قال سليمان: لان إرادته علمه، قال الرضا عليه ‏السلام: يا جاهل، فإذا علم الشيء فقد أراده؟! قال سليمان: أجل! قال عليه ‏السلام: فإذا لم يرده لم يعلمه؟! قال سليمان: أجل! قال عليه ‏السلام: من أين قلت ذاك! وما الدليل علي أن إرادته علمه؟! وقد يعلم ما لا يريده أبدا وذلك قوله عز وجل «ولئن شئنا لنذهبن بالذي أوحينا اليك»فهو يعلم كيف يذهب به وهو لا يذهب به أبدا، قال سليمان: لانه قد فرغ من الامر فليس يزيد فيه شيئا، قال الرضا عليه ‏السلام: هذا قول اليهود، فكيف قال الله‏ عز وجل: «ادعوني أستجب لكم»... فكيف قال عز وجل: «يزيد في الخلق ما يشاء»، وقال عز وجل: «يمحو الله‏ ما يشاء ويثبت وعنده أم الكتاب» وقد فرغ من الامر؟! فلم يحر جوابا.[85]

پس يا اراده حادث است و يا اينكه با وجود خداوند چيزي ديگر به طور ازلي وجود دارد... سليمان گفت: چون اراده خداوند همان علم اوست.

حضرت رضا عليه ‏السلام فرمودند: اي جاهل، آيا هرگاه خداوند چيزي را بداند، آن را اراده هم كرده است؟! سليمان گفت: آري.

حضرت فرمودند: پس اگر آن را اراده نكند، به آن علم ندارد؟!

سليمان گفت: آري. حضرت فرمودند: از كجا اين حرف را مي‏زني؟! و چه دليلي داري بر اينكه اراده خداوند همان علم اوست، و حال اينكه او چيزهايي را مي‏داند كه هرگز آن را اراده نفرموده است، چنانكه مي‏فرمايد: "اگر اراده مي‏كرديم تمام آنچه را كه به تو وحي كرده‏ايم از ميان مي‏برديم"، پس مي‏داند كه چگونه آن را از ميان ببرد وگر چه هرگز چنين كاري نخواهد كرد.

سليمان گفت: چون كار خداوند تمام شده است و ديگر چيزي به آن افزوده نمي‏شود!

امام رضا عليه ‏السلام فرمودند: اين انديشه يهوديان است، اگر دستش از كار بسته است پس چگونه مي‏فرمايد: "مرا بخوانيد تا شما را اجابت كنم"، و چگونه مي‏فرمايد: "هر چه بخواهد در خلق بيفزايد،" و مي‏فرمايد: "آنچه را بخواهد از بين مي‏برد و آنچه را بخواهد ثابت مي‏دارد و نزد او ام الكتاب است"؟!

در اينجا سليمان از جواب دادن عاجز ماند و دم فرو بست.

سليمان مروزي در ادامه مي‏گويد:

فإن إلارادة القدرة، قال الرضا عليه ‏السلام: وهو عز وجل يقدر علي ما لا يريده أبدا، ولا بد من ذلك لانه قال تبارك وتعالي: «ولئن شئنا لنذهبن بالذي أوحينا إليك» فلو كانت الارادة هي القدرة، كان قد أراد أن يذهب به لقدرته، فانقطع سليمان. قال المأمون عند ذلك: يا سليمان هذا أعلم هاشمي. ثم تفرق القوم.[86]

اراده همان قدرت است، امام رضا عليه ‏السلام فرمودند: خداوند عز و جل بر چيزهايي قدرت دارد كه هرگز آن را اراده نخواهد كرد زيرا خودش تبارك و تعالي مي‏فرمايد: "اگر مي‏خواستيم، آنچه را كه به تو وحي كرده‏ايم از ميان مي‏برديم". اگر اراده همان قدرت مي‏بود پس بايد آن را از ميان برده باشد، چون قدرت بر آن را داشته است. سليمان در جواب فرو ماند و مأمون گفت: اي سليمان اين دانشمندترين فرزندان هاشم است،[87]سپس قوم متفرق شدند.

"فعل" فعل است، و "ذات" ذات

فلسفه و عرفان و معرفت بشري، "ذات" و "فعل" خداوند متعال را دو مرتبه از يك حقيقتِ قابلِ تنزل و تطور به مراتب و منازل و اطوار مختلف مي‏داند، ولي معرفت برهاني و وحياني، فعل خداوند متعال را حقيقتا "فعل او" و چيزي غير از ذات متعالي او برمي‏شمارد نه مرتبه‏اي از ذات يا تطوري از هستي او.

در كتاب "علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الالهية" چنين آمده است:

معني كون الشيء وصفا للفعل لا للذات، هو أنه ينتزع من مقام الفعل ويوجد بوجوده، وينعدم بانعدامه، من دون أن يتصف به الذات وينتزع من مقامه، وإلا لزم الجمع بين طرفي النقيض، وهو أن يكون موجود واحد ـ بما أنه واحد بسيط ـ محدودا وليس بمحدود، وموجودا وليس بموجود. لان الوصف المحدود إذا كان عين الذات الغير المحدود، يلزم المحذور الاول، ولان الوصف المحدود إذا كان موجودا تارة ومعدوما أخري ـ وهو مع ذلك عين الذات ـ يلزم المحذور الثاني.[88]

معناي "صفت فعل" در مقابل "صفت ذات" اين است كه صفت فعل از مقام فعل گرفته مي‏شود، و با وجود فعل وجود مي‏يابد، و با عدم فعل هم از ميان مي‏رود بدون اينكه ذات به آن صفت متصف شود و آن صفت از مقام ذات گرفته گردد. چرا كه در غير اين صورت جمع بين دو نقيض لازم مي‏آيد، يعني لازم مي‏آيد كه موجود واحد، با اينكه واحد بسيط است، هم محدود باشد و هم نامحدود، و هم موجود باشد و هم غيرموجود، زيرا وصف محدود هنگامي كه عين ذات غير محدود باشد محذور اول لازم مي‏آيد، و وصف محدودي كه عين ذات باشد چنانچه گاهي موجود باشد و گاهي غير موجود، محذور دوم لازم مي‏آيد.

اين سخن بر اين مبنا استوار است كه به پيروى از نظرياتِ فلسفى فعل از حقيقت معناى خود ـ كه معناى مصدرىِ است ـ تحريف شده، و ارتباط آن با وجود خداوند متعال رابطه فعلى (انجام دادنى) نباشد، لذا در اين سخن حقيقت فعل و فاعل آن چنان متحد در وجود دانسته شده كه گمان شده است بين وجود فعل و فاعل از جهت محدوديت و عدم محدوديت، و وجود و عدم، تلازم مى‏باشد. و به دنبال آن از آنجا كه البته اعتقاد به محدوديت ذات خداوند باطل است چنين چاره‏انديشى شده است كه ذات، به مرحله‏اى به نام "فعل" تنزل كرده باشد، تا اينكه اين تنزل مصحح فرض محدوديتِ وجود صادر، و تركب او از وجود و عدم گردد. با همه اين احوال باز هم از اين تناقض واضح چشم پوشي شده است كه محدوديت وجود صادر مذكور با بساطت آن ـ كه در فلسفه دقيقا به معناي "عدم محدوديت" و "عدم تركب از وجود و عدم"ميباشد ـ قابل جمع نبوده و تناقض و تهافت قاعده "الواحد لا يصدر عنه الا الواحد" با خودش به هيچ عنوان قابل حل نيست.

به هر حال به تذكراتي كه پيرامون سخن نقل شده لازم است اشاره ميكنيم:

1. صفات فعل خداوند متعال نفس فعل او هستند نه چنانكه فلسفه مي‏پندارد ذات او به مرتبه‏اي به نام مرتبه فعل تنزل كند و صفات فعل معاني انتزاعي حاصل از تنزلات و اطوار وجود باري تعالي باشند.

بديهي است اگر چنين تنزلي براي ذات امكان داشته و بتوان فعل خداوند را به اين معناي نادرست تأويل كرد ديگر در اين صورت معناي واقعي فاعليت قابل تصور نبوده، بلكه جز صورتِ دگرگون شده‏اي از ذات خداوند ـ و تعالي الله‏ عن ذلك ـ هيچ چيز ديگري در ميان نيست.

اساسا تفاوت صفات ذات خداوند متعال با صفات فعل در اين نيست كه اولي وصف منتزع از مرتبه‏اي از ذات خداوند يا عين خودِ آن مرتبه باشد، و دومي وصف ذاتِ او و يا عين خودِ او، بلكه تصور تنزل وجود اقدس خداوند متعال به مراتب مختلف از اساس باطل است. و در عين حال در مورد صفات فعلِ او نيز نفسِ حقيقت ذات خداوند متعال نسبت به افعالي كه آنها را انجام مي‏دهد يا ترك مي‏كند به فاعليت متصف مي‏شود، به عبارت ديگر همانطور كه در صفات ذات، نفس ذات است كه حقيقت علم و قدرت و... مي‏باشد، در صفات فعل هم نفس ذات است كه فعلِ خلق و رزق و... را انجام مي‏دهد و به خالقيت و رازقيت وصف مي‏شود.

2. وحدت خداوند متعال ـ كه البته فلسفه و عرفان اشتباها آن را به معناي عدم تناهي ذاتي خداوند مي‏گيرد ـ وصف ذات اوست، اما حقيقت فعل حقيقتي عددي و لزوما محدود مي‏باشد، لذا محدوديت افعال خداوند هيچگونه تلازمي با محدوديت وجود و ذات او ندارد و نمي‏توان گفت كه از فرض محدوديت آنها (افعال) محدوديت ذات و يا تناقض لازم مي‏آيد، بلكه اگر خداوند متعال هيچ فعلي هم انجام ندهد تناقض و محدوديت ذات او لازم نخواهد آمد.

3. محذور اول و دومِ بيان شده يكي بيش نبوده و بيان آن به نحوي كه گفته شده است درست نيست و بايد اين مطلب را ـ با صرف نظر از نادرستي اصل آن ـ اين گونه تقرير كرد:

در صورتي كه حقيقت محدودي با ذات نامحدودي عينيت داشته باشد لازم مي‏آيد كه يا ذاتِ محدود نامحدود بوده و در خارج از حد خود وجود داشته باشد ويا اينكه ذات نامحدود محدود بوده و در خارج از حد مذكور وجود نداشته باشد، و هر دو فرض مستلزم تناقض و وجود و عدم مي‏باشد.

البته مخفي نماند چنانكه گفتيم اصل مطلب باطل است زيرا اولا وجود نامتناهي موضوعا محال است. ثانيا خداوند متعال داراي وجود مقداري و عددي نيست و شأنيت اتصاف به محدوديت و عدم محدوديت را ندارد. ثالثا ذات و فعل دو سنخ وجودند و تصور تلازم وجودي بين آن دو غير معقول است.

در كتاب مذكور آمده است:

كل وصف وجودي هو كمال للموجود بما أنه موجود، وليس في نفسه نقصا، ولا في إسناده إلي الكمال المحض ـ أي الحق سبحانه ـ نقص، ولكنه محدود وله مقابل آخر مثله في المحدودية، فهو من الاوصاف الفعلية لله‏ سبحانه.[89]

هر وصف كمالي‏اي كه براي موجود از حيث موجود بودنش كمال بوده و به خودي خود نقص نباشد، و در نسبت دادن آن به كمال محض ـ يعني خداوند ـ نيز نقص نباشد، ولي آن وصف كمالي مذكور محدود بوده و داراي طرف مقابلي ـ كه در محدوديت مثل آن است ـ نيز باشد، از اوصاف فعليه خداوند سبحان است.

(مبناى اين سخن نيز بر اين است كه معناى فعل از حقيقتِ خود (معناى مصدرىِ خلق كردن و انجام دادن) تحريف شده و به معناى يكى از مراتبى گرفته شده باشد كه ذات خداوند به آن تنزل يافته است تا در اين صورت بتوان وجود نامحدود خداوند را در آن مرتبه به محدوديت وصف كرد).

در اينجا هم اين تذكرات لازم است:

اولا: صفت ذات و صفت فعل دو مرتبه از يك حقيقت نبوده و يك سنخ وجود نيستند كه ملاك تفاوت آنها به محدوديت و عدم محدوديت باشد، بلكه صفت ذات، همان ذات خداوند متعال است كه متعالي از داشتن مقدار و عدد و امتداد وجود است لذا شأنيت اتصاف به محدوديت و عدم محدوديت را ندارد، و صفت فعل، فعل او و كاري كه انجام مي‏دهد مي‏باشد. حقيقتِ فعل هم حقيقتي حادث و عددي مي‏باشد و در هر مقداري كه تحقق يابد لزوما محدود خواهد بود.

ثانيا: صفت فعل در صورتي كه از معناي حقيقي خود تحريف نشود نه از حيث وجود كمال براي ذات است و نه از حيث عدم نقص وجودي آن شمرده مي‏شود، بلكه فعل ذات است و ربطي به حقيقت وجود او ندارد، و در صورتي كه به معناي فلسفي و تحريف شده آن گرفته شود (يعني اينكه مرتبه‏اي از مراتب تنزل يافته ذات باشد) فرضِ هرگونه عدم و محدوديت براي آن، مستلزم محدوديت و عدم در ذات خداوند است، زيرا بدون ترديد از جهت متن واقع و عينيت، هر مرتبه‏اي از مراتب فرض شده جز خودِ ذات هيچ چيز ديگري نبوده، و در هر مرتبه‏اي خودِ ذات به كل وجود خويش ـ و تعالي الله‏ عن هذه الاوصاف علوا كبيرا كبيرا ـ به آن مرتبه تنزل كرده است. و از همين جاست كه ميبينيم بنابر مباني و تصريحات آشكار اهل فلسفه، فعل و تدبير خداوند نيز نامحدود و نامتناهي شمرده ميشود.

كتاب مزبور ادامه مي‏دهد:

ثم إن الكمال الوجودي لما كان كأصل الوجود مقولا بالتشكيك، فيمكن أن يكون له مراتب بعضها وصف ذاتي أزلي وبعضها وصف فعلي حادث. وذلك كالعلم فإنه حقيقة ذات مراتب، بعضها ـ وهو علم الذات بذاته وبغيره، علما بسيطا في الازل ـ عين الذات، وبعضها عين الفعل ـ وهو العلم التفصيلي المتكثر بالفعل ـ وكالارادة فإنه أيضا حقيقة ذات مراتب، بعضها ـ وهو الابتهاج الذاتي المصون عن أي تغير، المتحد مع العلم بالنظام الاصلح مصداقا، المتغاير معه مفهوما، لان مفهومَي الابتهاج والعلم متغايران ـ عين الذات، وبعضها ـ وهو الايجاد الخارجي المسبوق بالعلم والقدرة ـ عين الفعل.[90]

از آنجا كه كمال وجودي همانند اصل وجود، حقيقتي داراي مراتب است، پس ممكن است بعضي از مراتب آن وصف ازلي و ذاتي خداوند بوده و برخي ديگر وصف فعلي و حادث او باشند. مانند علم كه حقيقتي است داراي مراتب كه بعضي از آن مراتب ـ مانند علم بسيط ازلي به ذات و غير ذات ـ عين ذات است، و بعضي ديگر عين ـ مانند علم تفصيلي‏اي كه بالفعل متكثر است ـ عين فعل است، و نيز مانند اراده كه آن هم حقيقتي داراي مراتب است كه بعضي از آن مراتب ـ و آن مرتبه، همان ابتهاج ذاتي مصون از هر گونه تغير است كه با علم به نظام اصلح در مصداق يكي است ولي از جهت مفهوم متغاير است، زيرا مفهوم ابتهاج و علم با هم متغايرند ـ عين ذات مي‏باشد؛ و برخي ديگر از آن مراتب ـ كه همان ايجاد خارجي است كه علم و قدرت پيش از آن موجودند ـ عين فعل مي‏باشند.

(مبناى اين سخن نيز همان چيزى است كه در دو نمونه پيش از آن توضيح داديم).

به اين كلام اشكالاتي وارد است از جمله:

1. مبناي سخنان فوق بر اين است كه علم به معناي وجود بوده، و وجود هم مشكك باشد و بارها تذكر دادهايم آنچه را كه فلسفه تفاوت تشكيكي وجود مي‏داند چيزي جز تفاوت به زياده و نقصان، و كثرت و غيريت اشيا از جهت غيريت اجزا و ابعاض آنها نيست.

2. علم خداوند متعال جز ذات او چيزي نيست و وصف آن به تكثر، و نيز تقسيم آن به علم ازلي و علم فعلي و حادث باطل است، بلكه اعتقاد به حدوث علم براي خداوند متعال چه به معناي وجود باشد، و چه به معناي دانستن و جاهل نبودن ـ بسيار عجيب مي‏باشد. كما اينكه اتصاف حقيقت وجود خداوند متعال به صفت فعلي حادث ـ چه به معناي تنزل در مراتب باشد و چه غير آن ـ مستلزم حدوث و تغير در ذات او است، و صفات فعل خداوند متعال نفس فعل اويند نه وصف حقيقت وجود و واقعيت ذات و هستي او.

3. حقيقت داراي مراتب، حقيقتي عددي و متناهي است و خداوند متعال فراتر از عدد و قابليت وصف به تناهي و عدم تناهي مي‏باشد.

4. عين هم دانستن علم و فعل ـ كه دو حقيقت كاملا مبائنند ـ غير معقول است.

5. اراده خداوند متعال نفس ايجاد و فعل اوست، و داراي مراتب بودن آن مفهوم صحيحي ندارد.

6. تصور معناي ابتهاج ذاتي به خودي خود محال است چه اينكه انفكاك معناي "ابتهاج" و "تغير" از يكديگر ممكن نيست، و هر تغيري غيري بوده، ذاتي بودنِ آن محال، بلكه دقيقا مساوي با انكار قانون عليت است. بنابر اين بطلان مصون از تغير دانستن ابتهاج نيز واضح است.

7. اراده خداوند متعال نفس ايجاد و فعل اوست، و به معناي "ابتهاج" يا "علم به نظام اصلح" گرفتن آن نادرست است. بديهي است علم به نظام اصلح، صفت ذات خداوند متعال بوده و به هيچ عنوان از او قابل سلب نيست، اما فعل و اراده چيزي است كه گاهي به خداوند متعال نسبت داده مي‏شود و گاهي از او سلب مي‏گردد.

8. اراده خداوند متعال نفس ايجاد و فعل او و حادث مي‏باشد و تقسيم آن به دو قسم اراده ذاتي و اراده حادث نادرست و نامعقول است.

9. اگر چه تفسير اراده خداوند متعال به ايجاد او، تفسير صحيحي است، اما با غفلت از مباني فلسفه و عرفان صورت گرفته و موافق با مباني اهل كلام بيان شده است، وگرنه معناي حقيقي ايجاد و آفرينش در نظر اهل فلسفه و عرفان به هيچ عنوان پذيرفته نيست و واقعيت آن به معناي صدور و تولد و ترشح و تطور و تجلي وجود خداوند به صورت‏هاي گوناگون تأويل مي‏گردد.

در جاي ديگري از كتاب مزبور نيز با غفلت از مباني فلسفه و عرفان چنين آمده است:

إن الارادة إنما هي علة تحقق المراد... وما يمكن أن يتعلق به الارادة ـ وهو الفعل الخارجي يستحيل أن يكون أزليا... فأزلية الارادة ممتنعة، وعند امتناعها يتعين كونها محدثة وإلا ارتفع النقيضان.[91]

اراده، علت تحقق يافتن مراد است...و آنچه كه ممكن است مورد تعلق اراده واقع شود ـ كه همان فعل خارجي است ـ محال است ازلي باشد، پس ازليت اراده ممتنع است و اراده بايد حتما حادث باشد و گرنه ارتفاع نقيضين لازم مي‏آيد.

روشن است كه در نظر اهل فلسفه و عرفان وجود همه چيز حتي اراده خداوند متعال ازلي و قديم بوده، و در نظر ايشان هيچ چيزِ حادث حقيقي وجود ندارد. چنانكه از نوشته‏هاي خود كتاب مورد اشاره نيز روشن شد كه حتي همان اراده‏اي هم كه در آنجا حادث نام شده است جز مرتبه‏اي از حقيقت وجود خداي ازلي قديم انگاشته نشده است.

بدون ترديد بر مبناي برهان و كتاب و سنت اراده خداوند متعال صفت فعل او بوده و مطلقا حادث مي‏باشد، اما در كتاب مزبور مرتبه‏اي از اراده همان علم و صفت ذات خداوند دانسته شده و در اين باره چنين آمده است:

إن الارادة المعهودة في الكتاب والسنة، هي صفة الفعل. وأسني مراتبها ـ التي هي المتحدة مع العلم بالنظام الاصلح مصداقا المتغايرة معه مفهوما هي صفة الذات.[92]

آن اراده‏اي كه از كتاب و سنت شناخته مي‏شود صفت فعل است، و بالاترين مراتب آن ـ كه از جهت مصداق متحد با علم به نظام اصلح است ولي از جهت مفهوم با آن مغايرت دارد ـ صفت ذات مي‏باشد.

ثم إنه قد يكون لجميع تلك المراتب ـ التي بعضها عين الذات، وبعضها خارج عنه ووصف لفعله اسم واحد، وذلك كالعلم. وقد لا يكون لها معني فارد، وذلك كالقدرة والاحياء لان الاحياء مرتبة نازلة من القدرة ـ التي هي عين الذات ـ والقدرة هي المرتبة العالية منها، إلا أن لكل واحد منهما اسما يختص به[93].

گاهي تمامي آن مراتب كه بعضي عين ذات و بعضي خارج از ذات و وصف فعل مي‏باشند اسم واحدي دارد، مانند علم. و گاهي ديگر معناي واحدي ندارد مانند قدرت و احيا، زيرا احيا خود مرتبه نازله‏اي از قدرت است كه آن قدرت عين ذات است و قدرت مرتبه عالي آن است، و هريك از آن دو اسمي مخصوص دارد.

در اين مورد علاوه بر اشكالاتي كه بيان شد بايد دانست كه اراده خداوند متعال غير از علم اوست؛ و "احيا"، فعل خداوند و يكي از موارد اعمال قدرت اوست، و مرتبه‏اي از قدرت دانستنِ آن نادرست و نامعقول است.



ملاك معلوليت

ذاتي كه قائم به خود است، در غيرِ خود - يعني در زمان و مكان و اجزا و مقدار و شبح و تشخص معيني كه ظرف تحقق شي‏ءِ داراي مقدار و اجزا است و نسبت به ذات شي‏ء قابل تغيير و تبديل مي‏باشد ـ محقق نمي‏شود، فرض اينكه داراي حالت خاصي ميباشد در مورد او ذاتا محال بوده، اسماء و صفات بر او مبتدل نمي‏شوند، وتصور هر گونه تغير و دگرگوني نسبت به آن بي مورد است.

و بر عكس، معلول ذاتي داراي مقدار و اجزا بوده، و قابل تحقق در تعينات مختلف و در مصاديق اسماء و صفاتِ قابلِ تبدل و تغير بالذات است، و همين خصوصيت ملاك و آيت معلوليت آن است. بنابراين، "معلول" و "موجود في غيره"، با "موجود قائم بنفسه" تباين ذاتي دارد، نه جزء او تواند بود و نه كل او، و نه جلوه و ظهور او تواند بود و نه مرتبه‏اي از حقيقت وجود او.

معرف بشري و فلسفه و عرفان ذات علت و معلول و خالق و مخلوق را پيوند مي‏دهد، و معلول را به طور حقيقي جلوه‏اي و يا مرتبه‏اي و يا جزئي از وجود علت مي‏انگارد، و بر اين پندار است كه ملاك معلوليت محدوديتِ در وجود؛ و ملاك عليت، ِسعه وجودي علت، و شمول ذاتي آن نسبت به معلول، و در مورد خداوند متعال عدم تناهي آن در مراتب يا وسعتِ وجود است.

مكتب عقل و برهان، همگام با نصوص صادر شده از مدرسه علم معادن وحي الهي و خاندان نبوت و رسالت، بر اين تفسير از معناي علت و معلول در مورد خداوند عزوجل خط بطلان كشيده، و خالق متعال را منزه و فراتر از هر گونه پيوستگي و نسبت ذاتي با مخلوقات معرفي نموده، و هرگز وجود او را به عنوان مجموعه كائنات از حيث شمول و يا اطلاق و يا شدت مرتبه وجودي نمي‏پذيرد. حضرت رضا عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

كل قائم في سواه معلول[94].

هر موجودِ قائم در غير خود، معلول است.

با توجه به توضيحاتي كه داديم معناي روايت فوق كاملا معلوم ميشود و نيز معلوم ميشود كه حمل ان بر معناي فلسفي و عرفاني و وحدت وجودي بر خلاف ضرورت عقل و وحي بوده ومساوي با انكار حقيقت معناي علت و معلول و خالق و مخلوق ميباشد.

نيز حضرت رضا عليهالسلام مي‏فرمايند:

خلق الله‏ الخلق حجابا بينه وبينهم، ومباينته إياهم مفارقته أينيتهم، وابتداؤه إياهم دليل علي أن لا ابتداء له، لعجز كل مبتدء عن ابتداء غيره، وإدواؤه إياهم دليل علي أن لا أداة فيه، لشهادة الادوات بفاقة المادين.[95]

آفرينش الهي خود حجاب بين خالق و مخلوق است، و جدايي ذاتي خداوند از خلق و ابتداء دادن او به وجود ايشان دليل بر اين است كه خود او را ابتدايي نباشد، زيرا هر موجودِ داراي ابتدايي از ابتدا نمودن به وجود غير عاجز و ناتوان است. و اينكه آنها را داراي ادوات قرار داده است دليل بر اين است كه در خودِ او اداتي وجود ندارد، زيرا وجودِ ادوات گواه بر نيازمندي دارندگان آنها مي‏باشد.

و مي‏فرمايند:

فأسماؤه تعبير وأفعاله تفهيم، وذاته حقيقة، وكنهه تفريق بينه وبين خلقه وغيوره تحديد لما سواه، فقد جهل الله‏ من استوصفه وقد تعداه من اشتمله وقد اخطأه من اكتنهه، ومن قال: كيف، فقد شبهه، ومن قال: لم؟ فقد علله، ومن قال: متي؟ فقد وقته، ومن قال: في م؟ فقد ضمنه، ومن قال: الي مَ؟ فقد نهاه، ومن قال: حتي مَ، فقد غياه، ومن غياه فقد غاياه، ومن غاياه فقد جزأه، ومن جزأه فقد وصفه، ومن وصفه فقد ألحد فيه.[96]

اسماي او تعبير، و افعال او تفهيم، و ذات او حقيقت، و كنه او جدا دانستنش از خلق، وحقيقت غير خلق بودنش در حد و اندازه دانستن غير اوست. هر كس وصف او طلبد او را نشناخته، و هر كس او را با خلق درآميزد از او گذشته، و هر كس طالب شناخت كنه وجود او باشد بر خطا رفته است.

هر كس گويد: خداوند چگونه است؟ او را شبيه غير دانسته، و هر كس در جستجوي علت او باشد او را معلول و مخلوق پنداشته، و هر كس از زمان وجود او پرسد او را داراي وقت و زمان دانسته، و هر كس از مكان او پرسد ذات او را داراي اجزا دانسته، و هر كس براي او حدود وجود جويد او را داراي حدود و مقادير انگاشته، و هر كس او را محدود انگارد او را داراي اجزا دانسته، و هر كس او را متجزي داند او را قابل وصف پنداشته، و هر كس او را قابل وصف داند ملحد شده است.

چرا كه صحت سؤال از زمان و مكان و علت و غايت و نهايت و كيفيت و وصف، مانند ملكه و عدم تنها در مورد ذات مقداري و مخلوق است، و نسبت آن به ذات متعالي از مقدار و عدد ثبوتا باطل است.

و نيز امام رضا عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

لا تغيبه مذ، ولا تدنيه قد،... ولا توقته متي، ولا تشمله حين، ولا تقاربه مع، إنما تحد الادوات أنفسها، وتشير الالة إلي نظائرها.[97]

"از" و "كي" او را داراي زمان نمي‏كند، "حين" و "آن" شامل او نمي‏شود، معيت را به ساحت جلال او راه نيست، آلات و ادوات تنها بيان‏گر خود و امثال خود مي‏باشند.

برهان و وحي، معلول و مخلوق را آن چيزي مي‏داند كه وجود ازلي نداشته و خداوند متعال آن را آفريده باشد. چه اينكه بديهي است تحصيل حاصل محال بوده و چيزي را كه وجود داشته باشد نمي‏توان موجود كرد. اما فلسفه و عرفان مي‏گويد:

"معلول آن چيزي است كه هرگز معدوم نبوده و با وجود علت پيوسته وجود داشته و وجود آن خارج از ذات علت خود نمي‏باشد". اين تعريف و تفسير درباره وجود معلول تفسيري نادرست است زيرا چيزي كه خارج از وجودِ چيز ديگر نباشد جزء آن است نه معلول آن، و با وجود كل موجود است نه به آفرينش آن.

 كتاب "علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الالهية" مينويسد:

إن الموجود إذا لم يكن وجوده عين ذاته، كان قائما بغيره ومتحققا فيه ومعتمدا عليه ـ أي معلولا ـ وعكس نقيضه هو، بأن ما لا يكون معلولا، فهو ليس قائما في سواه ومعتمدا عليه، بل هو القائم بذاته الغني عن غيره.[98]

اگر موجودي وجود عين ذاتش نباشد قائم به غير و متحقق در غير و معتمد بر غير ـ يعني معلول ـ است، و عكس نقيض اين قضيه اين است كه هر چيزي كه معلول نباشد قائم در غير و معتمد بر غير نيست بلكه بي‏نياز از غير است[99].

نقد و اشكال:

1 . "وجود"، هرگز معنايي ندارد كه عين ذات چيزي باشد لذا فلسفه و عرفان مجبور شده است عين ذات بودنِ وجود براي خداوند را اين گونه تفسير كند كه بگويد: "وجود خداوند ماهيت و حد و تناهي نداشته و مطلق و نامتناهي و كل اشيا است". که بطلان اين تفسير نيازي به توضيح ندارد چه اينكه:

اولا: كل اشيا نيز اشيايي مي‏باشند كه موجودند نه نفس حقيقت وجود، همان طور كه مثلا همه اشياي سفيد يا گرم روي هم باز هم اشياي سفيد يا گرم مي‏باشند نه حقيقت سفيدي و حرارت. و از همين جا بطلان استدلال ملاصدرا بر اصالت وجود روشن ميشود كه ميگويد:

 

ثانيا: كساني كه ميگويند: وجود خداوند متعال عين ذاتش ميباشد اگر عبارتشان را حمل بر مسامحه نكنيم غلط بودن آن واضح است و تعبير صحيح در اين مورد اين است كه گفته شود: ذات باري تعالي فراتر از اين است كه با وجود و عدم متقابل قابل نسبت و سنجش باشد شيخ هادي تهراني ميفرمايد:

بايد دانست كه "تناهي و عدم تناهي" از اوصاف حقايق عيني و خارجي است و از تصور كمي و زيادي در آنها نشأت مي‏گيرد؛ بنابر اين اگر وصف تناهي يا عدم تناهي، نفس يك حقيقت (چه حقيقت موهوم وجود باشد و چه غير آن) مي‏بود، يكي از اين سه امر لازم مي‏آمد:

الف. مصاديق آن حقيقت هم متناهي باشند و هم غيرمتناهي، (و اين در صورتي است كه "تناهي و عدم تناهي"، هر دو وصفي زائد بر آن حقيقت نباشند)، و اين مستلزم اجتماع نقيضين است.

ب. آن مصاديق فقط متناهي باشند (و اين در صورتي است كه تنها "تناهي" وصف زائد بر آن حقيقت نباشد) و اين امر به صراحت غرض از استدلال را نقض كرده و اساس اعتقادات اهل فلسفه وعرفان را منهدم مي‏سازد.

ج. تمامي مصاديق آن حقيقت فقط نامتناهي باشند (و اين در صورتي است كه تنها "عدم تناهي" وصف زائد بر آن حقيقت نباشد). و حال اينكه نفي وجود اشياي محدود و متناهي، خلاف ضرورت و بداهت و نيز خلاف مقتضاي برهان و وحي در مورد مخلوقيت ماسواي باري تعالي است.

ثالثا: اگر چنانكه فلسفه مي‏پندارد اشياي خارجي عين حقيقت متاصل وجود مي‏بودند، ديگر سلب وجود از اشيا محال مي‏شد و هيچ چيزي قابل عدم نبود، در حالي كه انكار مخلوقيت و قابل وجود و عدم بودن ماسواي خداوند متعال خلاف بداهت است.

رابعا: اعتقاد به نامتناهي بودن ذات خداوند، باطل و موهوم است زيرا:

الف) تحقق موضوع نامتناهي محال ذاتي است.

ب)موضوع قابل اتصاف به تناهي و عدم تناهي، ذات داراي اجزا است. 

ج) عدم تناهي، ملاك وجوب وجود نيست.

البته مخفي نماند كه اهل فلسفه و عرفان، به دو نتيجه باطلي كه گفته شد ـ يعني انكار وجود حقيقي اشياي محدود، و نيز غير قابل عدم بودن اشيا ملتزم بوده، وجود ماسواي خداوند را اوهام شمرده، و همه چيز را ازلي و ابدي و غير قابل عدم بالذات مي‏دانند چنانكه ملاصدرا مي‏گويد:

إن ما لا يكون وجودا ولا موجودا في حد نفسه لا يمكن أن يصير موجودا بتأثير الغير وإفاضته، بل الموجود هو الوجود وأطواره وشؤونه وأنحاؤه... كما قيل شعرا:

وجود اندر كمال خويش ساري است تعين‏ها امور اعتباري است[100]

آنچه كه به خودي خود نه وجود باشد و نه موجود، هرگز ممكن نيست كه به تأثير و افاضه غير موجود شود، بلكه موجود تنها خودِ وجود و اطوار و شؤون و صورت‏هاي گوناگون آن است. چنانكه به زبان شعر گفته شده است:

وجود اندر كمال خويش ساري است تعين‏ها امور اعتباري است

و در "تعليقات كشف المراد" آمده است:

الوجود من حيث هو هو هو الحق سبحانه. والوجود الذهني والخارجي والاسمائي ظلاله... كل واحد من المطلق والمقيد مرآة للاخر بوجه.[101]

وجود از حيث ذات خودش همان حق سبحانه است، و وجود ذهني و خارجي و اسمايي سايه‏هاي آن هستند... وجود مطلق و مقيد هركدام از وجهي نمايانگر ديگري است.

"ممد الهمم" مي‏نويسد:

چون به دقت بنگري آن چه در دار وجود است وجوب است، و بحث در امكان براي سرگرمي است.[102]

"تعليقات كشف المراد" مي‏نويسد:

فالوجود غير مجعول مطلقا، كما أنه غير قابل للعدم مطلقا، لاستحالة انفكاك الشيء عن نفسه وانقلابه إلي غيره.[103]

وجود، به هيچ عنوان قابل جعل نيست، همانطور كه اصلا قابل عدم نيز نمي‏باشد، چرا كه محال است چيزي از حقيقت خود جدا شده و به غير خود تبديل گردد.

رساله "وحدت از ديدگاه عارف و حكيم" مي‏نويسد:

وجود چون قابل وجود و عدم نيست واجب لذاته است، و وجود اصل همه موجودات و قائم بر همه و قيوم همه و همه قائم به او هستند.[104]

2 . معناي قائم به غير بودن معلول اين نيست كه متحقق در ذات علت و شأني از شؤون و تطوري از تطورات هستي آن باشد، بلكه معناي صحيح آن اين است كه علت معلول را ايجاد نموده و معلول به خودي خود پديد نيامده وبه مشيت خويش خود را باقي نگه نداشته است. بديهي است هر گونه ربط و پيوند ذاتي بين ذات علت وجود دهنده (خالق) و معلولِ حقيقي (مخلوق) محال است. و چيزي كه شأني از شؤونات ديگري بوده، و خارج از آن تحقق نداشته باشد، جزء آن است نه معلول آن.

3 . اگر معناي معلوليت اين باشد كه معلول متحقق در ذات علت است، ديگر چگونه مي‏توان ادعا كرد كه علت غني و بي‏نياز از غير خود مي‏باشد، مگر ممكن است چيزي مستغني و بي‏نياز از چيزهايي باشد كه از هستي او خارج نبوده و متحقق در ذات او ميباشند؟! مضافا بر اينكه محدوديت و مقداري بودن و حجم و ابعاد داشتن و امكان و احتياج به غير، در مورد چيزي كه چيزي ديگر در ضمن او متحقق است از بديهي‏ترين مسائل مي‏باشد.



علم خداوند متعال عين اشيا نيست

انديشه بشري و فلسفه و عرفان، علم را به معناي وجود دانسته، و عالم بودن ذات خداوند را نيز به معناي "عينيت ذات الهي با اشيا" و يا "فراگيري ذات او نسبت به همه چيز" مي‏داند، حدوث عالم را انكار كرده و حضور ازلي آن در ذات خداوند را نفس علم خداوند مي‏شمارد.

در كتاب "الهي نامه" آمده است:

الهي، چگونه حاضر نباشم كه معلوم تو بلكه علم توأم.[105]

رساله "لقاء الله‏" مي‏نويسد:

إن إدراك كل شيء هو بأن ينال حقيقة ذلك الشيء المدرك بما هو مدرك بل بالاتحاد معه كما رآه طائفة من العرفاء وأكثر المشائين والمحققون.[106]

ادراك هر چيزي به اين است كه به حقيقت آن شي‏ء مدرك رسيده شود، بلكه بنابر نظر گروهي از عرفا و اكثر مشائيين و محققين به اين است كه با آن اتحاد حاصل شود.

و مى‏نويسد:

إنه ما من موجود إلا وهو علم الحق تعالى، لان علمه بما سواه حضوري إشراقي، لم يعزب عن علمه مثقال ذرة.[107]

هر موجودي بعينه علم حق تعالي است، زيرا علم او بما سوايش حضوري اشراقي است و هيچ ذرهاي از علم او خارج نيست.÷

و در "تعليقه نهاية الحكمة" آمده است:

وأما علم العلة بالمعلوم علما حضوريا فيمكن تعلقه بالموجود المادي بما أنه موجود مادي. والاشكال بأنه: لا حضور للموجود المادي لنفسه فكيف يكون حاضرا للعالم؟ مندفع بأن غيبوبة أجزائه بعضها عن بعض لا تنافي حضورها للفاعل المفيض.[108]

علم حضوري علت به معلول، ممكن است كه حتي به موجود مادي هم در عين مادي بودنش تعلق بگيرد. و اين اشكال كه گفته شود: موجود مادي حتي براي خودش هم حضور ندارد پس چگونه ممكن است كه براي عالم حاضر باشد؟ پاسخ اين است كه غايب بودن بعضي از اجزاي موجود مادي از بعضي ديگر، منافات با حضور آن براي فاعل مفيض ندارد.

و نيز:

إن تجرد المعلوم في العلم الحضوري بالغير غير لازم، وإن غيبوبة الشيء المادي عن ذاته لا يستلزم غيبوبته عن فاعله المفيض، كيف والمعلول ماديا كان أو مجردا ليس إلا عين الربط بالعلة فهي مهيمنة عليه ومحيطة به بتمام معني الكلمة، ولا يتم ذلك إلا بحضوره عندها.[109]

در مورد علم حضوري به غير لازم نيست كه معلوم مجرد باشد، و غايب بودن شي‏ء مادي از خودش، مستلزم اين نيست كه از فاعل مفيضش هم غايب باشد، چه اينكه معلول ـ چه مادي باشد و چه مجرد ـ جز عين ربط به علت چيز ديگري نيست؛ بنابراين، علت ـ به تمام معناي كلمه ـ مسلط و محيط و دربردارنده معلول است، و اين امر ممكن نيست مگر اينكه معلول در ذات علت حضور داشته باشد.

در حالي كه در مكتب وحي و برهان، تفسير علم به معناي "حضور و وجود يك ذات در ذاتي ديگر" ـ با صرف نظر از اينكه بازگشت آن به اتحاد عاقل و معقول، و وحدت وجود است ـ پذيرفته بلكه معقول نيست، و از نظر عقل و وحي همه اشيا حادث و داراي ابتداي وجود بوده و علم خداوند متعال به وجود عالم حتي مشروط به حضور و وجود و آفرينش آن هم نيست تا چه رسد به اينكه عين حضور و وجود آن ها در ذات اقدس باري تعالي باشد:

الحسين بن بشار، عن أبي الحسن علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام قال: سألته أيعلم الله‏ الشيء الذي لم يكن، أن لو كان كيف كان يكون؟ قال: أن الله‏ تعالي هو العالم بالاشياء قبل كون الاشياء، قال عز وجل "إنا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون". وقال لاهل النار: "ولو ردوا لعادوا لما نهوا عنه وإنهم لكاذبون" فقد علم عز وجل أنه لو ردهم لعادوا لما نهوا عنه.

وقال للملائكة لما قالت: «أتجعل فيها من يفسد فيها ويسفك الدماء ونحن نسبح بحمدك ونقدس لك قال إني أعلم ما لا تعلمون".

فلم يزل الله‏ عز وجل علمه سابقا للاشياء قديما قبل أن يخلقها، فتبارك ربنا وتعالي علوا كبيرا، خلق الاشياء وعلمه بها سابق لها كما شاء، كذلك ربنا لم يزل عالما سميعا بصيرا.[110]

حسين بن بشار گويد به امام رضا عليه ‏السلام عرض كردم: آيا خداوند متعال چيزي را كه هرگز نبوده است مي‏داند كه اگر موجود ‏بود چگونه بود؟!

حضرت فرمودند: خداوند تعالي قبل از وجود اشيا به آنها عالم است، خود مي‏فرمايد: "ما مي‏نوشتيم آنچه را شما انجام مي‏داديد". و درباره اهل دوزخ مي‏فرمايد: "اگر ايشان باز گردانده شوند، به آنچه كه از آن نهي شده بودند باز مي‏گردند و ايشان دروغ مي‏گويند". و به ملائكه فرمود آن‏گاه كه گفتند: "آيا در آن كسي را قرار مي‏دهي كه فساد مي‏كند و خون‏ريزي مي‏نمايد، و حال اينكه ما به حمد و تقديس تو تسبيح گوييم؟ فرمود: من مي‏دانم چيزهايي را كه شما نمي‏دانيد".

پس علم خداوند عز وجل ازلا قبل از اشيا بوده است و پيش از خلق آنها قديم مي‏باشد. منزه است پروردگار ما و فراتر است فراتري بزرگي. اشيا را آفريد و علمش به آنها پيش از آنهاست همانگونه كه اراده فرمود. اينگونه پروردگار ما ازلا عالم و سميع و بصير است.

علم خداوند متعال چيزي جز ذات او تبارك و تعالي نيست، و حقيقتي مقداري و عددي و داراي مراتب نيز نمي‏باشد. اما فلسفه و معرفت بشري علم خداوند را داراي مراتب دانسته و به حادث و قديم تقسيم مي‏كند چنانكه در كتاب "علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام و الفلسفة الالهية" آمده است:

إن الكمال الوجودي الذي له مراتب ـ بعضها بسيط أزلي، وبعضها حادث فيما لا يزال ـ تكون مرتبته الازلية عين الذات الواجبة، ومرتبته الحادثة عين الفعل الممكن، وذلك كالعلم.[111]

كمال وجودي‏اي كه داراي مراتب است ـ كه بعضي از آن مراتب بسيط ازلي‏اند و برخي ديگر به طور هميشگي و ازلي حادث مي‏باشند ـ مرتبه ازلي‏اش عين ذات خداست، و مرتبه حادثش عين فعلي كه ممكن است مي‏باشد، مانند علم.

اشكالات اين كلام عبارتند از:

1. ذات خداوند متعال مجموعه مراتب كمالات وجودي نيست بلكه مجموعه كمالات، مخلوق اويند و ذات متعالي از مقدار و اجزاي او تبارك و تعالي منزه از جمع و تفريق و مقدار و عدد و نقص و كمال مي‏باشد. بديهي است حقيقت داراي مراتب، حقيقتي عددي و مقداري و مخلوق و محدود است، و خداوند متعال خالق آن و مبائن با آن مي‏باشد.

2. هر چيزي يا حادث است و يا ازلي، و معقول نيست كه در ازل حادث باشد.

3. علم خداوند متعال چيزي جز ذات متعالي او نيست و مرتبه حادث ندارد.

4. " علم" و "فعل" دو حقيقت متباينند و هرگز ممكن نيست يكي از آن دو عين ديگري باشد.

5. "فعل"، مطلقا حادث است و اعتقاد به ازليت آن با اصل فعل بودن آن منافات دارد.



بسم الله الرحمن الرحيم

نسبت خداوند متعال با صفات

انديشه بشري خداوند متعال را داراي صفات دانسته، سپس سخن از "زيادت صفات بر ذات"، و يا "عينيت ذات و صفات او" در ميان مي‏آورد، اما معرفت مكتب وحي بر اين اساس است كه خداوند متعال ذات علم و قدرت است، نه ذاتي كه داراي علم و قدرت باشد لذا سخن از عينيت يا زيادت ذات و علم و قدرت او موضوعا منتفي است. بديهي است ذات متصف به صفت و داراي کيفيت، متجزي و متبعض و قابل زياده و نقصان و وجود و عدم بوده و متقابلا ذات متعالي از مقدار و اجزا، به خودي خود متعالي از "داشتن و نداشتن"، و فراتر از قابليت اتصاف به صفات است، چه اينكه ذات و صفت وضوحا دو چيزند نه يك چيز، و با فرض اينكه ذاتي داراي صفات باشد، ديگر ادعاي عينيت ذات و صفات با نفس مفروض اولي در تناقض است.[112] و از همين جا معلوم ميشود كه اعتقاد به زيادت صفات بر ذات خداوند نيز به طريق اولي مردود و نادرست مي‏باشد. حضرت رضا عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

نظام توحيد الله‏ تعالي نفي الصفات عنه، لشهادة العقول أن كل صفة وموصوف مخلوق، وشهادة كل موصوف أن له خالقا ليس بصفة ولا موصوف، وشهادة كل صفة وموصوف بالاقتران، وشهادة الاقتران بالحدوث، وشهادة الحدوث بالامتناع من الازل الممتنع من الحدوث، فليس عرف الله‏ من عرف بالتشبيه ذاته.[113]

قانون توحيد خداوند تعالي اين است كه صفات از او نفي گردد، زيرا عقول گواهي دهند كه هر صفت و موصوفي مخلوق است، و هر موصوفي شهادت دهد كه او را خالقي است كه نه صفت است و نه موصوف، هر صفت و موصوفي شاهد بر اقترانند. و اقتران، گواه حدوث است. و حدوث گواهي دهد كه وجود ازلي‏اش ممتنع است. پس هر كس ذات خداوند را از راه تشبيه شناسد، او را نشناخته است.

امير المومنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

فمن وصف الله فقد قرنه، ومن قرنه فقد ثناه، ومن ثناه فقد جزأه، ومن جزأه فقد جهله[114].

هر كس او را مقارن داند پس او را دو دانسته است. و هر كس او را دو بداند، او را داراي اجزا شمرده است، و هر كس او را داراي اجزا شمارد نسبت به او جاهل است.

و مي‏فرمايند:

وكمال الاخلاص له نفي الصفات عنه، لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف، وشهادة كل موصوف أنه غير الصفة.[115]

كمال خالص دانستن و تنزيه خداوند متعال اين است كه صفات از او نفي شوند، زيرا هر صفتي شهادت مي‏دهد كه آن چيزي غير از موصوف است، و هر موصوفي گواهي مي‏دهد كه آن چيزي غير از صفت است.

امام رضا عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

لا ديانة إلا بعد معرفة، ولا معرفة إلا بالاخلاص، ولا إخلاص مع التشبيه، ولا نفي مع إثبات الصفات للتشبيه، فكل ما في الخلق لا يوجد في خالقه، وكل ما يمكن فيه يمتنع في صانعه.

لا تجري عليه الحركة والسكون، وكيف يجري عليه ما هو أجراه، ويعود فيه ما هو ابتدأه؟ إذا لتفاوتت ذاته، ولتجزء كنهه، ولامتنع من الازل معناه، ولما كان للبارئ معني غير المبروء.[116]

دين داشتن نشايد مگر بعد از معرفت، و معرفت ممكن نيست مگر با جدا دانستن خداوند از همه چيز. با اعتقاد به تشبيه، جدا دانستن خداوند از خلق امكان ندارد. و با وجود اثبات صفات، نمي‏توان وجود خداوند را از مخلوقات جدا نمود، چرا كه با وجود اثبات صفات تشبيه لازم مي‏آيد.

هر آنچه در خلق است در خالق او نيست، و هر چه در آفريده ممكن باشد در مورد صانع و آفريننده او ممتنع است.

حركت و سكون  به او راه نيابد، چگونه بر او جاري شود آنچه خود جاري فرموده است، و به او بازگردد آنچه خود آن را ايجاد نموده است؟ در اين صورت ذاتش داراي اجزا، و ازليت وجودش غيرممكن مي‏شد، و براي خالق معنايي جز مخلوقيت نمي‏ماند.

اميرالمؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

جل أن تحله الصفات، لشهادة العقول أن كل من حلته الصفات مصنوع.[117]

فراتر از اين است كه صفات بر او درآيند، زيرا عقول گواهي دهند كه هر كس صفات بر او در آيند مصنوع مي‏باشد.

امام صادق عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

وكل موصوف مصنوع، وصانع الاشياء غير موصوف بحد مسمي.[118]

هر چه در وصف آيد مصنوع است، و آفريننده اشيا به هيچ وصفي متصف نيست.

در كتاب "علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الالهية" درباره صفات خداوند متعال چنين آمده است:

الصفات الكمالية ـ التي تكون هي عين الذات ـ فكمال التوحيد، هو إثباتها لها، لان الذات الفاقدة لها تكون محدودة، لخروجها عن تلك الذات ـ ولا شيء من المحدود بواجب ولا خالق ـ فمن وصفه تعالي بصفة كمالية هي عين ذاته فقد وحده. ومن وحده فقد نزهه عن العدد. ومن قدسه عن العدد فقد أثبت أزله، وكذلك يوصف الله‏ سبحانه.[119]

كمال توحيد در مورد صفات كماليه ـ آنهايي كه عين ذات مي‏باشند ـ اين است كه آنها براي ذات خداوند اثبات شوند. زيرا ذاتي كه آنها را نداشته و آنها خارج از او باشند محدود مي‏شود، و هر چيز كه محدود باشد واجب الوجود و خالق نتواند بود ـ پس هر كس خداوند را به صفت كماليه‏اي كه عين ذات باشد وصف كند او را واحد يكتا دانسته است. و هر كس او را واحد داند از عدد تنزيه كرده است، و هر كس او را از عدد منزه داند، او را ازلي دانسته است، و خداوند سبحانه اين چنين وصف مي‏شود.

از آنچه گذشت اشكالاتي كه به اين كلام وارد است روشن مي‏شود، از جمله آن اشكالات اين است كه:

كمال توحيد خداوند متعال ـ چنانكه رواياتي كه گذشت نيز صريحا بيان مي‏داشت ـ "نفي صفات" از او به طور مطلق است، وگرنه با فرض وجود ذات و صفت، ديگر ادعاي عينيت آن دو به خودي خود غيرمعقول است، ـ لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف: صفت، خود شهادت مي‏دهد كه چيزي غير از موصوف است و نمي‏تواند عين آن باشد". خداوند متعال ذات علم و قدرت و حيات و سمع و بصر است، نه ذاتي كه داراي اين صفات بوده و بتوان اين صفات را عين او يا زائد بر او دانست.

نيز در كتاب "علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الالهية" آمده است:

المراد من الصفات المنفية، هي الزائدة منها علي الذات لانها التي تشهد علي المغايرة، كشهادة الموصوف بها عليه.[120]

مراد از صفاتي كه بايد نفي شوند تنها همان صفاتي هستند كه زائد بر ذات مي‏باشند، زيرا تنها همان‏ها هستند كه همانند موصوف دليل مغايرت مي‏باشند.

و نيز:

كمال التوحيد هو نفي الصفات الزائدة وإثبات الصفات العينية.[121]

كمال توحيد، نفي صفات زائد بر ذات، و اثبات صفات عين ذات مي‏باشد.

در حالي كه روايات مزبور ـ كه مشتمل بر برهان قطعي هم مي‏باشند ـ صريحا دلالت مي‏كنند كه صفت ‏داشتن به طور مطلق، دليل بر غيريت و شاهد بر بينونيت ذات و صفت است. و ذات متعالي خداوند كه فراتر از مقدار و عدد است، به "وجدان و فقدان" نسبت داده نمي‏شود، چه اينكه وجدان و فقدان از شؤون و ويژگي‏هاي توصيفي ذات اجزا و مخلوق است، و خداوند متعال خالق اشياي داراي اجزا و ابعاض، و قابل اتصاف به صفات، و داشتن و نداشتن است.

صفتي كه با فرض خروج آن از ذات، نقص و محدوديت ذات لازم آيد، وجودش نيز مستلزم اين است كه هم خودش و هم موصوفش مقداري و متجزي و عددي و قابل وجود و عدم باشند.

چنانكه "نداشتن" موجب محدوديت مي‏شود، "داشتن" نيز موجب تركيب و تجزي حقيقي و محدوديت است، زيرا ذات قابل داشتن، مقداري و عددي است و اعتقاد به "نامتناهي ‏بودن" درباره ذات مقداري و عددي بلكه به طور مطلق‏ اعتقادي موهوم است.

بنابراين اتصاف خداوند متعال به صفات كماليه‏اي كه عين ذات او باشند، هم محاليت ذاتي دارد، و هم بر خلاف معناي توحيد ذات متعالي از مقدار و عدد و كمال و نقص و قابليت اتصاف به صفات است.[122] توضيح اينكه حقيقت علم (به عنوان مثال) دو مصداق دارد:

الف. علم مقداري و متجزي و قابل زياده و نقصان و وجود و عدم ـ كه حقيقت آن قابل تصور و ادراك بوده، و بنابر مباني مختلف گاهي به عنوان صورت حاصل از شي‏ء نزد عقل، يا حضور يا... شناخته و شناسانده مي‏شود.

ب. علم غيرمقداري و غيرقابل زياده و نقصان و وجود و عدم ـ كه هرگز مفهوم قابل تصور و ادراك نداشته، و جز به عنوان "حقيقتي كه خلاف جهل است" شناخته و شناسانده نمي‏شود، مفهومي كه مطابق با معناي اول باشد مفهوم علم به معناي خاص خلقي آن مي‏باشد، و مفهومي كه دلالت بر معناي علم از نوع دوم مي‏كند "مفهوم عام علم" و نيز "معناي مختص آن به خداوند متعال" است.[123]

بر اساس توضيح مذكور مي‏گوييم: علم خداوند متعال مفهومي قابل تصور و توهم به معناي خاص آن ندارد، و جز به اينكه "خلاف جهل" ـ (مفهوم علم به معناي عام آن) است مورد اثبات و توجه عقل قرار نمي‏گيرد، پس خداوند متعال عالم است نه مانند ساير عالمان.

صفات او تبارك و تعالي صفات اقرار است نه احاطه، به اين معنا كه حقيقت علمِ متعالي از قابليتِ داشتنِ مقدار و اجزا، در حالي مورد تصديق قرار مي‏گيرد كه مانند ساير چيزها ـ كه ذات آنها مورد تصور و شناخت مستقيم قرار ميگيرد ـ مورد شناخت و احاطه تصوري واقع نمي‏شود، و جز با ارجاع آن به سلب معناي مقابل آن (عدم جهل)، شناسانده نمي‏گردد، چه اينكه هر چيزي كه حقيقت آن قابل توهم و شناخت مستقيم باشد قابل زياده و نقصان و مخلوق مي‏باشد، و علم خالق تبارك و تعالي ـ همانند وجود او جل و علا ـ چنان نبوده و بر خلاف آن مي‏باشد.[124]بنابراين، هنگامي كه خداوند متعال را بر خلاف همه چيزهاي ديگر و اوصاف آن ها ميشماريم نفس همان چيزي را كه اثبات كرده‏ايم نفي نمي‏كنيم تا اينكه تناقض لازم آيد، لذا درست نيست چنين اشكال شود كه "شي‏ء بودن" با "خلاف شي‏ء بودن" متناقض است، و "عالم بودن" با "بر خلاف عالمان بودن" متناقض است و...؛ بلكه در تمامي اين موارد معاني و مفاهيم و اوصاف خاص خلقي را نفي كرده، و معناي عام مقسمي يا معناي خاص الهي آن ها را اثبات كنيم. (در مورد مورد مثال مذكور علم داراي مقدار و اجزا و قابل وجود و عدم و زياده و نقصان معناي خاص خلقي علم است، و حقيقت علم متعالي از اين اوصاف معناي الهي آن، و مقسم هر دوي آنها معناي عام علم ميباشد).

نيز ممكن است كسي چنين اشكال كند: "در صورتي كه صفات خداوند متعال به سلب مقابل آن‏ها برگردانده شود اگر منظور از آن سلب اين معاني (مانند نفي جهل)، نقيض همان معاني اثبات شده باشد نتيجه سخن اثبات همان اوصاف (مانند علم) خواهد بود و در اين صورت اولا اصلا معناي جديدي افاده نشده است، وثانيا محذورات ناشي از اثبات علم عود خواهد كرد؛ واگر منظور از معناي مورد نفي نقيض معاني اثبات شده نباشد تعطيل لازم خواهد آمد." پاسخ اين اشكال هم اين است كه بگوييم: هنگامي كه اثبات علم و ساير صفات خداوند متعال را به سلب معناي مقابل آن (مانند نفي جهل) ارجاع مي‏دهيم، صفات مذكور (مثلا جهل) را به معنايي كاملا مبائن و بي ربط با نقيض خودشان (مثلا علم) استعمال نميكنيم كه تعطيل لازم آيد، كما اين كه آنها را به نفي عين معاني مقابل آنها برنمي‏گردانيم كه "عدم افاده معناي جديد" لازم آيد، بلكه حقيقت وجوب ارجاع صفات باري تعالي به سلب مقابلات آنها اشاره است به نفي مفهومِ خاص خلقي صفات (مانند علم مقداري و متجزي و قابل شناخت) و اثبات معناي خاص الهي آنها (مانند علم متعالي از داشتن مقدار و اجزا و فراتر از داشتن قابليت وجود و عدم) كه داراي صورت خاص قابل تصور وتوهم و شناخت نبوده، و فرض زيادت و عينيت آن با ذات موضوعا منتفي مي‏باشد.

نكته ديگري كه اقتضا ميكند صفات خداوند متعال به سلب معناي مقابل آنها برگردانده شوند اين است كه سلب‏هاي متعدد از يك حقيقت، هرگز موهم و مستلزم تعدد و تكثر در آن حقيقت نيست[125] ولي توصيف يك حقيقت به اوصاف متعدد با اعتقاد به وحدت حقيقي آن متناقض است، چه اينكه فرض عينيت ذات و صفت موضوعا محال بوده، و اتصاف موصوف به صفت، فرع بر مقداري و متجزي‏ بودن صفت و موصوف مي‏باشد.

حضرت رضا عليه ‏السلام در ارشاد فيلسوف زمان خود، عمران صابي مي‏فرمايند:

واعلم أنه لا تكون صفة لغير موصوف، ولا اسم لغير معني، ولا حد لغير محدود، والصفات والاسماء كلها تدل علي الكمال والوجود ولا تدل علي الاحاطة كما تدل الحدود التي هي التربيع والتثليث والتسديس، لان الله‏ عز وجل تدرك معرفته بالصفات والاسماء ولا تدرك بالتحديد بالطول والعرض والقلة والكثرة واللون والوزن وما أشبه ذلك، ولا يحل بالله‏ جل وتقدس شيء من ذلك حتي يعرفه خلقه بمعرفتهم أنفسهم بالضرورة التي ذكرنا.

ولكن يدل علي الله‏ عز وجل بصفاته، ويدرك بأسمائه، ويستدل عليه بخلقه حتي لا يحتاج في ذلك الطالب المرتاد إلي رؤية عين و لا استماع أذن ولا لمس كف ولا إحاطة بقلب.

ولو كانت صفاته جل ثناؤه لا تدل عليه وأسماؤه لا تدعو إليه والمعلمة من الخلق لا تدركه لمعناه، لكانت العبادة من الخلق لاسمائه وصفاته دون معناه، فلو لا أن ذلك كذلك لكان المعبود الموحد غير الله‏، لان صفاته وأسمائه غيره. أفهمت؟ قال: نعم، يا سيدي.[126]

بدان كه صفت بدون موصوف نمي‏شود، اسم بدون معنا نيست، و تعريف جز در مورد ذات قابل شناخت نمي‏باشد.

صفات و اسماي خداوند متعال تنها بر كمال و وجود دلالت دارند، و بيانگر حقيقت ذات او به نحوي كه در حيطه ادراك درآيد نمي‏باشند، و همانند حدودي كه دلالت بر شكل داشتن و مربع و مثلث و شش ضلعي بودن مي‏كنند نيستند.

زيرا معرفت خداوند متعال به واسطه اسما و صفات به دست مي‏آيد، اما با تحديد به طول و عرض و قلت و كثرت و رنگ و وزن و امثال آن ادراك نمي‏گردد زيرا هيچ يك از اين معاني بر خداوند جل و تقدس راه نمي‏يابد كه خلقش همچون معرفت خويشتن او را نيز بشناسند. بر خداوند عز و جل به صفاتش دلالت مي‏شود و او تبارك و تعالي به نامهايش شناخته مي‏گردد، و به وجود خلق بر وجود او استدلال مي‏شود تا اينكه اهل شك و ترديد براي ايمان آوردن به او نياز به ديدن با چشم و لمس با دست و احاطه با قلب و فكر نداشته باشند.

اگر قرار بود صفات خداوند جل ثناؤه دلالت بر او نكنند، و نامهايش بر او راه ننمايند و از آنها حقيقت وجود خداوند قصد نشود، عبادت خلق بر اسما و صفات او واقع مي‏شد نه بر معناي حقيقي خداوند. و اگر چنين بود معبودي كه يگانه دانسته شده است، غير خداوند متعال مي‏شد، زيرا صفات و اسمائي كه دلالت بر وجود او مي‏كنند غير از خود اويند. آيا فهميدي؟ گفت: آري، اي مولاي من.

فاضل مقداد "قدس الله‏ روحه" مي‏فرمايد:

إنه ليس له صفة زائدة علي ذاته، بل ليس له صفة أصلا كما أشار إليه ولي الله‏ بقوله: وكمال الاخلاص له نفي الصفات عنه لشهادة كل صفة أنها غير الموصوف.[127]

خداوند صفت زائد بر ذات خود ندارد، بلكه او تبارك و تعالي اصلا صفت ندارد چنانكه‏ حجت خداوند به اين مطلب اشاره نموده و مي‏فرمايد: وكمال اخلاص (جدا كردن خداوند از خلق) او اين است كه صفات از او نفي شود زيرا هر صفتي خود شهادت مي‏دهد كه چيزي غير از موصوف است.

و در شرح توحيد صدوق، در مورد شرح فرموده امام رضا عليه ‏السلام (وأصل معرفة الله‏ توحيده) آمده است:[128]

توحيد تنها در صورتي انتظام مي‏يابد كه صفات را عينا و زيادة از خداوند تعالي نفي كنيم، به اين معنا كه خداوند سبحانه مانند مخلوقات مصداق آن مفهومات نباشد، بلكه صفات او جل سلطانه صفات اقرار مي‏باشد نه صفات احاطه و انتزاع و امام رضا عليه ‏السلام به همين مطلب اشاره نموده مي‏فرمايد: نظام توحيد خداوند نفي صفات از او است.

يعني آن چيزي كه توحيد حقيقي به آن انتظام مي‏يابد و به واسطه آن عارف بالله‏ موحد حقيقي مي‏گردد اين است كه صفات از خداوند نفي گردد به اين معني كه تمامي صفات نيكوي او به سلب نقائص و نفي متقابلات آنها برگردانده شود نه اينكه گفته شود: ذاتي است و صفاتي كه قائم به آن ذات، يا قائم به خود صفات، يا عين ذات خداوند مي‏باشند، "زيرا عقول شهادت مي‏دهند كه هر صفت و موصوفي مخلوق است".

اين سخن امام عليه ‏السلام اعتقاد به وجود صفات عينيه و زائده عارضه را باطل مي‏كند. يعني عقل صريح دور از شبهه‏ها حكم مي‏كند كه صفت و موصوف هر دو مخلوقند چه آن صفات عينيه باشند و چه زائد و قائم به ذات خداوند تعالي.

...اين‏ها همه با قطع نظر از اين است كه عينيت و اتحاد ذات و صفت‏ ذاتا محال مي‏باشد، چه اينكه ذات آن چيزي است كه مستغني بوده و نيازمند نيست اما صفت چيزي است كه محتاج و نيازمند به موصوف مي‏باشد، و بديهي است كه اتحاد آن دو ممتنع مي‏باشد چرا كه از اتحاد آن دو لازم مي‏آيد كه محتاج، محتاج اليه (و بالعكس) بوده؛ و نيز يك چيز به خودش محتاج و نيازمند باشد. [129]



جبر و وحدت وجود

اعتقاد به عدل الهي از ضروريات اصول اسلام است كه البته در مقام تفسير و تبيين آن انحرافات بي‏شمار و بس خطير گردن‏گير شمار فراواني از اهل بحث شده است.

اين بحث مبتني بر اصول مهمي ميباشد مانند:

اثبات علم و حكمت خداوند متعال

اثبات اختيار و حل مشكل جبر

اثبات حسن و قبح عقلي

كه خطاي در هر يك از آنها موجب خطاهاي غير قابل چشم‏ پوشي در نتايج خواهد بود ولي با اين حال از شگفتي‏هاي باب معارف و عقايد اين است كه پايه‏گذاران مكاتب معرفت بشري پيوسته در حل شبهات باب جبر به نقطه روشني نرسيده‏اند لذا بحث از عدل الهي بر اساس مباني ايشان از حيث ثبوت منتفي و ممتنع مي‏باشد. چنان که در مورد مسأله حسن و قبح هم بايد دانست كه با پذيرش قواعد فلسفي و عرفاني، در اثبات عدل الهي به بن‏بست خواهيم رسيد و حتي دليلي بر قبح و استحاله وقوعي تكليف مالايطاق هم نخواهيم داشت.

معارف بشري غالبا "علم" را به معناي "وجود و حضور" تفسير مي‏كنند[130] و اين خود راهي است كه در نتيجه به بن‏ بست نفي عدل الهي مي‏انجامد و ما تفصيل اين بحث را به جاي خود واگذار كرده، در اين جا به ياري خداوند متعال به طور خلاصه و مختصر به مسأله جبر و اختيار مي‏پردازيم.

تاملي بر مباني عدل الهي

قانون جبر علي و معلولي (يعني پيدا شدن هر امر حادثي به دنبال علل و عواملي ضرورت بخش) يكي از اصول و قواعد مسلم فلسفي است.

بديهي است با اعتقاد به چنين اصلي بايد به طور قطعي پذيرفت كه هيچ فاعلي در فعل خويش داراي اختيار نبوده و تمامي امور به نحو جبر و ضرورت تحقق مي‏يابد.

فلسفه مي‏گويد:

 "الشيء ما لم يجب لم يوجد".

 "همه چيز [حتي فعل و انتخاب و اختيار انسان] به نحو ضرورت و وجوب تحقق مي‏يابد".

برخي فيلسوفان با وجود اعتقاد به اين قاعده به گونه‏اي كه آن را يك اصل مسلم عقلي و خدشه‏ ناپذير و غير قابل استثنا مي‏دانند باز هم سعي بر آن دارند كه اختيار خداوند و بندگان او را امري پذيرفته بدانند كه البته اين تلاش‏ها پيوسته بي‏نتيجه و غير مفيد مانده است چه اينكه بديهي است يا بايد از كليت قانون جبر علي و معلولي دست برداشته و فعل فاعل مختار را اسير مقدمات ضروري و ضرورت بخش پيش از خود ندانست، و يا اينكه بايد براي هميشه از اثبات اختيار صرف نظر كرد.

در مورد علت و معلول سخن از دو قاعده در ميان مى‏آيد:

الف) كليت قانون علت و معلول، يعنى اينكه هيچ معلولى بدون علت نيست.

ب) كليت جبر على و معلولى، يعنى اينكه هر معلولى نتيجه جبرى علت خود مى‏باشد و تمامى علل حتى اراده خدا و خلق به نحو جبرى حاصل شده و در نتيجه هيچگونه فعل اختيارى واقعى وجود ندارد. فلسفه و عرفان هر دو قانون را كلى و غير قابل استثناء مى‏داند لذا وجود هرگونه اراده و فعل اختيارى را انكار كرده و يا آن را به معانى نادرستى همچون علم، رضا، عنايت و ابتهاج تأويل مى‏كند و مى‏گويد:

اگر بنا شود ما براى افعال انسان علل تامه‏اى كه نسبت آن افعال به آن علل تامه ضرورت باشد، و وجود و عدم آن افعال صرفا وابسته به وجود و عدم آن علل تامه باشد قائل نشويم، بايد زمام آن فعل را صرفا به دست تصادف بسپاريم.[131]

اما مكتب وحى و برهان تنها قانون اولى را كلى مى‏داند و معتقد است كه هر معلولى بايد علتى داشته باشد و اين قانون هرگز قابل استثنا نيست. اما قانون دوم كلى نبوده، و براى خداوند و هر فاعل مختار ديگرى فعل و ترك كاملاً مساوى بوده و هيچ‏گونه جبرى در كار نيست.

بنابر اين بدون اينكه كلى بودن قانون علت و معلول تخصيص بخورد يا چنانكه اهل فلسفه مى‏پندارند تصادف و اتفاق پيش آيد افعال اختيارى واقعا علت دارند اما عليت و فاعليت فاعل مختار به نحو جبرى نبوده و فعل اختيارى به اختيار فاعل مختار از او صادر مى‏شود.

توضيح اينكه در هر فعلي كه فاعل مختار انجام مي‏دهد دو معلول وجود دارد كه بايد از علت آن‏ها جستجو كرد:

1 . نفس فاعليت فاعل مختار مانند نوشتن نامه، يا خوردن شراب، يا به جاي آوردن نماز، که ترک آنها هم کاملا به اختيار اوست و هيچ گونه علت ضرورت بخشي بر آنها حاکم نيست.

2 . تحقق فعل فاعل مختار مانند نوشته شدن نامه، يا خورده شدن شراب، يا خوانده شدن نماز كه معلول و نتيجه فاعليت اوست، و علت ضرورت دهنده آن همان فاعليت فاعل مختار مي‏باشد.

در اين مطلب كه اثر فاعليت فاعل مختار (مانند نوشته شدن نامه، يا خورده شدن شراب، يا خوانده شدن نماز) به نحو ايجاب و ضرورت در پي فاعليت او (مانند نوشتن نامه، يا خوردن شراب، يا به جاي آوردن نماز) صورت مي‏پذيرد هيچ گونه شكي نيست بلكه سؤال اصلي اين است كه آيا نفس فاعليت فاعل مختار نيز خود معلول علتي ضرورت بخش ـ مانند عوامل روحي و محيطي و تربيتي و... مي‏باشد يا نه بلكه نفس فاعل مختار به گونه‏اي است كه بدون تبعيت از هر گونه ضرورتي يكي از دو طرف فعل يا ترك را انتخاب مي‏كند و هرگز مقدماتي دروني و بيروني به نحو ايجاب و ضرورت دست او را به حركت و نوشتن و خوردن و انجام دادن وادار نمي‏نمايد.

انتخاب شق اول (صدور فعل در اثر عوامل دروني و بيروني ضرورت بخش) مقتضي التزام به جبر و نفي اختيار است، و پذيرفتن شق دوم عينا همان استثناي در قانون جبر علي و معلولي در خصوص افعال فاعل مختار مي‏باشد.

در اين مورد روشن است كه تاكيد برخي بر ضرورت داشتن تحقق فعل در پي وجود علت خود كه همان فاعليت نفس مي‏باشد مانند ضرورت نوشته شدن نامه در پي نوشتن آن، نه منكري دارد و نه ربطي به بحث جبر و اختيار. كما اينكه ادعاي استثنا ناپذيري جبر علي و معلولي در همه جا ـ حتي در مرحله به فاعليت در آمدن نفس و اعمال قدرت آن ـ كه اعتقاد اهل فلسفه است عين التزام به جبر است و بس، و در پاسخ ايشان بايد گفت آن قانوني كه كليت دارد و استثنا نمي‏پذيرد قانون عليت است نه جبر علي و معلولي چه اينكه بين علل از حيث دخول در اين دو قانون عموم و خصوص مطلق مي‏باشد به گونه‏اي كه هر علت اختياري از افراد قانون كلي علت و معلول هست اما هر علتي علت اختياري نيست بلكه در افعال اختياري، فاعليت واقعا معلول نفس فاعل مختار مي‏باشد اما نه به نحو ايجاب و ضرورت و چنانكه گفته شد اصولا بحث جبر و اختيار اين نيست كه آيا آثار فاعليت انسان به نحو ضرورت و وجوب حاصل مي‏شود يا نه، بلكه در اين باره است كه آيا نفس فعل و ترک انسان نتيجه و معلول ضروري و وجوبي مقدمات و علل قبل از آن است يا خير.

و البته همان طور كه گفته شد تمامي كساني كه پنداشته‏اند جبر علي و معلولي قانوني كلي و غير قابل استثنا است و فاعليت انسان نيز نتيجه ضرورتهاي امور پيش از خود مي‏باشد ناگزير از التزام به جبر خواهند بود و لو اينكه خود از مدعيان اختيار و مدافعان آن باشند مانند:

لا شيء في سلسلة الوجود الامكاني إلا وهو واجب موجب بالغير، والعلل تنتهي إلي الواجب بالذات وهو العلة الموجبة لها ولمعلولاتها[132].

تمامي موجودات سلسله امكان، واجب و موجب بالغير و بدون اختيار بوده، و تمامي علل به واجب بالذات برمي‏گردند كه او خود سبب ايجاب و اضطرار آنها و معلولاتشان مي‏باشد.

إذا تم العلم بكون الفعل خيرا أعقب ذلك شوقا من الفاعل إلي الفعل، فالخير محبوب مطلقا مشتاقا إليه إذا فقد وهذا الشوق كيفية نفسانية غير العلم السابق قطعا وأعقب ذلك الارادة ـ وهي كيفية نفسانية غير العلم السابق وغير الشوق قطعا ـ وبتحققها يتحقق الفعل الذي هو تحريك العضلات بواسطة القوة العاملة المنبثة فيها[133].

وقتي كه علم به خير بودن فعل تمام شد، شوق فاعل به سوي آن را به دنبال خواهد داشت، چرا كه خير مطلقا محبوب بوده و چنانچه موجود نباشد شوق به سوي آن حاصل مي‏شود. به دنبال آن، اراده كه كيفيتي نفساني، و قطعا چيزي غير از علم سابق و شوق مي‏باشد پديد آمده و به تحقق آن، فعل كه همان تحريك عضلات به واسطه قوه عامله است محقق مي‏گردد.

آري، فلسفه به طور كلي وجود "اختيار" را در عالم نپذيرفته، هر فاعليتي را بر اساس جبر و ضرورت علي و معلولي تفسير مي‏كند، و هر فعلي را ـ با واسطه و يا بدون واسطه ـ به ساحت قدس و جلال خداوند متعال نسبت مي‏دهد، چنانكه در كتاب "نهاية الحكمة" آمده است:

ما من شيء ممكن موجود سوي الواجب بالذات حتي الافعال الاختياريه، إلا وهو فعل الواجب بالذات، معلول له بلا واسطة أو بواسطة أو وسائط.[134]

غير از واجب بالذات، همه ممكنات حتي افعال اختياري، فعل خداوند است كه بدون واسطه يا با واسطه از آن او مي‏باشد.

و نيز:

قد عرفت أن الفاعلية طولية وللفعل انتساب إلي الواجب بالفعل بمعني الايجاد وإلي الانسان المختار بمعني قيام العرض بموضوعه[135].

قبلا دانستي كه فاعليت طولي بوده و فعل داراي انتسابي فعلي به معناي ايجاد به خداوند است، و داراي انتسابي به معناي قيام عرض به موضوعش نسبت به انسان مختار مي‏باشد.

در كتاب "آموزش فلسفه" چنين آمده است:

فلاسفه پيشين، استناد پديده‏ها و از جمله افعال اختياري انسان را به خداي متعال به عنوان علت العلل، اثبات مي‏كرده‏اند.

با توجه به تعلقي بودن وجود معلول توحيد افعالي تبيين روشن‏تر و صحيح‏تري مي‏يابد و افعال اختياري انسان هم از اين نظر مستند به خداوند متعال خواهند بود كه افاضه وجود و تأثير استقلالي مخصوص اوست.[136]

در كتاب "علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الالهية" در اين باره چنين آمده است:

الجبر العلي ـ الناطق به قاعدة "الشيء ما لم يجب لم يوجد" هو الوجوب السابق علي تحقق أي شيء لا يكون وجوده عين ذاته.[137]

حتميت و جبر علي ـ كه قاعده "هيچ چيزي تا قطعي و حتمي نشود وجود پيدا نمي‏كند" بيان مي‏داردـ، همان حتميت و قطعيتي است كه بر تحقق هر چيزي كه وجودش عين ذاتش نباشد پيشي و سبقت دارد.

و نيز:

إن الانسان المتفكر المختار مبدء قريب للفعل الوجودي، ثم المبادي العالية المنتهي إلي مبدء المبادي علل وسطية منتهية إلي مسبب الاسباب لصدور ذلك الفعل الوجودي،... إلا أنها تكون اسبابا له بطريق مباديه ـ التي منها تروي الانسان وإرادته و انتخابه لاحد طرفي الممكن ـ وهذا هو المنزلة الوسطي بين منزلتي الافراط والتفريط علي مسلك الفلسفة المتعالية.[138]

انسان متفكر مختار، مبدء نزديك فعل وجودي است، بعد از آن مبادي بالاتري وجود دارند كه علت‏هاي وسط بوده و به سبب تمامي اسباب براي صدور آن فعل وجودي منتهي مي‏شوند، ـ كه البته آن علت‏هاي وسطي به عنوان مقدمه‏هايي هستند كه از جمله آن مقدمات مي‏باشد انديشه انسان و اراده و انتخاب او يكي از دو طرفي را كه وجود آن امكان دارد ـ و اين همان منزلت وسط بين دو طرف افراط و تفريط بر اساس مسلك فلسفه متعاليه مي‏باشد.

سخن فوق گر چه در ظاهر از اختيار انسان سخن ميراند ولي حقيقت اين است که در صورتي كه بر اساس قاعده "الشيء ما لم يجب لم يوجد: تا چيزي ضرورت و وجوب پيدا نكند تحقق نمي‏يابد" هر چيزي بايد علت جبري و ضرورت دهنده داشته باشد، پس فعل انسان، و حتي انديشه و اراده و انتخاب او نيز بايد به طور ضرورت و وجوب از او صادر شود، و در اين صورت نه اختيار معنايي دارد، و نه تفكر انساني ربطي به اختيار او دارد، و نه جايي براي انتخاب انسان باقي مي‏ماند، و نه فعل ممكني وجود دارد كه بخواهد اختيار و انتخاب به آن تعلق بگيرد، فلسفه مي‏گويد:

الحركة لازمة ضرورة بالقدرة، والقدرة محركة ضرورة عند انجزام المشية، والمشية تحدث ضرورة في القلب عقيب الداعي، فهذه ضروريات يترتب بعضها علي بعض وليس لنا أن ندفع وجود شيء منها عند تحقق سابقه، فليس يمكن لنا أن ندفع المشية عند تحقق الداعي للفعل ولا انصراف القدرة إلي المقدور بعدها، فنحن مضطرون في الجميع.[139]

حركت، لازمه ضروري قدرت است. و قدرت، پس از جزمي شدن مشيت ضرورتا به كار مي‏افتد. و مشيت، به طور جبري به دنبال داعي در قلب پديد مي‏آيد. پس اين‏ها همه ضرورت‏هايي‏اند كه برخي بر برخي ديگر مترتبند و ما بر دفع هيچ‏كدام از آنها پس از تحقق مرحله سابقش قدرت نداريم. پس براي ما امكان ندارد كه با وجود تحقق داعي به انجام فعل، مشيت را دفع كنيم. يا اينكه بعد از تحقق مشيت قدرت را از مقدور باز داريم. پس ما در تمامي اين احوال مضطر و بدون اختيار مي‏باشيم...

سپس فيض كاشاني به اشعار حافظ ـ كه كاشف از جبري بودن او نيز هست ـ اشاره كرده و مي‏گويد:

بارها گفته‏ام و بار دگر مي‏گويم كه من دل شده اين ره نه به خود مي‏پويم

در پس آينه طوطي صفتم داشته‏اند

آنچه استاد ازل گفت بگو مي‏گويم

من اگر خارم اگر گل چمن‏آرايي هست

كه از آن دست كه مي‏پروردم مي‏رويم

در كتاب "الهي نامه" نيز آمده است:

جز اين نمي‏شد، با كه درآويزيم.[140]

و نيز:

شكرت كه اقتضاي عين ثابت حسن، اغتذاي از مأدبه محمد و آل محمد است.[141]

و نيز:

با همه شيرين زباني و شيرين‏كاريم نمي‏دانم چه كاره‏ام.[142]

عرفان و جبر

در اين زمينه عرفان پا را فراتر گذاشته و مي‏گويد: "جز ذات خداوند هيچ موجود ديگري وجود ندارد كه سخن از جبر و اختيار آن در ميان آيد".

شبستري مي‏گويد:

كدامين اختيار اي مرد جاهل كسي را كاو بود بالذات باطل

چون بود توست يكسر جمله نابود نگويي اختيارت از كجا بود

كسي كاو را وجود از خود نباشد بذات خويش نيك و بد نباشد

مؤثر حق شناس اندر همه جاي ز حد خويشتن بيرون منه پاي

هر آن كس را كه مذهب غير جبر استنبي فرمود كاو مانند گبر است

چنان كان گبر يزدان و اهرمن گفت همين نادان احمق ما و من گفت

مقدر گشته پيش از جان و از تن براي هر يكي كاري معين

جناب كبريايي لاابالي است  منزه از قياسات خيالي است

چه بود اندر ازل اي مرد نااهل كه اين يك شد محمد و آن ابوجهل

كرامت آدمي را ز اضطرار است  نه آن كاو را نصيبي ز اختيار است[143]

در كتاب "رسائل توحيدي" آمده است:

در جهان خارج هيچ فعلي نيست مگر فعل خداوند سبحان، و اين حقيقتي است كه برهان و ذوق هر دو بر آن دلالت دارد[144].

و در كتاب "خير الاثر در رد جبر و قدر" آمده است:

فاعل، در هر موطن اوست، و موثري جز وي نيست.[145]

مذهب عرفان مي‏گويد:

 "موجودات همچون صورت‏هايي در آيينه، هيچ حقيقتي ندارند، تنها نشان‏دهنده ذات خداوندند و هرگز وجود حقيقي ندارند"،

 در كتاب "علي بن موسي عليه ‏السلام والفلسفة الالهية" آمده است:

إن استحالة التفويض علي مشرب التوحيد الافعالي أظهر، لوضوح امتناع تفويض الامر الخارجي إلي صورة مرآتية ـ لا حقيقة لها عدا حكاية ذي الصورة ـ كما أن امتناع الجبر علي هذا المشرب أيضا أبين ـ لان الاكراه إنما يتصور فيما يكون هناك شيء موجود له اقتضاء وإرادة ـ وأما الصورة المرآتية ـ التي لا واقعية لها عدا الارائة والحكاية ـ فلا مجال لفرض إكراهها وجبرها. كما أنها لا مجال أيضا لتفسير المنزلة بين المنزلتين علي منهج الحكماء من توجيه العلة القريبة والمتوسطة و البعيدة، إذ لا علية للصورة المرآتية اصلا حتي يبحث عن كونها قريبة أو لا[146].

محال بودن تفويض بر اساس مشرب توحيد افعالي روشن‏تر است، زيرا امتناع تفويض امر خارجي به صورت آئينه‏اي ـ كه هيچ وجود واقعي‏اي جز نماياندن ندارد ـ روشن و آشكار است، پس جايي براي فرض اكراه و اجبار آن صورت آئينه‏اي در ميان نمي‏ماند.

همانطور كه بر روش فلاسفه ـ كه علت نزديك و متوسط و دور را مي‏پذيرند ـ نيز مجالي براي تفسير امر بين امرين باقي نمي‏ماند، زيرا صورت آئينه‏اي اصلا عليت ندارد كه بخواهد از نزديك يا دور بودن آن عليت بحث شود.

و در ادامه چنين آمده است:

إنه علي المشرب الرابع ـوهو التوحيد الافعالي المبحوث عنه في العرفان النظري، المشهود في العرفان العملي لا وجود له [الانسان وغيره من الممكنات] إلا مجازا بحيث يكون إسناد الوجود إليه إسنادا إلي غير ما هو له‏ـ نظير إسناد الجريان إلي الميزاب في قول من يقول: "جري الميزاب" ـ لان الموجود الامكاني علي هذا المشرب صورة مرآتية لا وجود لها في الخارج...، فحينئذ يصير معني نفي الجبر والتفويض عن تلك الصورة، وإثبات المنزلة الوسطي بين طرفي الافراط والتفريط، من باب... المجاز في الاسناد... لان القول بأن تلك الصورة الحاكية التي لا وجود لها في الخارج ـ ليست مجبورة ولا مفوضا إليها، قضية سالبة بانتفاء موضوعها... الانسان وأي موجود آخر درجة من درجات فاعليته سبحانه، إذ لا فاعل إلا من هو رب العالمين.[147]

بنابر مشرب توحيد افعالي كه در عرفان نظري مورد بحث است و در عرفان عملي به شهود مي‏آيد، اصلا براي آن [انسان و بقيه مخلوقات] وجودي در كار نيست مگر مجازا به گونه‏اي كه اسناد وجود به انسان در حقيقت براي خود انسان نيست، همان‏گونه كه وقتي مي‏گوييم: "ناودان جاري شد" در حقيقت، جاري‏شدن در مورد خود ناودان واقع نشده است ـ زيرا موجود امكاني بر اساس مشرب عرفان عملي تنها صورتي آيينه‏اي است كه در خارج اصلا وجود ندارد.

بنابراين، معناي نفي جبر و تفويض از آن صورت، و اثبات منزلت سوم بين افراط و تفريط براي آن، از باب مجاز در اسناد است، زيرا سخن از جبر يا اختيار آن صورتي كه تنها نمايان‏گر غير است ـ و خود آن را اصلا در خارج وجودي نيست ـ قضيه سالبه‏اي است كه اصلا موضوع ندارد... انسان و تمامي موجودات ديگر، درجه‏اي از درجات فاعليت خداوند سبحانه مي‏باشند، زيرا هيچ فاعلي جز پروردگار عالميان وجود ندارد.

در مورد كلمات مزبور مي‏گوييم:

1 . همان‏طور كه بنابر مشرب توحيد افعالي عارفان، موضوع جبر و تفويض منتفي مي‏شود، مسأله اختيار بندگان و امر بين الامرين هم منتفي شده و جايي براي اثبات اختيار و امر بين الامرين باقي نمي‏ماند.

2 . تشبيه انسان به صورت آيينه‏اي درست نبوده، و مناقض با مسلك خودِ اهل عرفان و وحدت وجوديان مي‏باشد، چه اينكه صورت آيينه‏اي در عين اينكه حكايت از صاحب صورت مي‏كند ولي خودش وجود مستقل از صاحب صورت دارد در حالي كه اهل عرفان براي انسان و ساير مخلوقات به هيچ‏گونه وجودي جدا از وجود خداوند متعال اعتقاد ندارند، بنابراين، آوردن اين مثال به جاي اينكه اذهان را به فهم منظور ايشان نزديك كند، آنها را از فهم آن دورتر مي‏سازد. با اين توضيح روشن مي‏شود كه داخل كردن اين مبحث در بحث مجاز در اسناد نيز كاملا بي‏وجه بوده، و مناقض با اصول و مباني مكتب عرفان و وحدت وجود است.

چرا جبر؟!

آنان كه جبر علي و معلولي را به عنوان يك قانون كلي پذيرفته‏اند و در نتيجه ملتزم به جبر نيز گشته‏اند منتهاي عذرشان اين بوده است كه پنداشته‏اند مقتضاي برهان جز آن نبوده و از مقتضاي برهان نمي‏توان دست برداشت. چنانكه مي‏گويند:

وهذا الوجوب الغيري منتة إلي الواجب بالذات، فهو العلة الاولي للفعل والعلة الاولي علت للمعلول الاخير، لان علة الشي علة لذلك الشيء. فهذه أصول ثابتة مبينة في الابحاث السابقة[148].

و اين وجوب غيري، بازگشتش به واجب بالذات است، پس او خود علت اولي فعل بوده؛ و علت اولي، علت معلول اخير نيز مي‏باشد. زيرا علت علت شي‏ء، علت خود شي‏ء نيز مي‏باشد. و اينها اصول ثابت و روشن بحث‏هاي گذشته مي‏باشد.

كتاب "معارف اسلامي 1 ـ 2"، جمعي از مولفان، صفحه 122 مي‏نويسد:

... اختيار به هيچ وجه منافاتي با دو قانون مذكور (عليت و معلوليت، ضرورت علت و معلول) ندارد، زيرا معناي اختياري بودن افعال انسان اين نيست كه افعال انسان بي‏علت تحقق يافته و وجود پيدا مي‏كند، بلكه معناي آن اين است كه اراده انسان جزء العله است و بدون تحقق اراده، علت تامه محقق نمي‏شود، و طبق همان دو قانون معلول نيز تحقق نخواهد يافت، و بالعكس انكار دو قانون مذكور كه مرادف با اعتقاد به تصادف است...

اشكال در مطلب فوق نيز ظاهر است، زيرا اگر حدوث اراده در انسان ـ كه جزء العله شمرده شده است ـ تابع قانون ضرورت علي و معلولي باشد ديگر هيچ راه گريزي از التزام به جبر نخواهد ماند، و اگر تابع كليت ضرورت علي و معلولي نباشد پس كليت اين قانون استثنا خورده است، واضح است كه تصادف نيز نتيجه استثنا در قانون جبر علي و معلولي نيست بلكه تصادف در صورتي لازم مي‏آيد كه:

1 . كسي منكر كليت قانون علت و معلول و اثر و مؤثر شود.

2 . كسي منكر ضرورت علي و معلولي به نحو سالبه كليه باشد، يعني در هيچ جا حتي در علل طبيعي كه اختياري از خود ندارند نيز ضرورت علي و معلولي را قبول نداشته باشد.

3 . تحقق فعل فاعل مختار را تابع اعمال قدرت و سلطنت فاعل مختار نداند.

و اما استثنا در جبر علي و معلولي و انكار ضرورت علي و معلولي به نحو سالبه جزئيه ـ يعني در خصوص افعال اختياري ـ نه تنها مستلزم تصادف نيست بلكه بدون آن اثبات اختيار محال مي‏باشد.

"اصول فلسفه و روش رئاليسم" مي‏نويسد:

اختيار به معنايي كه انسان به نظر ساده و سطحي مي‏پذيرد، تحقق ندارد... اختياري كه انسان دارد اين است كه كاري كه انجام مي‏دهد، نسبت به خودش كه يكي از اجزاي علت است نسبت ضرورت ندارد، اگر چه در عين حال نسبت به مجموع اجزاي علت كه مجموع انسان و غير انسان است نسبت ضرورت دارد.[149]

جلد سوم (صفحه 152) و غير آن نيز "ضرورت" در "علل غير اختياريه" را از حيث "نسبت معلول به علت تامه" شمرده، و "امكان" در "علل اختياريه" را از حيث نسبت آنها به علت ناقصه مي‏داند.

اين تفسيرات در مورد معناي فعل اختياري و تمايز آن از افعال جبري به هيچ وجه قابل قبول نيست چه اينكه اگر واقعا مناط اختياري بودن فعل، عدم ضرورت آن نسبت به علل ناقصه آن باشد، تمامي افعال و حوادث غير اختياري نيز اختياري خواهند بود، زيرا همه آنها نيز با علت ناقصه‏شان، نسبت امتناع دارند نه ضرورت؛ و تمامي افعال اختياري نيز غير اختياري خواهند بود زيرا ايشان اراده را هم كه جزء العله مي‏دانند خارج از قانون كلي جبر علي و معلولي نمي‏دانند، پس نسبت آن‏ها با اراده، و ساير اجزاي علت تامه، ضرورت خواهد بود.

مضافا بر اينكه در اين صورت نهايتا فرق بين امور اختياري و غير اختياري جز به يك امر اعتباري نبوده، و از جهت واقع و حقيقت، هيچ تفاوتي بين آن دو نخواهد ماند، بلكه هر فعلي به اعتبار نسبت آن با اجزاي علتش اختياري، و به اعتبار نسبت آن به تمامي اجزاي علتش غير اختياري خواهد بود!

اشکال سوم اينکه نسبت هر فعل با علل ناقصه آن امتناع است نه امکان، و اينکه کسي در جواب بگويد: "الواجب بالامتناع والاختيار لا ينافي الاختيار بل يؤکده"، مساوي با گم کردن محل بحث است، چه اينکه بارها توضيح داديم سخن در اصل فاعليت و انتخاب و اختيار فعل است نه وجوب يا امتناع آثار فاعليت.

گذشته از اينكه اصلا تمام بحث جبر و اختيار در مورد همان فاعليت انسان است كه جزء العله‏اش شمرده‏اند، و ضميمه كردن بقيه امور اصلا ربطي به بحث جبر و اختيار ندارد.

مقدمه كتاب "عدل الهي" مي‏نويسد:

از جنبه عقلي به دو گونه ممكن بود بحث شود: كلامي و فلسفي، ولي نظر به اينكه مشرب استدلالي متكلمين را در اين گونه مسائل صحيح نمي‏دانم، و بر عكس مشرب حكماي اسلامي را صحيح و متقن مي‏دانم، از سبك متكلمين به طور كلي پرهيز كردم و از سبك حكما استفاده كردم.

و مي‏نويسد:

چون بين هر علت و معلولي، رابطه ضرورت وجود دارد، بين همه حوادث ضرورت حكم فرماست، اصولي كه اثبات اين پيوستگي ضروري و عمومي بر آن متكي است، از اين قرار است:

1 . قانون علت و معلول عمومي

2 . ضرورت علت و معلول

3 . سنخيت علت و معلول

4 . جهان هستي همه به يك علت العلل منتهي مي‏شود.[150]

با توجه به آنچه گفته شد، اشكال در اصل دوم بيان شده روشن است، چنانكه اصل سوم و چهارم نيز صحيح نيست، زيرا در جايي كه قيام معلول به علت، از حيث اعمال قدرت و اختيار فاعل باشد قاعده لزوم سنخيت باطل است، بديهي است سنخيت تنها در علل و عوامل طبيعي جاري است و ربطي به بحث ما ندارد.[151] و در نتيجه اصل چهارم نيز كه ـ بيان مي‏كند بازگشت همه افعال و معاليل موجود در جهان، به نحو ضرورت و وجوب به علة العلل واحد است - صحيح نبوده و از مقايسه نابجاي ذات فاعل مختار با علل و عوامل طبيعي كه دو سنخ كاملا مباين و جدا مي‏باشند حاصل شده است.

برخي فيلسوفان به "لزوم تسلسل در صورت اختياري بودن افعال" نيز استدلال كرده، و همه اراده‏ها و افعال را به نحو ضرورت به عله العلل استناد داده‏اند؛ اين استدلال نيز صحيح نيست، زيرا گر چه تحقق يافتن افعال موجود مختار بر اساس فاعليت و اعمال قدرت اوست اما اعمال قدرت و فاعليت او به نفس اختيار و تساوي فعل و ترك نسبت به قدرت او مي‏باشد و اعمال قدرت او بر اعمال قدرت ديگري توقف ندارد كه تسلسل لازم بيايد، و اصولا معناي اختيار جز همين مطلب چيز ديگري نيست. امام صادق عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

خلق الله‏ المشية بنفسها.[152]

خداوند مشيت را بر اساس مشيت ديگري ايجاد نفرموده است.

و نيز مي‏فرمايند:

لم يزل الله‏ عالما قادرا ثم أراد.[153]

خداوند متعال پيوسته عالم و قادر بوده سپس اشيا را ايجاد فرمود.

روشن است كه "مشيت" در روايت فوق به معناي نفس ايجاد و اعمال قدرت مي‏باشد، زيرا در مورد خداوند وجود اراده و مشيت به معناي كيف نفساني محال است، و در مورد افعال بشر نيز عليت او چيزي غير از ايجاد و فاعليت و اعمال قدرت او نيست لذا مدلول روايت متضمن حل بزرگترين شبهات باب جبر و اختيار ـ مانند توهم "لزوم تسلسل" و "وجوب توقف فعل بر علل ضرورت بخش قبل از خود" ـ مي‏باشد، و اختيار را هم درباره انسان و هم درباره خداوند اثبات مي‏كند، كما اينكه ادله جبري‏ها در مورد انسان، به نفي اختيار خداوند نيز سرايت مي‏كند، و جبر در فعل الهي را هم لازم دارد، و جواب نيز همان است كه بيان شد.

مطلب ديگر اينكه اگر واقعا در صورت اختياري بودن فعل تسلسل لازم بيايد، با اعتقاد به جبر و ضرورت داشتن اراده نيز مطلب حل نمي‏شود، زيرا بديهي است كه در اين صورت اثبات حدوث حقيقي عالم و خلق لا من شي‏ء محال شده ـ چنانكه اساس معارف فلسفي نيز بر همين است[154] ـ و براي سلسله علل ابتدايي نمي‏توان فرض كرد كه با در ميان كشيدن پاي اراده علة العلل و واجب الوجود به عنوان راس سلسله مشكل حل شود، بلكه در اين فرض اثبات وجود واجب و ابطال تسلسل هم عقيم خواهد ماند.

پاورقي "اصول فلسفه و روش رئاليسم"، 3/167، مي‏نويسد:

يگانه فرضي كه اختيار و آزادي انسان را تصحيح مي‏كند نظريه‏اي است كه مبتني بر قبول قانون ضرورت علي و معلولي است. و اما ساير نظريه‏ها علاوه بر آنكه مبتني بر محالاتي از قبيل صدفه و تسلسل علل است، مخالف آزادي و اختياري است كه مقصود طرفداران اين نظريه‏هاست و هر كسي هم وجدانا آن را حس مي‏كند، عليه ذا كساني كه نظريه ما در باب اختيار آن‏ها را قانع نمي‏كند هيچ نظريه ديگر نبايد آنها را قانع كند.

و نيز در جلد 3، صفحه 154 مي‏نويسد:

اگر بنا بشود ما براي افعال انسان علل تامه‏اي كه نسبت آن افعال با آن علل تامه ضرورت باشد، و وجود و عدم آن افعال صرفا وابسته به وجود و عدم آن علل تامه باشد قائل نشويم، بايد زمام آن فعل را صرفا به دست تصادف بسپاريم و معتقد شويم خود انسان به هيچ وجه دخالتي در آن فعل نمي‏تواند داشته باشد.

روشن است كه اشكال ايشان وارد نيست زيرا چنانكه گذشت ـ حتي با تسامح در معناي حقيقي علت و معلول ـ قانون "ضرورت و جبر علي و معلولي" به طور كلي مورد انكار نيست تا ايشان بگويند: در اين صورت لازم مي‏آيد هر معلولي از هر علتي صادر شود. و همه چيز بر مبناي تصادف محقق شود بلكه در آنجا كه ضرورت علي و معلولي قبول باشد ـ يعني علل طبيعي كه در واقع معلول صورتي تغيير يافته از ذات علت مي‏باشد ـ هرگز ممكن نيست كه هر معلولي از هر علتي صادر شود، و نقض‏هاي ايشان هم از خصوص همين مورد تجاوز نمي‏كند. و در آنجا كه ضرورت علي و معلولي مورد انكار است ـ يعني افعال اختياري ـ، روشن است كه از نفس فاعل مختار کاملا ممكن است که در شرايط واحد افعال مختلف صادر شود، و منكر چنين مطلبي منكر بداهت و واقعيتي است كه كاملا آن را در وجود خود مي‏يابد. و از همين جاست كه واقعا صحيح است گفته شود: از شخص واحد ممكن است در شرايط واحد هم معصيت صادر شود و هم طاعت، و هيچ ضرورت و وجوبي براي تعيين صدور يكي از آن دو بر او حاكم نيست.

خلاصه سخن اين كه اعتقاد به كليت جبر علي و معلولي و يكسان بودن روند حوادث طبيعي و اعمال اختياري، انكار بديهي و مايه ترديد در بديهيات ديگر و سبب التزام به جبر است، و بر باد رفتن تكليف و بيهوده بودن شرايع، و اسناد تمامي قبايح و ظلم‏ها و شرور و كفر و شرك به ساحت مقدس خداوند را به دنبال خواهد داشت وتعالي الله‏ عن ذلك علوا كبيرا.

معتقدين به كليت قانون جبر علي و معلولي همه جا خواسته‏اند تنها با دخالت دادن اسم اختيار و اراده و انتخاب انسان، از التزام به جبر بپرهيزند، و حال اينكه اشكال اين نيست كه اختيار و انتخاب - با هر گونه تفسيري - دخيل هست يا خير، بلكه اشكال اين است كه آن انتخاب نيز تابع كليت جبر علي و معلولي، و معلول مقدماتي از قبيل تصور، تصديق، شوق مؤكد و... مي‏باشد يا خير؟! و چون فلسفه قائل به كليت قانون و استثنا ناپذيري آن مي‏باشد راهي هم به حل مشكل جبر نخواهد داشت.

در اين اشكال و جواب دقت كنيد:

1 . (اشكال به جبريون): آثار اختيار مانند امر و نهي و تربيت و تبليغ و دعوت و اقدام و فداكاري در انسان، با نفي كامل اختيار نمي‏سازد.

2 . (جواب جبريون): اراده انسان جزء علت فعل است.

3 . (اشكال به جواب ايشان): مستشكل با تسليم همين مقدمه اشكال خود را متوجه مي‏سازد، و چنانكه روشن است مستشكل نمي‏گويد كه انسان يكي از اجزاي علت فعل نيست، بلكه مي‏گويد با اينكه انسان يكي از اجزاي علت فعل است، و با اينكه در خارج به واسطه اجتماع اين جزء و بقيه اجزا، با صفت وجوب موجود مي‏شود، ولي تا فعل نسبت به انسان متساوي الطرفين نبوده باشد، يعني تا نسبت فعل انسان به انسان "امكان" نبوده باشد، به طوري كه ممكن باشد از فاعل صادر شود و ممكن باشد صادر نشود، امر و نهي و پاداش و كيفر و تعليم و تربيت و دعوت و فداكاري در راه فعل معنا ندارد؛ در اين صورت آيا پاسخ دادن به اين مستشكل به اينكه انسان از اجزاي علت فعل خودش است، و فعل انسان بدون انسان وجود خارجي پيدا نمي‏كند خنده آور نيست؟!![155]

دقت شود كه پاسخي كه در اين جا كاملا نادرست شمرده شده است عينا همان چيزي است كه قائلين به كليت جبر علي و معلولي بارها آن را در جواب ديگران گفته‏اند.

چنانكه در نهايه الحكمه، صفحه 303، آمده است:

وأما تعلق الاراده الواجبية بالفعل مع كون الانسان مختارا فيه فانما تعلقت الارادة الواجبية بان يفعل الانسان باختياره كذا و كذا، لا بالفعل من غير تقييد بالاختيار، فلا يغلط الاختيار و لا يبطل اثر الارادة الانسانية.

اما تعلق اراده واجبي به فعل، با اينكه انسان هم داراي اختيار است، به اين ترتيب است كه اراده واجبي به اين تعلق گرفته است كه انسان به اختيار خود فلان و فلان كند، نه اينكه بدون تقيد به اختيار به فعل تعلق گرفته باشد. پس اختيار لغو و بيهوده نبوده و اثر اراده انساني باطل نمي‏گردد.

و نيز در بدايه الحكمه، صفحه 167، آمده است:

فقد تعلقت الاراده بالفعل من طريق اختيار الانسان، و مراده تعالي ان يفعل الانسان الفعل الفلاني باختياره، و من المحال ان يتخلف مراده تعالي عن ارادتة.

پس اراده خداوند تعلق به فعل گرفته است اما از طريقه اراده انسان، و مراد او اين است كه انسان فلان فعل را به اختيار خود انجام دهد، و محال است كه مراد او از اراده‏اش تخلف كند.

"اصول فلسفه و روش رئاليسم" جلد سوم، صفحه 154 هم مي‏نويسد:

افعال انسان نيز با پيدايش علل تامه آنها ضرورت پيدا مي‏كنند، علت تامه فعل انسان مركب است از مجموع غرائز و تمايلات و عواطف و سوابق ذهني و قوه عقلي و سنجش و موازنه و مآل انديشي و قدرت عزم و اراده... آن چيزي كه به فعل وجود مي‏دهد و ضرورت مي‏بخشد همانا ترجيح و انتخاب و اراده خود انسان است.

و در صحفه 163 مي‏نويسد:

مقدمات و علل افعال اختياري، اخيتاري نيست و شرايط اختياري بودن فعلي اين نيست كه مقدمات آن فعل اختياري باشد.

و به موارد فوق اضافه كنيد كه ايشان همه چيز حتي اختيار را هم تابع جبر علي و معلولي مي‏دانند. و با همه اين تصريحات باز هم مي‏گويند:

آري تنها در مورد تعقل و محاسبه و سنجش مي‏توان گفت كه بلاواسطه در اختيار من است![156]

با اينكه بديهي است ـ با صرف نظر از تناقض موارد مذكور با همديگر، و مخصوصا با توجه به اصول و مباني فلسفي که هر چيزي را معلول ضرورت هاي پيش از خود ميداند ـ تعقل و محاسبه و سنجش هم قطعا اختياري نبوده و حصول آن خارج از دائره انتخاب انسان است.

در "اصول فلسفه و روش رئاليسم" جلد سوم، صفحه 163، جدا دانستن طلب از اراده را مخالف اصول فني و منطقي شمرده شده، و اما از آنجا كه پذيرفتن اختيار، با يكي دانستن اراده و طلب امري محال است در جلد سوم، صفحه 232، به جدا بودن آزادي و انتخاب از اراده اعتراف شده است. در مورد اول بعد از شمردن مراحل و مقدمات ضروري كه منجر به صدور فعل مي‏شود آمده است:

برخي از متكليمن قائل به يك مرحله علاوه‏اي شده‏اند كه علاوه بر مراحل گذشته يك مرحله ديگر وجود دارد و آن عبارت است از تهاجم و حمله نفس به سوي عمل، نام اين مرحله را گاهي طلب و گاهي اختيار گذاشته‏اند ولي اين فرضيه مبتني بر ملاحظات علمي فني نيست، بلكه صرفا منظور فرض كنندگان اين فرض فرار از شبهه جبر (به زعم خودشان) بوده و از اين رو ارزش علمي ندارد كه قابل بحث و انتقاد باشد، طلب كردن يا اختيار كردن چيزي، سواي اراده كردن نيست.

و در مورد دوم آمده است:

معناي اختيار اين نيست كه اراده آزاد است كه خود به خود و بدون علت پيدا شود، و همچنين اين نيست كه آزاد و مختاريم كه اراده كنيم يا اراده نكنيم، و خلاصه ما نسبت به فعل خارجي آزاديم، نه نسبت به مقدمات نفساني آن فعل، و آنچه كه ضمير انسان گواهي مي‏دهد بيش از اين نيست.

معناي جبر چيست؟

آيا عدم اختيار در فاعليت تنها در مواردي است كه جبر از خارج ذات فاعل به آن تحميل گردد، مانند كسي كه دست او را گرفته و بر خلاف ميل او تكان دهند، يا حتي موردي كه فعل لازمه و مقتضاي ذات خود شي‏ء باشد، و هيچ اجبار كننده خارجي هم وجود نداشته باشد، باز هم از مصاديق جبر مورد بحث است، چنانكه مثلا اگر كسي بگويد: "چون مقتضاي ذات خداوند فيضان و ترشح وجود است، عالم بايد از او صادر شود، و وجود عالم لازمه لاينفك ذات خدا مي‏باشد." آيا خداوند را قادر مختار مي‏داند يا خير؟!

آنچه مسلم است اين است كه بين دو مثال مذكور فرقي وجود ندارد، و در هر دو صورت اختيار از علت سلب شده و تحقق معلول در حيطه ايجاد و اعدام و سلطه و قدرت حقيقي او نمي‏باشد، با وجود اين، در كتاب بدايه الحكمه، صفحه 168، آمده است:

ويتبين بما تقدم انه تعالي مختار بالذات اذ لا اجبار الا من امر وراء الفاعل يحمله علي خلاف ما يقتضيه، وليس ورائه تعالي الا فعله، و الفعل ملائم لغاعله، فما فعله من فعل هو الذي تقتضيه ذاته و يختاره بنفسه.

بنابر آنچه گذشت روشن شد كه خداوند متعال ذاتا مختار است زيرا اجبار تنها در صورتي است كه از خارج و وراي ذات فاعل بر آن تحميل شود و آن را بر خلاف مقتضاي ذاتش وادارد، در حالي كه وراي خداوند تعالي هيچ چيزي وجود ندارد مگر فعل خود او، و فعل هم موافق با وجود فاعل خود مي‏باشد، پس تمام افعال اختياري خداوند همان چيزهايي است كه ذات او آن را اقتضا مي‏كند.

و عين همين اشكال به كتاب آموزش فلسفه،[157] وارد است كه در آنجا هم درباره موضوعي كه شانيت اختيار دارد آمده است:

تنها فاعل مختاري كه در شرايط خاص و تحت تاثير عامل خارجي قويتري اختيار خود را از دست مي‏دهد مجبور ناميده مي‏شود.

نيز در همان صفحه آمده است:

پيش از آنكه فلاسفه اسلامي انواع مختلف فاعل‏هاي ارادي از قبيل "فاعل بالعنايه"، و "فاعل بالرضا" و "فاعل بالتجلي" را اثبات كنند، چنين تصور مي‏شد كه فاعل مختار منحصر به "فاعل بالقصد" است، و از اين روي بعضي از متكلمين، فاعليت خداي متعال را هم از همين قبيل مي‏دانستند، و حتي بعد از آنكه فلاسفه اسلامي، ساحت الهي را از اينگونه فاعليت كه مستلزم نقص و صفات امكاني است منزه دانستند، بعضي از متكلمين ايشان را متهم به انكار مختار بودن پروردگار نمودند، ولي حقيقت اين است كه عالي‏ترين مراتب اختيار منحصر به ذات مقدس الهي است، و نازل‏ترين مراتب آن در فاعليت بالقصد وجود دارد.[158]

با توجه به آنچه گفته شد روشن است كه اولا فاعل بالعنايه و بالرضا و بالتجلي را اختياري در كار نمي‏ماند، پس از جانب متكلمين اتهامي در كار نبوده است؛ ثانيا توهم ملازمه بين اختيار واقعي و قصد نفساني در تمامي موارد حتي درباره خداوند متعال كه مبناي اشكال ايشان مي‏باشد، مطلبي نادرست است؛ سوم اينكه، فرض مراتب و تشكيك در حقيقت اختيار مناقض با اصل اختيار است چه اينکه فعل اختياري آن است که دو طرف آن کاملا مساوي باشند و فرض هر گونه تفاوت بين آنها مستلزم انقلاب امکان فعل به وجوب يا امتناع ميباشد.

باز هم در "آموزش فلسفه،[159] آمده است:

عالي‏ترين مراتب اختيار مخصوص به خداي متعال است، زيرا نه تنها تحت تاثير هيچ عامل خارجي قرار نمي‏گيرد، بلكه از تضاد گرايش‏هاي دروني هم منزه است، سپس مرتبه اختيار "مجردات تام" است زيرا تنها تحت تسخير اراده الهي هستند ولي نه هيچ‏گونه فشاري بر آنها وارد مي‏شود و نه دست‏خوش تضادهاي دروني و تسلط يكي از گرايش‏ها بر ديگري قرار مي‏گيرند، اما نفوس متعلق به ماده مانند انسان داراي مرتبه نازل‏تري از اختيار هستند.

چنانكه گفته شد تنها نفي تاثير عوامل خارجي و تضاد گرايشهاي دروني، براي اثبات اختيار كافي نيست، و با صرف نظر از تناقضات آشكار در عبارت "مجردات تام"[160]كه معلوم نيست از تجرد چه معناي صحيحي مي‏توان تصور كرد كه با تعدد بسازد، و تماميت و غير تماميتي داشته باشد؛ چگونه مي‏توان موجودي را مسخر غير دانست، در حالي كه هيچ‏گونه فشاري بر او وارد نشود؟!

جبر و اختيار از نگاه وحي

فلسفه و عرفان، اختيار و فاعليت[161]، بلكه اصل وجود[162]را از بندگان و مخلوقات سلب مي‏كند، و هر فعلي را به خداوند متعال نسبت مي‏دهد. مكتب اهل بيت عليهم ‏السلام از بطلان اين پندار نيز پرده برداشته است، چنانكه حسن بن علي وشاء گويد از حضرت رضا عليه ‏السلام پرسيدم:

الله‏ فوض الامر إلي العباد؟ فقال: هو أعز من ذلك، فقلت: أجبرهم علي المعاصي؟ قال: الله‏ أعدل وأحكم من ذلك.

ثم قال: قال الله‏ عز وجل: يابن آدم، أنا أولي بحسناتك منك، وأنت أولي بسيئاتك مني، عملت المعاصي بقوتي التي جعلتها فيك.[163]

آيا خداوند امر بندگان را به خودشان واگذار كرده است؟ حضرت فرمودند: عزت خداوند بيش از آن است، گفتم: پس آيا ايشان را مجبور به معاصي و گناهان كرده است؟ فرمودند: خداوند عادل‏تر و حكيم‏تر از آن است. سپس فرمودند: خداوند عز و جل مي‏فرمايد: "زاده آدم، نسبت‏دادن خوبي‏هاي تو به من از خودت سزاوارتر است، و اما نسبت بدي‏هايت به خودت سزاوارتر از نسبت‏دادن آنها به من است، تو گناهان را به قدرتي كه در وجود تو نهاده‏ام انجام مي‏دهي.

نزد حضرت رضا عليه ‏السلام سخن از جبر و تفويض در ميان آمد، پس آن حضرت فرمودند:

ألا أعطيكم في هذا أصلا لا تختلفون فيه ولا يخاصمكم عليه أحد إلا كسرتموه، قلنا: إن رأيت ذلك، فقال: إن الله‏ تعالي لم يطع بإكراه، ولم يعص بغلبة، ولم يهمل العباد في ملكه، هو المالك لما ملكهم، والقادر علي ما أقدرهم عليه، فإن ائتمر العباد بطاعته لم يكن الله‏ عنها صادا ولا منها مانعا، وإن ائتمروا بمعصيته فشاء أن يحول بينهم وبين ذلك فعل، وإن لم يحل ففعلوا فليس هو الذي أدخلهم فيه، ثم قال عليه ‏السلام: من يضبط حدود هذا الكلام فقد خاصم من خالفه.[164]

آيا در اين باره اصلي به شما اعطا نكنم كه هرگز در آن اختلاف پيدا نكنيد و هيچ كس در مورد آن با شما مخاصمه نكند مگر اينكه او را درهم شكنيد؟

گفتيم: اگر دوست داريد.

حضرت فرمودند: اطاعت خداوند تعالي به اجبار نيست، معصيت و نافرماني نيز به مغلوبيت خداوند انجام نمي‏يابد و او بندگان را در ملك خويش سر به خود رها نكرده است.

اوست مالك آنچه كه به ايشان تمليك نموده است، و اوست قادر بر آنچه ايشان را بر آن قدرت عطا فرموده است.

اگر بندگان پذيراي فرمان طاعت او باشند مانع و جلوگير ايشان نخواهد بود، و چنانچه راه معصيت او پويند، اگر بخواهد بين ايشان و گناهان حائل شود انجام مي‏دهد. و در صورتي كه حائل و مانع نشود و ايشان معصيت كنند، او نيست كه ايشان را داخل گناهان كرده است.

سپس امام عليه السلام فرمودند: هر كس حدود اين گفتار را ضبط كند، بر مخالفان خود غالب آيد.

حضرت رضا عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

من شبه الله‏ تعالي بخلقه فهو مشرك، ومن نسب إليه ما نهي عنه فهو كافر.[165]

هر كس خداوند تعالي را به خلقش تشبيه كند مشرك است، و هر كس آنچه را از آن نهي فرموده است به او نسبت دهد كافر است.

عن إبراهيم بن أبي محمود قال: سألت أبا الحسن الرضا عليه ‏السلام عن قول الله‏ تعالي «و تركهم في ظلمات لا يبصرون» فقال: إن الله‏ تبارك وتعالي لا يوصف بالترك كما يوصف خلقه، ولكنه متي علم أنهم لا يرجعون عن الكفر والضلال منعهم المعاونة واللطف، وخلي بينهم وبين اختيارهم.

قال: وسألته عن قول الله‏ عز وجل «ختم الله‏ علي قلوبهم وعلي سمعهم قال:» الختم هو الطبع علي قلوب الكفار عقوبة علي كفرهم.كما قال الله‏ عز وجل: «بل طبع الله‏ عليها بكفرهم فلا يؤمنون إلا قليلا» قال: وسألته عن الله‏ عز وجل هل يجبر عباده علي المعاصي؟ فقال: بل يخيرهم ويمهلهم حتي يتوبوا، قلت: فهل يكلف عباده ما لا يطيقون؟ فقال: كيف يفعل ذلك وهو يقول: «و ما ربك بظلام للعبيد»

ثم قال عليه ‏السلام: حدثني أبي موسي بن جعفر عن أبيه جعفر بن محمد عليهم‏ السلام أنه قال: من زعم أن الله‏ تعالي ـ يجبر عباده علي المعاصي أو يكلفهم ما لا يطيقون فلا تأكلوا ذبيحته، ولا تقبلوا شهادته، ولا تصلوا ورائه، ولا تعطوه من الزكاة شيئا.[166]

ابراهيم بن ابي‏محمود گويد: از امام رضا عليه ‏السلام درباره معناي فرموده خداوند متعال: "و ايشان را در تاريكي‏ها وا گذاشت پس نمي‏بينند" پرسيدم، حضرت فرمودند:

همانا خداوند تبارك و تعالي مانند خلق خود به ترك كردن و واگذاشتن نسبت داده نمي‏شود، ولي هر گاه كه ديد ايشان از كفر و گمراهي خود دست برنمي‏دارند لطف و كمك را از ايشان باز داشته، و بين ايشان و اختيارشان مانع نمي‏گردد.

گويد:: و پرسيدم درباره فرموده خداوند عز و جل: "خداوند بر دل‏ها و گوش‏هاي ايشان مهر زد.

حضرت فرمودند: ختم به معناي مهر زدن بر قلوب اهل كفر به عقوبت كفرشان مي‏باشد.

چنانكه خداوند عز و جل مي‏فرمايد: "خداوند به خاطر كفرشان بر دلهايشان مهر زد پس ايمان نمي‏آورند جز گروهي اندك".

گويد: و پرسيدم آيا خداوند متعال بندگانش را به گناهان مجبور مي‏دارد؟

امام عليه ‏السلام فرمودند: بلكه ايشان را مخير مي‏سازد و مهلت مي‏دهد كه باز گردند و توبه كنند.

گفتم: آيا بندگان را به چيزهايي تكليف مي‏كند كه قدرت بر آن نداشته باشند؟

فرمودند: چگونه چنان كند در حالي كه خودش مي‏فرمايد: "پروردگار تو به بندگان ستم نمي‏كند".

سپس فرمودند: پدرم موسي بن جعفر از پدرشان جعفر بن محمد عليهم‏ السلام نقل فرمودند كه آن حضرت بيان داشتند: هر كس گمان كند خداوند تعالي بندگانش را مجبور به انجام گناهان مي‏سازد، يا ايشان را به چيزهايي تكليف مي‏كند كه قدرت بر آن را ندارند، نه ذبيحه‏اش را بخوريد، و نه شهادتش را قبول كنيد، و نه پشت سرش نماز بخوانيد، و نه به او زكات بدهيد.

... دخلت علي علي بن موسي الرضا بمرو، فقلت له: يابن رسول الله‏، روي لنا عن الصادق جعفر بن محمد عليهما السلام قال: إنه لا جبر ولا تفويض بل أمر بين أمرين، فما معناه؟

قال: من زعم أن الله‏ يفعل أفعالنا ثم يعذبنا عليه فقد قال بالجبر، ومن زعم أن الله‏ عز وجل فوض أمر الخلق والرزق إلي حججه عليهم‏ السلام فقد قال بالتفويض، والقائل بالجبر كافر، والقائل بالتفويض مشرك، فقلت له: يابن رسول الله‏ فما أمر بين أمرين؟ فقال: وجود السبيل إلي إتيان ما أمروا به، وترك ما نهوا عنه.

فقلت له: فهل لله‏ عز وجل مشية وإرادة في ذلك؟ فقال: فأما الطاعات فإرادة الله‏ ومشيته الامر بها والرضا لها والمعاونة عليه ا. وإرادته ومشيته في المعاصي النهي عنها والسخط لها والخذلان عليه ا.[167]

... در مرو خدمت امام علي بن موسي الرضا عليهما السلام رسيدم و عرضه داشتم:

فرزند رسول الله‏، براي ما از امام صادق عليه ‏السلام روايت شده است كه فرموده‏اند: "نه جبر است و نه تفويض، بلكه چيزي است بين آن دو"، آيا معناي اين سخن چيست؟

حضرت فرمودند:هر كس بپندارد خداوند اعمال ما را انجام مي‏دهد سپس ما را بر آن معذب مي‏دارد معتقد به جبر است، و هر كس گمان كند خداوند عز و جل امر خلق و رزق را به حجج خويش عليهم ‏السلام واگذار كرده است قائل به تفويض شده است. قائل به جبر كافر است و معتقد به تفويض مشرك مي‏باشد.

گفتم: يابن رسول الله‏، پس امر بين آن دو چيست؟

فرمودند: وجود راه به سوي آنچه به انجام آن امر، يا از ترك آن نهي شده‏اند.

گفتم: آيا خداوند عز و جل را نيز در مورد آن مشيت و اراده است؟

فرمودند: اراده و مشيت خداوند در مورد طاعات، امر به آن و رضاي به آن و كمك نمودن به آن است. و در مورد معاصي و گناهان اراده ومشيت او، نهي از آن و خشم و نارضايتي از آن، و كمك نكردن بر آن است.

و نيز حضرت رضا عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

من قال بالتشبيه والجبر فهو كافر مشرك، ونحن منه براء في الدنيا والاخرة.[168]

هر كس به تشبيه و جبر اعتقاد داشته باشد كافر مشرك است، و ما در دنيا و آخرت از او بي‏زاريم.

مأمون، خليفه غاصب زمان آن حضرت از ايشان درباره معناي اين آيه پرسيد كه خداوند متعال مي‏فرمايد:

«ولو شاء ربك لامن من في الارض كلهم جميعا أفأنت تكره الناس حتي يكونوا مؤمنين، وما كان لنفس أن تؤمن إلا بإذن الله‏».

فقال الرضا عليه ‏السلام: حدثني أبي موسي بن جعفر عن أبيه جعفر بن محمد، عن أبيه محمد بن علي، عن أبيه علي بن الحسين، عن أبيه الحسين بن علي، عن أبيه علي بن أبي طالب عليهم ‏السلام، قال: إن المسلمين قالوا لرسول الله‏ صلي‏ الله ‏عليه ‏و‏آله‏ وسلم: لو أكرهت يا رسول الله‏ من قدرت عليه من الناس علي الاسلام لكثر عددنا وقوينا علي عدونا، فقال رسول الله‏ صلي‏ الله ‏عليه ‏و‏آله ‏وسلم: ما كنت لالقي الله‏ عز وجل ببدعة لم يحدث إلي فيها شيئا وما أنا من المتكلفين، فأنزل الله‏ تعالي عليه: يا محمد «و لو شاء ربك لاآمن من في الارض جميعا) علي سبيل الالجاء والاضطرار في الدنيا كما يؤمنون عند المعاينة ورؤية البأس في الاخرة،

ولو فعلت ذلك بهم لم يستحقوا مني ثوابا ولا مدحا لكني أريد منهم أن يؤمنوا مختارين غير مضطرين، ليستحقوا مني الزلفي والكرامة ودوام الخلود في جنة الخلد. «أفأنت تكره الناس حتي يكونوا مؤمنين) وأما قوله تعالي: «و ما كان لنفس أن تؤمن إلا بإذن الله‏) فليس ذلك علي سبيل تحريم الايمان عليه ا، ولكن علي معني أنها ما كانت تؤمن إلا بإذن الله‏، وإذنه أمره لها بالايمان ما كانت مكلفة متعبدة وألجأه إياها إلي الايمان عند زوال التكليف والتعبد عنها.فقال المأمون: فرجت يا أبا الحسن، فرج الله‏ عنك.

فأخبرني عن قول الله‏ تعالي «الذين كانت أعينهم في غطاء عن ذكري وكانوا لا يستطيعون سمعا) فقال عليه ‏السلام: إن غطاء العين لا يمنع من الذكر والذكر لا يري بالعين، ولكن الله‏ عز وجل شبه الكافرين بولاية علي بن أبي طالب عليهما السلام بالعميان، لانهم كانوا يستثقلون قول النبي صلي ‏الله ‏عليه ‏و‏آله ‏وسلم فيه، فلايستطيعون له سمعا، فقال المأمون: فرجت عني، فرج الله‏ عنك.[169]

حضرت رضا عليه ‏السلام در پاسخ فرمودند: پدرم موسي بن جعفر از پدرش جعفر بن محمد از پدرش محمد بن علي از پدرش علي بن الحسين از پدرش علي بن ابيطالب عليهم ‏السلام نقل فرمودند كه مسلمانان به رسول خدا صلي‏ الله ‏عليه ‏و‏آله ‏وسلم عرض كردند: يا رسول الله‏، اگر هر كس از مردم را كه مي‏توانستيد به پذيرفتن اسلام مجبور مي‏نموديد تعداد ما زياد مي‏شد و در مقابل دشمن خود نيرومندتر مي‏شديم.

رسول الله‏ صلي‏ الله ‏عليه ‏و‏آله ‏وسلم فرمودند: هرگز خداوند را با بدعتي كه مرا به آن امر نفرموده است ملاقات نخواهم كرد و بدون فرمان الهي تكليفي بر دوش خود نمي‏نهم.

آنگاه خداوند تعالي بر او اين آيت فرستاد كه: اي محمد، اگر پروردگار تو مي‏خواست همه اهل زمين در دنيا از راه اجبار و اكراه ايمان مي‏آوردند، همانطور كه در هنگام مرگ و ديدن عذاب آخرت ايمان مي‏آورند. ولي اگر چنين مي‏كردم ديگر آنان مستحق ثواب و مدح من نبودند، و حال اينكه من از ايشان مي‏خواهم كه در حال اختيار و بدون اجبار ايمان آورند، تا مستحق پاداش و گرامي‏داشت من و زندگي جاودانه بهشت برين گردند. پس آيا تو مردمان را مجبور مي‏كني كه ايمان بياورند.

و اما اينكه خداوند تعالي مي‏فرمايد: "هيچ‏كس بدون اذن خداوند ايمان نمي‏آورد"، به اين گونه نيست كه ايمان آوردن براي او غير ممكن باشد، بلكه به اين معنا است كه بدون اذن الهي ايمان نمي‏آورند، و اذن خداوند همان امر او به ايمان است، كسي را در حال زوال تكليف به آوردن ايمان مجبور نساخته است. مأمون گفت: مشكل ما را گشودي يا اباالحسن، خداوند گره از كارت بگشايد.

حضرت رضا عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

خرج أبو حنيفة ذات يوم من عند الصادق عليه ‏السلام، فاستقبله موسي بن جعفر عليهما السلام فقال له: يا غلام، ممن المعصية؟ قال: لا تخلو من ثلاث، إما أن تكون من الله‏ تعالي ـ وليست منه ـ، ولا ينبغي للكريم أن يعذب عبده بما لا يكتسبه، وإما أن تكون من الله‏ عز وجل ومن العبد، فلا ينبغي للشريك القوي أن يظلم الشريك الضعيف، وإما أن تكون من العبد ـ وهي منه ـ، فإن عاقبه الله‏ تعالي فبذنبه، وإن عفي عنه فبكرمه وجوده.[170]

روزي ابوحنيفه از نزد امام صادق عليه ‏السلام خارج شد، و با موسي بن جعفر عليهما السلام رو به رو شده از آن حضرت پرسيد: پسر، معصيت از آن كيست؟

فرمودند: از سه حال خارج نيست، يا از خداوند تعالي است ـ و البته از او نيست ـ در اين صورت كريم را نمي‏سزد بنده‏اش را به جهت كاري كه انجام نداده است عذاب نمايد.و يا از خداوند عز و جل و بنده هر دو باهم است، در اين صورت براي شريك قوي شايسته نيست كه شريك ضعيف را مورد ستم قرار دهد. و يا از بنده است ـ و البته از اوست ـ پس اگر خداوند او را عقاب نمايد به خاطر گناه خود اوست، و اگر او را عفو نمايد پس به كرم و جود و بزرگواري اوست.

و نيز حضرت رضا عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

دخل رجل من أهل العراق علي أمير المؤمنين عليه ‏السلام فقال: أخبرني عن خروجنا إلي أهل الشام أبقضاء من الله‏ تعالي وقدره؟ فقال له امير المؤمنين عليه ‏السلام: أجل يا شيخ، فوالله‏ ما علوتم تلعة ولا هبطتم بطن واد إلا بقضاء من الله‏ وقدره.

فقال له الشيخ: عند الله‏ أحتسب عنائي يا أمير المؤمنين، فقال عليه ‏السلام مهلا يا شيخ، لعلك تظن قضاء حتما وقدرا لازما! لو كان كذلك لبطل الثواب والعقاب والامر والنهي والزجر، وأسقط معني الوعد، ولم تكن علي المسيء لائمة ولا لمحسن محمدة، ولكان المحسن أولي باللائمة من المذنب، والمذنب أولي بالاحسان من المحسن، تلك مقالة عبدة الاوثان وخصماء الرحمن وقدرية هذه الامة ومجوسها.

يا شيخ، إن الله‏ تعالي كلف تخييرا ونهي تحذيرا، وأعطي علي القليل كثيرا، ولم يعص مغلوبا ولم يطع مكرها، ولم يخلق السموات والارض وما بينهما باطلا. «ذلك ظن الذين كفروا فويل للذين كفروا من النار)

قال: فنهض الشيخ وهو يقول:

أنت الامام الذي نرجو بطاعته      يوم النشور من الرحمن غفرانا

أوضحت من ديننا ما كان ملتبسا......جزاك ربك عنا فيه إحسانا

فليس معذرة في فعل فاحشة.......قد كنت راكبها فسقا وعصيانا

لا لا ولا قائلا ناهيه أوقفه.........فيها عبدت إذا يا قوم شيطانا

و لا أحب ولا شاء الفسوق ولا....... قتل الولي له ظلما وعدوانا

أني يحب وقد صحت عزيمته.......ذو العرش أعلن ذاك الله‏ إعلانا[171]

مردي از عراقيان خدمت امير المؤمنين عليه ‏السلام شرفياب شد و پرسيد: آيا رفتن ما به سوي اهل شام به قضا و قدر الهي بود يا خير؟ امام عليه ‏السلام پاسخ فرمودند:

آري اي مرد، سوگند به خدا هيچ بلندي را بالا نرفتيد، و از هيچ پستي فرود نيامديد مگر اينكه به قضا و قدر الهي بود.

پيرمرد گفت: رنج و زحمتم از دست رفت يا امير المؤمنين! امام عليه ‏السلام فرمودند:

صبر كن شيخ، گويا مي‏پنداري كه قضا و قدر حتمي و قطعي است، اگر چنان مي‏بود ثواب و عقاب و امر و نهي بيهوده بود، وعد و وعيد بي‏معنا مي‏شد، بر زشتكار سرزنشي‏ نبود، و ستايش نيكوكار جاي نداشت، نيكوكاران از بدكاران به سرزنش شايسته‏تر بودند و گناهكاران نيز از نيكوكاران به احسان سزاوارتر، اينها اعتقادات بت پرستان و دشمنان خداوند و قدري‏ها و مجوسان اين امت است.

اي شيخ، همانا خداوند تعالي بندگان را به تكاليف امر اختياري نموده، و به جهت پرهيز دادن نهي فرموده است، در مقابل عمل اندك پاداش فراوان عنايت فرموده، در مقابل گناهان مغلوب نگشته و با اكراه و اجبار اطاعت نمي‏شود. او آسمان‏ها و زمين را به گزاف و بيهوده نيافريده است، اين پندار كساني است كه كافر شدند، پس واي بر آنان كه كفر ورزيدند از آتش دوزخ.

پيرمرد از جاي برخاست در حالي كه مي‏گفت:

تو آن امامي هستي كه ما در پي طاعت او روز قيامت از خداوند رحمان اميد مغفرت داريم، مشكلات ديني ما را رفع فرمودي، خداوند تو را جزاي خير عطا فرمايد. هر عمل زشتي را كه ما به فسق و عصيان مرتكب شديم در آن معذور نيستيم. نمي‏گويم كه خداوند ما را در گناه و معصيت انداخته است چه اينكه در اين صورت پيرو شيطان شده‏ام، خداوند فسوق و نيز كشتن وليش را دوست نداشته و هرگز نمي‏خواهد، كجا آن را دوست دارد و حال اينكه خود صريحا كراهت خود را اعلام فرموده است.



تكليف فراتر از قدرت

بر اساس اصول روشن مكتب معرفتي معصومين عليهم ‏السلام آنچه خداوند متعال تكوينا و تشريعا انجام مي‏دهد داراي غرض، و نيز داراي حكمت و مصلحت واقعي بوده، و محال است فعل گزاف و بيهوده و ظلم و خلاف حكمت از او صادر شود.

اين عقيده مسلم و روشن نيز بر اساس مباني اهل فلسفه و عرفان به هيچ عنوان قابل پذيرش نيست و در نظر ايشان وجود مصالح و حِكَم واقعي افعال انكار شده، و يا به معاني نادرست ديگري تأويل مي‏شود. البته منشأ اين انكار آنجا است كه اهل فلسفه وجود هر چيزي را تنها در محدوده قانون جبر و ضرورت علت و معلول مي‏پذيرند، و اهل عرفان هم وجود هر چيزي را عين تجلي ذات خداوند بر اساس نظامي معين و مشخص مي‏دانند.

بديهي است با انكار حسن و قبح عقلي و اعتقاد به اعتباري ‏بودن حسن و قبح، و نفي وجوب هدفمند بودن افعال خداوند، راه اثبات نبوت و امامت و معاد و حسن تكليف، و نيز راه اثبات وجوب اطاعت امر و نهي خدا و رسول و امام معصوم بسته مي‏شود، لذا اهل سنت و اهل فلسفه و عرفان برخي از مسائل مذكور را از اساس منكر شده، و برخي ديگر را به معاني نادرست ديگري تأويل كرده، و به اقامه ادله نادرستي در مورد آنها اكتفا كرده‏اند، فلسفه در اين باره مي‏گويد:

ادراكات اعتباري در مقابل ادراكات حقيقي است. ادراكات حقيقي انكشافات و انعكاسات واقع و نفس الامر است... ادراكات اعتباري فرض‏هايي است كه ذهن به منظور رفع احتياجات حياتي آنها را ساخته و جنبه وضعي و قراردادي و فرضي و اعتباري دارد و با نفس‏ الامر سر و كاري ندارد... ادراكات حقيقي ارزش منطقي دارد و ادراكات اعتباري ارزش منطقي ندارد... ادراكات اعتباري تابع احتياجات حياتي و عوامل مخصوص محيط است و با تغيير آنها تغيير مي‏كند... ادراكات اعتباري نسبي و موقت و غير ضروري است.[172]

و نيز:

خوب و بد (حسن و قبح در افعال) دو صفت اعتباري مي‏باشند كه در هر فعل صادر و كار انجام يافته، اعم از فعل انفرادي و اجتماعي معتبرند.[173]

و نيز:

... مسائلي كه در اين مقاله بيان نموديم به شرح ذيل مي‏باشد:

1. يك سلسله از علوم داريم كه مطابق خارج از توهم ندارند (اعتباريات).

2. علوم اعتباري تابع احساسات دروني مي‏باشند...

6. در مورد اعتبارات برهان جاري نمي‏شود...

9. ضابط اعتباري بودن علمي اينست كه نسبتِ بايد را مي‏توان به آن متعلق فرض كرد...

14. وجوب، نخستين اعتبار است.

15. حسن و قبح، اعتبارهاي قبل الاجتماع هستند...

21. از راه بعضي از اعتبارات، در بعضي ديگر مي‏توان تصرف كرد و يا اعتبار ثابت را از كار انداخت...

24. اعتبار رياست و مرئوسيت و لوازم آنها...

26. اعتبار امر و لوازم آن.[174]

حافظان شريعت رسول خدا، خاندان معصوم آن حضرت، به بيان نادرستي اعتقاد به "جواز تكليف ما لايطاق (فراتر از قدرت و توان)"، ـ كه مذهب برخي از اهل سنت و پيروان مكتب خلفاي غير معصوم مي‏باشد نيز پرداخته‏اند. ابراهيم بن عباس گويد:

سمعت الرضا عليه ‏السلام وقد سأله رجل أيكلف الله‏ العباد ما لا يطيقون؟ فقال: هو أعدل من ذلك، قال: أفيقدرون علي كل ما أرادوه؟ قال: هم أعجز عن ذلك.[175]

از امام رضا عليه ‏السلام شنيدم در پاسخ مردي كه پرسيد: آيا خداوند بندگان را به فوق قدرت و طاقتشان تكليف مي‏كند؟ فرمودند: خداوند متعال عادل‏تر از آن است. پرسيد: آيا بر هر چه اراده كنند قدرت دارند؟ فرمودند: مردمان ناتوان‏تر از آنند.

امام صادق عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

الله‏ تبارك وتعالي أكرم من أن يكلف الناس ما لا يطيقونه، والله‏ أعز من أن يكون في سلطانه ما لا يريد.[176]

خداوند تبارك و تعالي كريم‏تر از آن است كه بندگان را به چيزي امر كند كه قدرت انجام آن را نداشته باشند، و خداوند قدرتمندتر از آن است كه در مملكت او امري وقوع يابد كه خلاف اراده او مي‏باشد.

و نيز:

إن الناس في القدر علي ثلاثة أوجه: رجل يزعم أن الله‏ عز وجل أجبر الناس علي المعاصي، فهذا قد ظلم الله‏ في حكمه فهو كافر، و رجل يزعم أن الامر مفوض إليهم، فهذا قد أوهن الله‏ في سلطانه فهو كافر، ورجل يزعم أن الله‏ كلف العباد ما يطيقون ولم يكلفهم ما لا يطيقون، وإذا أحسن حمد الله‏، وأذا أساء استغفر الله‏، فهذا مسلم بالغ.[177]

همانا مردمان در اعتقاد به قدر بر سه گونه‏اند: يكي آن كس كه ميپندارد خداوند انسان‏ها را بر گناهان مجبور كرده است كه اين چنين شخصي خداوند را در حكمش ظالم دانسته پس كافر مي‏باشد. دومي كسي كه پندارد امر به خود بندگان واگذار شده است و اين كس سلطنت خداوند را سست و بي‏پايه دانسته، پس او نيز كافر است، و سومين كس آن است كه مي‏گويد خداوند بندگان را به چيزي كه قدرت انجام آن را دارند امر كرده، و به چيزهايي كه قدرت انجام آن را ندارند فرمان نداده است، پس چون كار خوبي انجام دهد شكر و حمد خداوند به جاي آورد، و چون بد كند استغفار كند، و اين مسلمان كامل است.

مخفي نماند كه اعتقاد به محال بودن تكليف ما لا يطاق ـ يعني محال بودن اينكه خداوند بندگانش را به اموري فراتر از قدرتشان امر كند ـ تنها در صورتي ممكن است كه مسأله حسن و قبح عقلي را بپذيريم، نه اينكه مانند برخي اهل سنت، عقلي ‏بودن حسن و قبح را انكار كرده، و حسن و قبح را مستند به شرع بدانيم، يا مانند اهل فلسفه آن را از امور اعتباري محسوب داريم، و يا مانند اهل عرفان وجود خلق و ماسواي خداوند را هيچ بشماريم.

و نيز:

اعتبار فايده و غايت در عمل از اعتبارات عامه هستند... لزوم فائده در عمل (بايد كار آرمان داشته باشد) يكي از اعتبارات عمومي است كه به نحوي كه در آغاز سخن گفته شد از اصل مفهوم اعتبار استنتاج مي‏شود.[178]

در مقدمه "عدل الهي" نيز آمده است:

از نظر حكماي الهي اسلامي حسن و قبح نيز به گونه‏اي ديگر تفسير شد، از حوزه معقولات نظري كه ارزش كشف و ارائه حقيقت دارد خارج گرديد و جزء انديشه‏هاي ضروري عملي اعتباري قرار گرفت و به همين دليل به هيچ وجه به عنوان معيار و اعتبار براي افعال باري تعالي پذيرفته نشد، و حكما بر خلاف متكلمين هرگز از اين مفاهيم در سطح معارف ربوبي استفاده نكردند.[179]

در سراسر حكمت اسلامي هرگز به اين اصل، كه در حقيقت نوعي تعيين تكليف و وظيفه براي خداوند است استفاده نشده است.[180]

و البته چنانكه گفتيم اگر حسن و قبح عقلي انكار شده و جزء امور اعتباري دانسته شود، اساس اكثر مسائل اعتقادي و معارف ربوبي متزلزل شده، و راه به سوي اثبات آنها بسته مي‏شود.

در كلام مستند و مستدل شيعي، شبهات اهل فلسفه در اين باره به روشني پاسخ داده شده است كه در مورد آن مي‏توان به كتاب "كشف المراد" و امثال آن مراجعه نمود.

نكته ديگري كه تذكر آن لازم مي‏نمايد اين است كه تنها كسي مي‏تواند از حسن و قبح عقلي سخن بگويد (و حتي آن را اعتباري بداند) كه وجود قدرت و اختيار را پذيرفته، و بايد و نبايدها را امري ممكن بداند.

اما فلسفه و عرفان كه وقوع هر حادثه‏اي را تنها در مسير جريان جبر علي و معلولي مي‏پذيرد، هرگز نمي‏تواند حسن و قبح را ـ حتي به معناي اعتباري آن ـ قبول داشته باشد تا چه رسد به اينكه بتواند آن را امري عقلي و غير اعتباري بداند.



اعتقاد به بدا، نشان اهل توحيد

گر چه اعتقاد به بدا از اساسي‏ترين اركان معارف آسماني مي‏باشد به گونه‏اي كه انكار آن در ارتباط مستقيم با انكار قدرت مطلقه خداوند متعال است، اما حقيقت بدا نزد اكثر اهل اسلام ارزش و معناي واقعي خود را از دست داده، و مورد انكار پيروان مكتب خلفاي غير معصوم ـ اهل سنت ـ قرار گرفته است.

فلسفه نيز به اقتضاي اعتقاد خود به كليت جبر علي و معلولي گزيري از انكار بدا و يا تأويل آن به وجوه نادرست ندارد.

حضرت رضا عليه ‏السلام در مجلس مأمون خليفه غاصب عباسي، با سليمان مروزي كه فيلسوف نامي خراسان در آن زمان بود، پيرامون مسأله بدا بياناتي داشته و به ارشاد او پرداخته‏اند. امام عليه ‏السلام در اين باره مي‏فرمايند:

وما أنكرت من البداء يا سليمان، والله‏ يقول: «أولا يذكر الانسان أنا خلقناه من قبل ولم يك شيئا» ويقول عز وجل: «وهو الذي يبدء الخلق ثم يعيده» ويقول: «بديع السموات والارض» ويقول عز وجل: «يزيد في الخلق ما يشاء» ويقول: «بدء خلق الانسان من طين» ويقول عز وجل: «وآخرون مرجون لامر الله‏ إما يعذبهم وإما يتوب عليهم»... قال سليمان: هل رويت فيه شيئا عن آبائك؟ قال: نعم، رويت عن أبي عبد الله‏ عليه ‏السلام أنه قال: إن لله‏ عز وجل علمين: علما مخزونا مكنونا لا يعلمه إلا هو، من ذلك يكون البداء، وعلما علمه ملائكته و رسله، فالعلماء من أهل بيت نبيه يعلمونه...

لقد أخبرني أبي عن آبائه أن رسول الله‏ صلي‏ الله ‏عليه ‏و‏آله ‏وسلم قال: إن الله‏ عز وجل أوحي إلي نبي من أنبيائه أن أخبر فلان الملك أني متوفيه إلي كذا و كذا، فأتاه ذلك النبي فأخبره، فدعا الله‏ الملك وهو علي سريره حتي سقط من السرير، فقال: يا رب، أجلني حتي يشب طفلي وأقضي عمري، فأوحي الله‏ عز وجل إلي ذلك النبي أن ائت فلان الملك فاعلمه أني أنسيت في أجله وزدت في عمره خمس عشرة سنة، فقال ذلك النبي: يا رب، إنك تعلم أني لم أكذب قط، فأوحي الله‏ عز وجل إليه: إنما أنت عبد مأمور فأبلغه ذلك، «والله‏ لا يسأل عما يفعل».

ثم التفت إلي سليمان فقال: أحسبك ضاهيت اليهود في هذا الباب، قال: أعوذ بالله‏ من ذلك، وما قالت اليهود؟ قال: قالت: «يد الله‏ مغلولة» يعنون: أن الله‏ قد فرغ من الامر فليس يحدث شيئا، فقال الله‏ عز وجل: «غلت أيديهم ولعنوا بما قالوا»، ولقد سمعت قوما سألوا أبي موسي بن جعفر عليهما السلام عن البداء، فقال: وما ينكر الناس من البداء، وأن يقف الله‏ قوما يرجيهم لامره؟!

... قال سليمان للمأمون... لا أنكر بعد يومي هذا البداء ولا أكذب به إن شاء الله‏[181].

سليمان، در مورد بدا چه چيزي را انكار مي‏كني؟ و حال اينكه خداوند متعال مي‏فرمايد:

"آيا انسان متذكر نمي‏شود ما از پيش او را بيافريديم در حالي كه هيچ نبود". و مي‏فرمايد: "اوست كه به آفرينش ابتدا نموده است سپس آن را اعاده مي‏فرمايد". و مي‏گويد: "آفريننده و بنا نهنده آسمان‏ها و زمين". و مي‏گويد: "آنچه بخواهد در خلق بيفزايد". و مي‏فرمايد: "ابتداء نمود خلق انسان را از گل". و مي‏گويد: "و گروهي ديگر وانهاده شده‏اند براي امر خداوند، يا عذابشان مي‏كند و يا اينكه ايشان را مي‏آمرزد"...

سليمان گفت: آيا در اين باب روايتي هم از پدران خويش داريد؟

امام عليه ‏السلام فرمودند: آري، از امام صادق عليه ‏السلام روايت مي‏كنم كه فرمودند: خداوند عز و جل را دو علم است، علمي مخزون و مكنون كه جز او آن را نداند، بدا نيز از همين علم است، و علمي ديگر كه آن را به ملائكه و پيامبرانش آموخته است، علماي اهل بيت پيامبرش نيز آن را مي‏دانند... پدرم از پدرانشان نقل فرمودند كه رسول الله‏ صلي الله عليه و آله و سلم فرمودند:

خداوند عز و جل به يكي از پيامبرانش وحي فرمود كه به فلان پادشاه خبر ده كه من او را تا فلان وقت از دنيا خواهم برد. آن پيامبر به او خبر داد و آن پادشاه بر روي تخت خود به درگاه الهي آنقدر دعا كرد تا از تخت به زير افتاد، عرضه داشت: بار خدايا، مرا مهلت ده تا فرزندم بزرگ شود و عمر خود را سپري كنم.

خداوند عز و جل به آن پيامبر وحي فرمود: نزد آن پادشاه برو و به او بگوي كه من اجلش را تأخير انداختم و پانزده سال بر عمرش افزودم.

آن پيامبر عرضه داشت: خداوندا، خودت مي‏داني كه من هرگز دروغ نگفته‏ام.

خداوند عز و جل وحي فرمود: تو تنها بنده‏اي مأمور هستي، خبر را برسان كه خداوند درباره آنچه انجام مي‏دهد هرگز مؤاخذه نمي‏گردد.

در اينجا امام عليه ‏السلام به سليمان روي كردند و فرمودند: چنان مي‏بينم كه در اين باب با يهوديان هم آواز شده‏اي!

سليمان گفت: از اين مطلب به خدا پناه مي‏برم، مگر يهود چه مي‏گويند؟

حضرت فرمودند: يهوديان مي‏گويند: دست خدا بسته است. منظورشان اين است كه كار خداوند تمام شده است و هيچ امر جديدي احداث نمي‏كند، پس خداوند متعال فرموده است: "دستهايشان بسته باد، و بخاطر اين گفتارشان بر ايشان لعنت باد".

گروهي از پدرم حضرت موسي بن جعفر عليهما السلام درباره بدا پرسيدند، حضرت پاسخ دادند: مردمان در مورد بدا و اين مسأله كه خداوند گروهي را براي امر خويش وا نهاده باشد چه چيزي را انكار مي‏كنند؟

در اينجا سليمان از عقيده فلسفي خود ـ كه بر اساس آن وقوع هر چيزي را تنها در محدوده ضرورت علت و معلول ممكن مي‏دانست، و دست خداوند را بسته مي‏انگاشت توبه كرد و گفت:

... پس از اين روز ديگر بدا را انكار نخواهم كرد، و ان شاء الله‏ آن را تكذيب نخواهم نمود.

امام صادق عليه ‏السلام نيز مي‏فرمايند:

ما بعث الله‏ عز وجل نبيا حتي يأخذ عليه ثلاث خصال، الاقرار بالعبودية، وخلع الانداد، وأن الله‏ يقدم ما يشاء ويؤخر ما يشاء[182].

خداوند عز و جل هيچ پيامبري را نفرستاد مگر اينكه بر سه مطلب از او پيمان گرفت: اقرار به عبوديت و خلع انداد، واينكه خداوند هر چه را بخواهد پيش مي‏اندازد، و هرچه را بخواهد مؤخر مي‏دارد.

ونيز:

ما عبد الله‏ عز وجل بشيء مثل البداء.[183]

در طريق عبادت خداوند عز و جل هيچ چيزي فراتر از اعتقاد به بدا وجود ندارد.

و حضرت رضا عليه ‏السلام مي‏فرمايند:

ما بعث الله‏ نبيا قط إلا بتحريم الخمر، وأن يقر له بالبداء.[184]

خداوند هيچ پيامبري را مبعوث نفرموده مگر اينكه شراب را تحريم كند و براي خداوند به بدا اقرار نمايد.

انديشه بشري و انكار بدا

فلسفه معتقد است كه جبر علي و معلولي يك قانون كلي است، در نظر ايشان هر چيزي حتي اراده خدا و خلق بر اساس ضرورت پيدا مي‏شود،[185] و محال است كه اختيار به معناي واقعي خود، ـ يعني به طوري كه فعل و ترك براي فاعل كاملا مساوي و وابسته به انتخاب و اختيار او باشد ـ وجود داشته باشد.

چنانكه عرفان نيز غير از وجود خداوند، وجود همه چيز را انكار كرده و مي‏گويد: تنها ذات خداوند است كه بر اساس ضرورت‏هاي غير قابل تغيير، در قوس نزول و صعود تجلي كرده، پايين آمده و بالا مي‏رود:

وإن في دائرة الوجود         قوسين للنزول والصعود[186]

اين دو عقيده، با اعتقاد به قدرت و اختيار خداوند در تمامي امور و افعال بدايي و غير بدايي تضاد و منافات دارد. لذا اعتقاد به بدا ـ كه از مهم‏ترين اركان عقيده ديني و برهاني محسوب مي‏شود ـ دو عقيده فلسفي و عرفاني فوق را شديدا تخطئه كرده و بر خلاف مقتضاي عقل و وحي برمي‏شمرد. در "حاشيه اصول كافي" درباره بدا چنين آمده است:

إن علمه تعالي بالموجودات والحوادث مطابق لما في نفس الامر من وجودها فله تعالي علم بالاشياء من جهة علله التامة وهو العلم الذي لا بداء فيه أصلا، وله علم بالاشياء من جهة مقتضياتها التي موقوفة التأثير علي وجود الشرائط وفقد الموانع. وهذا العلم يمكن أن يظهر خلاف ما كان ظاهرا منه بفقد شرط أو وجود مانع، و هو المراد بقوله تعالي: «يمحو الله‏ ما يشاء ويثبت»[187].

علم خداوند نسبت به موجودات و حوادث، با وجود واقعي و عيني آنها مطابق است. پس خداوند متعال را علمي به اشيا است كه از جهت علل تامه آنها مي‏باشد ـ و آن همان علمي است كه اصلا در آن بدا وجود ندارد ـ، و او را علمي به اشيا است كه از جهت مقتضيات آنها مي‏باشد كه تأثير آن مقتضيات متوقف بر وجود شرائط و فقدان موانع است لذا ممكن است گاهي شرطي مفقود شده و يا مانعي پيدا شود و خلاف چيزي كه از آن ظاهر بوده آشكار شود. مراد از فرموده خداوند نيز همين است كه مي‏فرمايد: " خداوند محو مي‏كند هر چه را كه بخواهد و اثبات مي‏كند".

نادرستي گفتار فوق واضح است زيرا:

1. بنابر مباني اهل فلسفه، علم خداوند نفس وجود و واقعيت اشيا مي‏باشد، لذا فرض تطابق يا عدم تطابق آن با واقع و نفس‏الامر وجهي ندارد[188].

2. بنابر مباني فلسفي و عرفاني هر چيزي طبق نظامي خاص و غيرقابل تغيير جاري مي‏شود و وقوع بدا بلكه وجود فعل اختياري مطلقا محال است.

3. علم خداوند متعال نفس ذات اوست و هيچ تغييري در آن راه ندارد، علم او به فقد شرط و وجود مانع نيز ازلي بوده و محال است كه حدوث يا ظهور تازه‏اي داشته و يا به گونه‏اي باشد كه امري بر خلاف آن ظهور يابد[189]، لذا نمي‏توان علم خداوند را داراي وجوه متعدد دانسته و نسبت به بعضي از وجوه آن احتمال ظهور خلاف آن را داد. اهل فلسفه وجود فعل به معناي واقعي آن را به طور كلي انكار مي‏كنند، لذا بدا را به معناي علم مي‏گيرند در نتيجه به اشكالات غير قابل حلي گرفتار مي‏شوند. چنانچه توجه شود كه بدا از مقوله علم نيست بلكه از مقوله فعل بوده و رابطه آن با قدرت مطلقه خداوند مي‏باشد نه علم او، تمامي اشكالات از ميان مي‏رود، چه اينكه بديهي است از طرفي علم خداوند هرگز موجب تحديد قدرت او نمي‏شود، و از طرف ديگر مقتضيات فعل و ترك بر اساس تغيير مصالح و مفاسد متعلقات آنها، و نيز در اثر دعا و عبادت و طاعت و معصيت بندگان، قابل تغيير مي‏باشد؛ لذا وقوع بدا براي فاعل مختار حكيم، امري كاملا حكيمانه و موافق اصول و مباني مسلم عقلي و برهاني مي‏باشد. بديهي است علي‏رغم اينكه علم و قدرت خداوند متعال كه هرگز تغيير و تبديلي در آن امكان ندارد، و خداوند تعالي هرگز به دو طرف مقابل آنها مانند "علم و جهل" و "قدرت و عجز" متصف نمي‏شود، اما اتصاف او به دو صفت فعلي نقيض هم مانند "آفريدن و نيافريدن" و "آمرزيدن و نيامرزيدن" هيچ مانعي نداشته، بلكه دليل بر اطلاق قدرت و سلطنت تامه او مي‏باشد. و چنانچه كسي فعل و ترك هر امري را براي خداوند قادر متعال كاملا مساوي بداند، و امكان افعال باري تعالي را محدود به دايره جبر و ضرورت علي و معلولي و مقتضاي ذات ربوبي نداند، هرگز مجبور نخواهد بود بدا را انكار كرده و يا آن را به معاني باطل و نادرست تأويل كند.

آيه مورد اشاره نيز هيچ دلالتي بر تقسيم علم خداوند به علم به علل تامه در مقابل علم به علل ناقصه (كه خود علمي ناقص است وگرنه هيچ فرقي با قسم اول ندارد) نداشته، و بيانگر اين است كه قدرت خداوند متعال مطلق است و هيچ چيز ـ حتي علم و اِخبار او نسبت به آينده ـ دست او را نمي‏بندد و شأنيت تحديد قدرت مطلقه او را ندارد.

4. علم به شرائط و موانع، جزئي از علم به علت تامه بوده ومحال است اثري مناقض با علم به علت تامه به آن نسبت داده شود؛ و ظاهر شدن خلاف مقتضيات و موانع، تنها نسبت به علم كسي قابل تصور است كه داراي علم ناقص بوده و به علل تامه جاهل باشد، نه نسبت به علم خداوند كه هيچ‏گونه جهلي ندارد. لذا تعدد جهتي كه در كلام فوق براي علم خداوند درست شده است نه تنها مستلزم جهل خداوند به وجود شرايط و رفع موانع است، بلكه مستلزم تناقض نيز مي‏باشد، و نه تنها در مورد بدا مشكلي را حل نمي‏كند بلكه مشكلي بر مشكل مي‏افزايد.

5. بر خلاف مقتضاي قواعد فلسفي، ايجاد شرائط و مقتضيات و علل تامه نيز در حيطه قدرت و حاكميت مطلق خداوند است و خارج دانستن اين موارد از قابليت وقوع بدا در آنها نادرست است.

6. اگر قرار باشد مطلق بودن علم خداوند با بدا منافات داشته باشد، با اصل اختيار و قدرت مطلقه او نيز منافي خواهد بود و چنانكه اهل جبر مي‏گويند علم خداوند مستلزم جهل او و نفي اختيار خدا و خلق مي‏شد.

مخفي نماند كه اكثر شبهات اهل بحث در مسأله بدا و جبر و اختيار، ناشي از اين است كه احكام باب علم و قدرت را در هم آميخته و مقتضيات اين دو باب را با هم خلط نموده‏اند.

بديهي است علم خداوند مطابق با واقع بوده، و هر يك از علل و معلولات ايجابي و اختياري همان طور كه هستند متعلق علم خداوندند، نه به اين نحو كه هر دو به نحو وقوع وجوبي و اضطراري معلومِ خداوند باشند.

بنابراين در مورد علل ايجابي، علم خداوند به ايجابي بودن آنها تعلق گرفته است؛ و در مورد علل اختياري، به اختياري بودن آنها؛ و در عين حال قدرت خداوند متعال حاكم بر همه افعال بوده نه علم به آينده موجب تحديد قدرت او مي‏شود، و نه اِخبار از آنچه واقع خواهد شد دست او را مي‏بندد؛ چنانکه عصاره اعتقاد به بدا هم چيزي جز اين نيست، چه اينكه عقيده به بدا بيان‏گر اين است كه هيچ چيزي دست قدرت خداوند متعال را نمي‏بندد، و البته قضا و قدر و علم به آينده و اخبار از آنچه واقع خواهد شد مقوله‏اي جدا از مقوله قدرت و اختيار است و هرگز موجب تحديد قدرت نمي‏گردد.

 

فهرست

اوهام پيرامون اصالة الوجود و اصالة الماهية. 3

معناي حقيقي اصالت وجود (1) 3

مبناي بحث اصالت يا اعتباريت وجود و ماهيت. 3

توضيح نظريه اصالت وجود صدرايي. 6

نقد اساس نظريه اصالت وجود صدرايي. 7

معناي حقيقي اصالت وجود (2) 12

معناي حقيقي اصالت وجود (3) 13

فصل دوم 15

فلسفه و عرفان حدوث عالم را نميپذيرد 17

فلسفه و قدم عالم 23

فصل سوم 37

اراده صفت فعل است نه ذات 37

"فعل" فعل است، و "ذات" ذات 44

فصل چهارم 51

ملاك معلوليت. 53

فصل پنجم 59

علم خداوند متعال عين اشيا نيست. 61

فصل ششم 65

نسبت خداوند متعال با صفات 67

فصل هفتم 77

جبر و وحدت وجود 79

تاملي بر مباني عدل الهي. 80

عرفان و جبر 86

چرا جبر؟! 89

معناي جبر چيست؟ 97

جبر و اختيار از نگاه وحي. 99

فصل هشتم 107

تكليف فراتر از قدرت 109

فصل نهم 113

اعتقاد به بدا، نشان اهل توحيد 115

انديشه بشري و انكار بدا 117

 



[1]  گروه فراواني از اهل درس و بحث از اصالت وجود تلقيات مخصوصي دارند که در آينده به بررسي آنها خواهيم پرداخت.

[2] به تعبير فلسفي.

[3] به تعبير عرفاني.

[4] بر اساس حقيقت مطلب.

[5] . برخي مدعي‏اند كه عقيده "اصالت وجود" و عقيده "وحدت وجود" دو چيزند، و "اصالت وجود" مقدمه‏اي است كه به كمك مقدماتي ديگر به عقيده "وحدت وجود" مي‏انجامد. اين عقيده اشتباه است واگر در معناي "اصالت وجود" فلسفي به خوبي تأمل شود كاملا روشن مي‏شود كه عقيده اصالت وجود فلسفي بدون نياز به هيچ مقدمه ديگري عينا همان وحدت وجود است.

سبزواري در مورد برهاني كه ملاصدرا براي اثبات واجب فلسفي ـ كه در واقع جز برهان اثبات وحدت وجود چيز ديگري نيست آورده است، اعتراف مي‏كند كه:

المقدمات المأخوذة في هذه الحجة وإن كان شامخة فيها مطالب عالية إلا أن الاستكشاف عنها في أول الأمر ليس بلازم اذ يصير به كثيرة الدقة عسرة النيل، وإن كان لازما في مقام آخر كمقام البحث عن فياضيته. فالأسد الأخسر [الأخصر] أن يقال بعد ثبوت أصالة الوجود: إن حقيقة الوجود التي هي عين الأعيان وحاق الواقع حقيقة مرسلة يمتنع عليها العدم، إذ كل مقابل غير قابل لمقابل والحقيقة المرسلة التي يمتنع عليها العدم واجبة الوجود بالذات، فحقيقة الوجود الكذائية واجبة بالذات وهو المطلوب. (پاورقي اسفار، 6/16 ـ 17).

[6] . ليس هذا التقسيم إلا کقول القائل: الموجود إما وجود وإما کل أو جزء أو أبيض أو أحمر أو... ومشوب بهذه الاشياء!

[7] . إن عني بالماهية، الماهية من حيث هي فلا وجه للاستثناء لأن الوجود ليس بالماهية من حيث هي بوجه من الوجوه، وإن عني بها الماهية العينية فلا وجه للاستثناء أيضا لأنها نفس الوجود العيني.

[8] . هذا الدليل غايته يثبت مطلق الوجود لا الوجود المطلق الذي هو حقيقة الوجود عندهم المسمي بواجب الوجود کما هو مدعاهم، فهو في الغاية رد علي السوفسطي المنکر لمطلق الوجود ـ إن وجد ـ لا غير.

[9] . وللقائل أن يقول: کل وجود و تحقق وعينية فبالماهية تکون شيئا وماهية وعينية وهوية لا بنفسه. والحق هو صحة القولين لأن الوجود والماهية لا يتغايران عينا وخارجا أبدا والعينية هي عينية الماهية ووجودها.

[10] . هذا غفلة عن محل النزاع، حيث إنه لم يقل أحد بأصالة الماهية المجردة عن الوجود والعدم والتي هي ماهية من حيث هي. کما أن الوجود المجرد عن الوجود والعدم لا يتصف بالاصالة بالاتفاق وهو خارج عن محل النزاع، وذلک کما في قول السوفسطي: "الوجود ليس بموجود" وما نقول في الجواب عنهم: إن الوجود موجود وليس بوهم".

[11] . بل الماهية من حيث هي نفسها نفسها، ولا دخل للوجود في کون الماهية نفسها نفسها أبدا. وأما الماهية العينية فهي نفس الوجود العيني بالبداهة فلا مجال لللبحث عن تخصيص الأصالة أو العينية بأحدهما دون الأخري من هذه الجهة.

[12] . لا غيرية هناک فلا فرعية. هذا، مضافا إلي أن الوجود هو نفس الثبوت والتحقق وليس شيئا ورائهما وإلا لزم التسلسل.

[13] . ادعاء استحالة هذا النوع من الترکيب (وهو معني محدودية الوجود وکونه متناهيا، المعبر عندهم بالمرکب من الوجود والعدم، وهو المسمي عندهم أيضا بشر التراکيب خطابة وشعرا بل غلطا وخطأ) هو اول الکلام وما أثبتوها إلا مصادرة. بل الحق أن وجوب کون الوجود المقداري المتجزي محدودا هو مقتضي الدليل والبرهان.

[14] بل کل وجود وموجود وماهية وهوية عينية فهو فرد وجزء من مجموعة الوجودات والموجودات والماهيات والهويات العينية؛ وأما حقيقة الوجود المدعاة فهي عنقاء بيداء الأوهام والخيالات، ووجودها مستحيلة بالبرهان ونصوص کلمات القائلين بوجودها حيث يعترفون بوجوب انتهاء سلسلة الوجود واستحالة اتساعها (وهو حقيقة معني التشکيک عندهم بطوله وتفاصيله) الي ما لا يتناهي، فرارا عن لزوم التسلسل.

[15] . التخصص والتشخص لا يکونان إلا بالوجود، کما أن الوجود لا يتحقق إلا بالتخصص والتشخص فکيف يکونان عدمين وعدميين؟

[16] . الوجود البحت الذي توهموا وجب وجوده لاستحالة التسلسل هو نفس الوجود المتسلسل الذي يفر عنه ويدعي استحالة وجوده! وذلک أن الوجود إن کان يستحيل سعته واشتداده إلي ما لا يتناهي فکيف يکون له مرتبة بحتة مطلقة غير متناهية؟ وإن کانت له مرتبة بحتة مطلقة غير متناهية من حيث الشدة والسعة الوجودية فکيف يدعي استحالة التسلسل ووجوب تناهي السلسلة؟

[17] . بل الوجود منه فاعل ومنه مفعول، ومنه جاعل ومنه مجعول، ومنه خالق ومنه مخلوق، ومنه حاد متعال عن الاتصاف بالمحدودية وغير المحدودية الوجودية ومنه محدود، ومنه ممکن حادث مقداري متجزي ومنه متعال عن ذلک کله.

[18] . کل ما يکون بالفعل  فهو بالقوة من جهة أخري، وکل ما هو بالقوة فهو بالفعل من جهة أخري، فإن امکان التغير والتبدل يلازم وجود الممکن، والله جل جلاله هو المتعالي عن القوة والفعل.

[19] . کل ما له جهة وجهات فهو الممکن بالذات.

[20] . بل لا يعرف ذات الله تعالي ولا يکشف عنها مطلقا لا به تعالي ولا بغيره، و للمقام تتمة يکشف بها عن خطأ المعرفة البشرية في فهم المراد من النصوص الدالة علي أن الله تعالي لا يعرف إلا به.

[21] . ولکن الذي ذهبوا إليه هو نفس المعني الذي ينکرونه فتدبر جيدا.

[22] . وإن کان کل ذلک أيضا من عوارض وجود واجبهم في الحقيقة.

[23] . وصدرهم أيضا يطير معهم حيثما طاروا، فتارة يثبتون هذه المعاني وينکرونها من أسه وأساسه تارة أخري ويقولون کل ما في الکون وهم...

[24] . وذاک هو نفس عقيدة وحدة الوجود الذي ينکره البرهان والاديان، لا وحدة الخالق المتعال الذي تنکر وجوده مدرسة فلاسفة اليونان.

[25] . ويرد عليهم في مسألة العلم أيضا کل ما أوردناه عليهم في مسألة الوجود، فإن العلم عندهم هو الوجود نفسه، بل الوجود عندهم هو العلم، ولبسط القول في ذلک مقام آخر.

[26] . وقد أشرنا إلي أنهم ما جاؤوا بدليل لهذا المطلب أبدا، وما أثبتوه قط إلا مصادرة.

[27] . قد بينا أن وجود ما لا يتناهي محال مطلقا.

[28] . ملا صدرا، العرشية، 220ـ221.

[29] هذا الاستثناء ليس في محله فإن کل موجود فهو شيء، وکل ما له شيئية فله وجود، وما لا شيئية له فليس بموجود، حيث إنه لا يعقل التفکيک بين الوجود والشيئية أبدا، ولا عارض هناک في الحقيقة ولا معروض، فقصة الفرعية والأصالة منتفية من أساسه.

[30] . نسبت سفيد بودن به "سفيدي"، از نسبت سفيد بودن به چيزهايي كه سفيد نيستند و سفيدي بر آنها عارض مي‏شود سزاوارتر است، و چون حقيقت هر چيزي همان خصوصيت وجود آن است كه برايش ثابت مي‏باشد، پس "وجود" از آن چيز، بلكه از هر چيزي سزاوارتر به اين است كه داراي حقيقت باشد. رجوع كنيد به: اسفار، 1/38 ـ 39.

 

[31] . با رجوع به متون فلسفي مي‏بينيد اهل فلسفه پيوسته يكديگر را در تصور و كاربرد صحيح مسأله اصالت وجود مورد تهاجم قرار داده، و حتي خود ملاصدرا را هم در اين مورد از قاصرين دانسته‏اند!! (رجوع كنيد به: اصول فلسفه و روش رئاليسم، پاورقي‏هاي مقاله هشتم؛ مصباح، محمد تقي: تعليقة علي نهاية الحكمة، 20).

[32] . جالب اين است كه معرفت بشري در مراحل ابتدايي موجود را به "واجب و ممكن" تقسيم مي‏نمايد، سپس "ممكن" را به "جوهر و عرض" منقسم مي‏داند، پس از آن "عرض" را داراي اقسامي مي‏شمارد كه يكي از آنها "كميت و مقدار" مي‏باشد. آنگاه همه اين تقسيمات را از ياد برده، وجود خداوند را به طور نامتناهي در پهنه زمان و مكان ـ كه جز به كميت و مقدار نسبت داده نمي‏شود ـ گسترانيده، وجود او را مزاحم وجود همه چيز مي‏داند و "وحدت وجود" را از آن نتيجه مي‏گيرد.

[33] . توحيد، 244 ـ 247.

[34] . بحار الأنوار، 4/228، از توحيد و عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام.

[35]. بر خلاف آنچه برخي ميپندارند در اين مورد هيچ فرقي نمي کند که اين مفاهيم از معقولات ثانيه باشند يا نباشند. علاوه بر اين که ـ باز هم بر خلاف پندار افراد مذکور ـ وجود و عدم و شيئيت از معقولات ثانيه نيستند، بلکه تنها مفاهيمي مانند وجوب و امکان و امتناعند که از احکام عقلي ماهيات و موجودات واقعياند و مصداق مستقلي در عرض ماهيات موجود ندارند.

معقول ثاني نام کردن اين مفاهيم و نيز انتزاعي دانستن آنها از مفاهيم ديگر نيز وجهي ندارد بلکه بايد آنها را صرف احکام عقليهاي دانست که هويات اشيا و موجودات به آنها متصف ميباشند.

[36]. البته شيخ اشراق هم مانند ساير فلاسفه منکر معناي حقيقي خلقت و آفرينش و جعل حقيقي اشيا ميباشد.

[37] در واقع اين عقيده در مقابل عقيدة مکتب عقل و برهان و وحي ميباشد که قائل به اصالت عدم بوده و اصل اولي در مورد اشيا را عدم و مخلوقيت، و نيازمندي آنها به خالق متعال ميداند.

[38] . درر الفوائد، 263، و رجوع شود به اسفار، 5/206 ـ 248.

[39] . اسفار، 7/328.

[40] . ملا صدرا، عرشيه، 230.

[41] . حسن زاده آملي، حسن: خير الاثر در رد جبر و قدر: 193، به نقل.

[42] . حسن زاده آملي، حسن: هزار و يك نكته، 103.

[43] . مطهري، مرتضي: شرح منظومه، 1/256 ـ 257.

[44] . رجوع كنيد به بحار الأنوار، 54/245.

[45] . كشف المراد، 57.

[46] . 54/97.

[47] . توحيد، 338؛ بحار الأنوار، 54/37.

[48] . احتجاج، 25؛ بحار الأنوار، 9/262.

[49] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام : 1/121؛ بحار الأنوار: 4/221.

[50] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام : 1/129؛ توحيد: 186؛ بحار الأنوار: 174.

[51] . احتجاج، 337 ـ 338؛ بحار الأنوار، 10/166.

[52] . علل الشرايع، 607؛ بحار الأنوار، 5/230.

[53] . توحيد، 186 ـ 187؛ عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام : 1/145؛ كافي، 1/120؛ بحار الأنوار، 4/176 ـ 177

[54] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام : 1/172 ـ 174؛ توحيد، 435 ـ 437؛ بحار الأنوار، 10/313 ـ 314.

[55] . توحيد، 76 ـ 77؛ بحار الأنوار، 4/296.

[56] . مخفي نماند گروهي از متكلمين كه در مسئله اثبات وجود خداوند به برهان وجوب و امكان تمسك كرده‏اند، منظورشان از ممكن‏الوجود معنايي است كه مصداق آن جز حادث چيز ديگري نيست، نه ممكن‏الوجودي كه هرگز عدم نداشته، و داراي وجود ازلي باشد، لذا تناقض مذكور فقط بنابر مباني فلسفي لازم مي‏آيد.

[57] . عبد الله‏ جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية: 32.

[58] . ملا صدرا مي‏نويسد: المراد من المبدء البسيط أن حقيقته التي يتجوهر ذاته هي بعينها كونه مبدءا لغيره. (اسفار، 2/204): مبدء بسيط، حقيقتِ جوهري ذاتي آن، عينا همان مبدء غير بودنِ آن است.

نهاية الحكمة مي‏نويسد: إن المبدء الذي يصدر عنه وجود المعلول، هو وجود العلة الذي هو نفس ذات العلة. (طباطبايي، محمد حسين: نهاية الحكمة، 166): مبدئي كه وجود معلول از آن پديد مي‏آيد، همان وجود علت است كه نفس ذات علت مي‏باشد.

سبزواري مي‏گويد: إن الأثر ليس شيئا علي حياله بل هو ظهور مبدئه. (حاشيه اسفار، 2/299). اثر، چيزي در مقابلِ آن نيست، بلكه ظهور مبدء خود است.

[59] . حسن‏زاده آملي، حسن: خير الأثر در رد جبر و قدر، 193.

[60] . عبد الله‏ جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية: 28و29.

[61] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية: 139 ـ 140.

[62] . نهج البلاغة: خطبه: 163، بحار الأنوار: 4/307.

[63] . كافي، 1/120؛ التوحيد: 63 ـ 186؛ بحار الأنوار، 4/174.

[64] . التوحيد، 43؛ كافي، 1/135؛ بحار الأنوار، 4/270.

[65] . رجوع شود به: بحار الأنوار، 57؛ سيد اسماعيل طبرسي نوري "قدس سره"، كفاية الموحدين، جلد اول. علي احمدي، سيد قاسم: وجود العالم بعد العدم، نشر مولود كعبه، قم.

[66] . مصباح يزدي، محمد تقي، تعليقة علي نهاية الحكمة، 283.

[67] ما با صرف نظر از مباني مكتب وحي و برهان مي‏گوييم كه حتي بر اساس عقيده اهل فلسفه و عرفان ـ كه اشيا را صادر از ذات خداوند مي‏دانند، يا وجود او جل و علا را متجلي و ظاهر به صورت‏هاي مختلف در شمار مي‏آورند ـ هم نه تنها امكان ذاتي داشتن "قوه و فعل" در مورد ممكنات قابل نفي نيست، بلكه بر اساس باورهاي ايشان نفس وجود خداوند جل و علا هم داخل در قوه و فعل شده، و وجود او پيوسته قوه‏اي براي فعليت و ظهور و تجلي تازه‏اي قرار گرفته است. در اين صورت نه تنها راه براي اعتقاد به وجود مجرداتِ خارج از زمان باز نشده، بلكه حقيقتِ وجود خالق عز و جل نيز داخل در زمان شده است، زيرا هر چيزي كه داراي حالات و دگرگوني‏ها و تجليات مختلف باشد بدون شبهه داخل در زمان مي‏باشد.

[68] . گرچه تصور عدم زمان و مكان براي مخلوقي كه به هر چيزي از دريچه زمان و مكان مي‏نگرد محال است، اما تصديق به حدوث زمان و مكان بر اساس برهان عقلي هيچ مانعي ندارد، همانطور كه وجود خداوند متعال هم قابل تصور خاص نيست ولي به معناي "چيزي كه قابل تصور و شناخت نيست و بر خلاف همه اشيا ـ شيء بخلاف الأشياء ـ مي‏باشد" وجود آن مورد تصديق عقلي قرار مي‏گيرد.

[69] . طباطبايي، محمد حسين: نهاية الحكمة، 231، 232.

[70] . در كلامي كه نقل كرديم بين احكام "امكان ماهوي" با "امكان استعدادي" نيز خلط شده است، چه اينكه حدوث حقيقي زمان متوقف بر امكان ذاتي و ماهوي حقيقتِ زمان است، نه امكان استعدادي و حركت ازلي آن از قوه به فعل. به عبارت ديگر حدوث حقيقي زمان متوقف بر اين است كه وجود و عدم ذاتا براي آن ممكن باشد (امكان ماهوي)، نه اينكه قبل از حدوث هر فعليتي، داراي فعليتي سابق بر آن بوده، و وجود فعليت‏هاي پيوسته، و قبل و بعدهاي ازلي، وجود آن را تشكيل داده باشد (امكان استعدادي).

 

[71] . تفاوت‏هايي كه در تبيين و تشريح مسائل مختلف معرفتي، بين نحله‏هاي مختلف فلسفي و عرفاني معروف و متداول ميان مسلمانان به چشم مي‏خورد، با توجه به اشتراك همه آنها در اصول و مباني فكري، قابل ارجاع به حقيقت واحدي است، و مصروف‏ داشتن وقت در جهت يافتن تفاوت‏هاي آنها، مخصوصا با توجه به موهون بودنِ اصول و مباني فكري ايشان و نيز تناقضات فراواني كه در فرد فرد هر يك از آن مكاتب وجود دارد، تلاشي كاملاً بي‏مورد است.

[72] . ملا هادي سبزواري، حاشيه اسفار، 2/299.

[73] سبزواري، ملا هادي: حاشيه اسفار، 2/318.

[74] اسفار، 2/204

[75] اسفار، 2/266.

[76] نهاية الحكمة، 166.

[77] شيخ محمد حسين اصفهاني، تحفة الحكيم.

[78] شيخ محمد حسين اصفهاني، تحفة الحكيم.

[79] جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه‏السلام والفلسفة الإلهية، 55.

[80] جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية: 41.

[81] جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية: 39 ـ 40.

[82] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام : 1/119؛ توحيد، 147؛ بحار الأنوار، 4/137.

[83] . صدوق (قدس ‏سره)، توحيد: 445 ـ 446؛ عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 183 ـ 184؛ بحار الأنوار، 10/332 ـ 333.

[84] . صدوق قدس ‏سره، توحيد، 448 ـ 450.

[85] . التوحيد: 451 ـ 452؛ عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 1/189؛ بحار الأنوار، 10/336.

[86] . توحيد: 454؛ عيون أخبار الرضا عليه ‏السلام، 1/190 ـ 191؛ بحار الأنوار، 10/337 ـ 338.

[87] . البته از غرض‏ورزي مأمون در توصيف علم حضرت رضا عليه ‏السلام غفلت نشود چه اينكه امام "معدن علم الهي" است و هرگز با ساير خلق مقايسه نمي‏گردد چنانكه امير المؤمنين عليه ‏السلام مي‏فرمايند: لا يقاس بآل محمد عليهم ‏السلام من هذه الأمة أحد، ولا يسوي بهم من جرت نعمتهم عليه أبدا. (نهج البلاغه: خطبه دوم؛ غرر الحكم): احدي از اين امت با خاندان پيامبر عليهم السلام مقايسه نمي‏شود، و دست پروردگان ايشان هرگز با آنان مساوي نخواهند بود.

[88] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية، 51.

[89] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية: 51.

[90] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه  ‏السلام والفلسفة الإلهية، 53 ـ 54.

[91] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية: 53.

[92] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية: 55.

[93] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية: 54.

[94] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 1 /124.

[95] . بحارالأنوار، 4/228، عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام: 1/124.

[96] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام : 1/124.

[97] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 1/125.

[98] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام، 18.

[99] . مبناي اين سخن، اين عقيده فلسفي است كه: واقعيت خارجي، نفس حقيقت وجود است؛ حقيقت وجود، لذاتها (به خودي خود) موجود است؛ معلول، وجودي خارج از ذات علت (حقيقت وجود=ذات خداوند متعال) ندارد؛ معنا و ملاك معلوليت، "وجود در غير خود داشتن" است. (رجوع كنيد به: اسفار، 1/38؛ اصول فلسفه و روش رئاليسم، مقاله هفتم، و...). بطلان تمامي اين موارد را بارها توضيح داده‏ايم.

[100] . ملاصدرا، اسفار، 2/341.

[101] . حسن زاده آملي، حسن، تعليقات كشف المراد: 432ـ433.

[102] . حسن‏زاده آملي، حسن: ممد الهمم در شرح فصوص الحكم: 107.

[103] . حسن زاده آملي، حسن: تعليقات كشف المراد، 477.

[104] . حسن زاده، حسن: وحدت از ديدگاه عارف و حكيم، 80.

[105] . حسن‏زاده آملي، حسن، الهي نامه: چاپ اول، 43.

[106] . حسن زاده آملي، حسن، رسالة منفردة في لقاء الله‏، 209، اين رساله ضمن كتاب منهاج البراعة، جلد نوزدهم چاپ شده است.

[107] . حسن زاده آملي، حسن، رسالة منفردة في لقاء الله‏، 199.

[108] . مصباح يزدي، محمد تقي: تعليقة علي نهاية الحكمة، 352.

[109] . مصباح يزدي، محمد تقي، تعليقة علي نهاية الحكمة: 395.

[110] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 1/118؛ توحيد: 136 ـ 137؛ بحار الأنوار، 4/78 ـ 79.

[111] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية: 55.

[112]. با صرف نظر از اينکه ذات داراي صفت و کيفيت، خودش خودش نيست مگر از باب ضرورت به شرط محمول؛ چرا که چنين ذاتي ضرورتا داراي اجزا و ابعاض بوده و قابل تحقق در صور و اجزا و ابعاض علي البدل ميباشد.

[113] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 1/124.

[114] . نهج البلاغة، خطبه اول.

[115] . نهج البلاغة: خطبه اول.

[116] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام : 1/125.

[117] . بحار الأنوار، 4/253.

[118] . بحار الأنوار، 4/161.

[119] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الالهية: 46 ـ 47.

[120] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية: 46.

[121] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية: 47.

[122] . مخفي نماند كه كثيري از اعاظم ـ بلكه جمع قريب به اتفاق ايشان ـ بر اين رفته‏اند كه صفات ذات خداوند متعال عين ذات او مي‏باشد و اين سخن گرچه از اين جهت كه به نفي زيادت اشاره دارد گفتاري متين و استوار است اما از اين جهت كه به امتناع ذاتي عينيت با اتصاف توجه نداشته است خالي از تسامح نيست.

از اين نكته نيز غفلت نشود كه همين مسئله تسامحي عينيت ذات و صفات خداوند متعال هم مطلبي است كه تنها بر اساس مباني اهل كلام مي‏توان از آن بحث كرد، و اما بر اساس عقايد اهل فلسفه و عرفان كه اسما و صفات خداوند متعال را دو مرتبه از مراتب تنزلي ذات خداوند و دو تطور از تطورات وجود او مي‏دانند اصل اين بحث جايگاه معقولي نخواهد داشت.

[123] . رجوع شود به

[124] همان‏طور كه در مرحله اثبات وجود خداوند متعال، حقيقت ذات او به خودي خود مورد شناخت مستقيم و بدون واسطه عقل قرار نمي‏گيرد، ـ بلكه اين ساير اشيا هستند كه به خودي خود قابل ادراك و تصور بوده، و مقدمه اقرار و تصديق عقلي به وجود خداوند به عنوان "ذاتي که بر خلاف همه اشيا است و هرگز قابل تصور و شناخت نمي‏باشد" قرار مي‏گيرند ـ، مفهوم علم و قدرت و حيات نيز ابتداءًا در معناي خاص قابل تصور و ادراك آن كه مخلوق و قابل زياده و نقصان است شناخته مي‏شود، و سپس مقدمه اقرار و تصديق به وجود همان عناوين به معناي عام آن، در مورد خالق جل و علا قرار مي‏گيرد. لذا بحث از "زيادت و عينيت ذات و صفات" كه متفرع بر عددي ‏بودن هر دوي آنهاست موضوعا منتفي مي‏گردد.

 

[125] اگر چه در مورد حقيقت مقداري و عددي هم مي‏توان سلب‏هاي متعدد را به آن نسبت داد، اما اين دو سلب با هم تفاوت دارند زيرا در مورد حقيقت غير عددي، ارجاع به سلب، به منظور اثبات معناي عام يا معناي خاص الهي است در حالي که لحاظ کردن چنين امري در مورد مخلوقات باري تعالي باطل و نادرست است.

[126] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام: 1/141؛ صدوق قدس‏سره، التوحيد: 437.

[127] . الفاضل المقداد، اللوامع الالهية: 79.

[128] . مطلب به فارسي برگردانده شده است.

[129] . قاضي سعيد قمي، شرح توحيد صدوق قدس ‏سره : 1/115 تا 119.

[130] . ملاصدرا مي‏نويسد: إن المعلول كما حققناه ليس إلا نحوا خاصا من تعينات العلة ومرتبة معينة من تجلياتها، فمن عرف حقيقة العلة عرف شؤونها واطوارها، بخلاف من عرف المعلول فإنه ما عرف علته إلا بهذا النحو الخاص. (اسفار،2/363).

ومي نويسد: العلم ليس إلا الوجود. (اسفار، 6/24).

و مي‏نويسد، كما أن وجود الأشياء علي ما هي عليها من توابع وجود الحق سبحانه، فكذا معقوليتها وشهودها علي ما هي عليها، من توابع معقولية الحق ومشهوديته. (اسفار، 2/363).

سبزواري مي‏نويسد: إن معرفة حقيقة أي وجود كان بالحضور تستلزم معرفة مقدماته. (حاشيه اسفار، 6/176).

و مي‏گويد: العلم ليس إلا الوجدان، ومرتبة فوق التمام من حقيقة الوجود واجدة ... لكل الوجودات التي دون تلك المرتبة بنحو أعلي، فهي عالمة بها. (حاشيه اسفار، 6/24).

البته روشن است كه با پذيرش اين سخنان در مورد حقيقت علم ديگر هرگز نمي‏توان گفت: إن العلم عبارة عن الوجود بشرط أن لا يكون مخلوطا بمادة. (ملاصدرا: عرشيه، 222).

و نيز نمي‏توان گفت: علمه تعالي بالممكنات ليس... عين ذوات الممكنات الخارجية، لأن علمه قديم والممكنات كلها حوادث. (ملاصدرا: عرشيه، 224).

"لقاء الله‏" مي‏نويسد: وقد أفاد في ذلك فيلسوف العرب يعقوب بن اسحاق الكندي ... بقوله: إذا كانت العلة الأولي متصلة بنا لفيضه علينا وكنا غير متصلين به إلا من جهته علي قدر ما يمكن فينا ملاحظته علي قدر ما يمكن للمفاض عليه أن يلاحظ المفيض، فيجب أن لا ينسب قدر إحاطته بنا إلي قدر ملاحظتنا له لأنها أغزر وأوفر وأشد استغراقا...

گفتم همه ملك حسن سرمايه توست خورشيد فلك چو ذره در سايه توست

گفتا غلطي ز ما نشان نتوان يافت از ما تو هر آنچه ديده‏اي پايه توست

وتبصر مما قدمنا أنه ما من موجود إلا وهو علم الحق تعالي لأن علمه بما سواه حضوري إشراقي. (حسن‏زاده، حسن: لقاء الله‏، 198)، اين رساله براي دفاع از عقايد وحدت وجوديان، در ضمن كتابي به عنوان جلد نوزدهم شرح نهج البلاغه ـ از علامه خويي ـ چاپ شده است. لازم به ذكر است كه علامه خويي علي رغم ديدگاه رساله لقاء الله‏، در كتاب خود به شدت به رد و ابطال عقيده وحدت وجود پرداخته است.

[131] . مرتضي مطهري، پاورقي اصول فلسفه و روش رئاليسم: 3/167.

[132] . نهاية الحكمة: طباطبايي، محمد حسين، 293.

[133] . نهاية الحكمة: طباطبايي، محمد حسين، 297.

[134] . طباطبايي، محمد حسين: نهاية الحكمة، 301.

[135] . طباطبايي، محمد حسين: نهاية الحكمة، 303.

[136] . مصباح يزدي، محمد تقي: آموزش فلسفه، 2/393.

[137] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية: 72

[138] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية: 89.

[139] . فيض كاشاني، محسن: قرة العيون، 386.

[140] . حسن‏زاده آملي، حسن: الهي نامه.

[141] . همان.

[142] . همان.

[143] . مثنوي گلشن راز.

[144] . طباطبايي، محمد حسين: رسائل توحيدي، 81.

[145] . حسن‏زاده آملي، حسن: خير الاثر در رد جبر و قدر، 199.

[146] . جوادي آملي، علي بن موسي الرضا عليه ‏السلام والفلسفة الإلهية، 88.

[147] . همان: 89 ـ 94.

[148]  . نهاية الحكمة، 302.

[149] . اصول فلسفه و روش رئاليسم، 3/197ـ199.

[150] . صفحه 138.

[151] . بلكه در همين فرض هم قانون سنخيت باطل است چه اينكه در اين موارد در واقع معلول، صورتي ديگر از ذات علت بوده و در حقيقت اصلا دوئيت و غيريت و علت و معلولي در كار نيست كه سخن از لزوم سنخيت يا عدم سنخيت آن‏ها ممكن باشد.

[152] . كافي 1/110.

[153] . كافي 1/110.

[154] . در پاورقي "اصول فلسفه و روش رئاليسم" چنين آمده است: هر حادث و پديده‏اي به عقيده فلاسفه مسبوق است به ماده قبلي، پس اينكه بشر نمي‏تواند از "هيچ" يك چيز بسازد، مربوط به عجز و ناتواني بشر نيست، بلكه اين كار في حد ذاته محال و ممتنع است. طبق اين نظريه شرط اول پيدايش يك موضوع وجود ماده است. (مطهري، مرتضي: اصول فلسفه و روش رئاليسم، 4/13).

"ابن سينا" مي‏گويد: الفيض إنما يستعمل في الباري والعقول لا غير، لأنه لما كان صدور الموجودات عنه علي سبيل اللزوم لا لإرادة تابعة لغرض بل لذاته، وكان صدورها عنه دائما بلا منع ولا كلفة تلحقه في ذلك، كان الأولي به أن يسمي فيضا: (حسن زاده آملي، حسن، خير الاثر در رد جبر و قدر، 193 به نقل): كلمه "فيض و ترشح" تنها درباره خداوند و عقول مجرد گفته مي‏شود نه درباره غير آن‏ها، و اطلاق نام "فيض" درباره او اولويت دارد، زيرا صدور موجودات از او به نحو حتمي و لزوم مي‏باشد نه اينكه بر مبناي اراده هدفمند او باشد، بلكه اشيا به مقتضاي ذات او از او پديد مي‏آيند، و اين "صدور" امري دائمي و هميشگي و بدون زحمت مي‏باشد.

پاورقي "اصول فلسفه و روش رئاليسم" مي‏نويسد: صدور موجودات از مبدأ كل و صانع كل كه به حكم برهان، بسيط و واحد من جميع الجهات است بر طبق نظامي معين است، يعني صدور موجودات به ترتيب است و حتما پاي معلول اول (مقصود اوليت زماني نيست) و بلاواسطه، در كار است و سپس پاي معلول معلول اول، و همين‏طور. (مطهري، مرتضي، پاورقي اصول فلسفه و روش رئاليسم، 1 ـ 3/510). (مخفي نماند كه با پذيرش مباني فلسفي و اعتقاد به ازليت عالم، "اول" ناميدنِ چيزي به عنوان "معلولِ اول"، به هر معنايي كه باشد عين تناقض است).

در كتاب "هزار و يك نكته" آمده است: عالم قديم است. (حسن زاده آملي، حسن: هزار و يك نكته، 103.

"شرح منظومه" مي‏نويسد: متكلمين مي‏گويند: عالم حادث زماني است به اين معني كه اگر به قهقرا برگرديم ... بالاخره به لحظه‏اي مي‏رسيم كه عالم پديد آمده، و قبل از آن لحظه عالمي نبوده است. مي‏گويند اگر عالم حادث زماني نباشد قديم زماني است و اگر قديم زماني باشد بي‏نياز از علت و خالق است ... اما حكماي الهي معتقدند كه عالم قديم است يعني اصول و اركان عالم ازلي است و از لحاظ زمان هر اندازه به عقب برگرديم به مبدأ و آغاز شروعي نمي‏رسيم، زمان ابتدا و انتهايي ندارد. از نظر حكماي الهي "كل حادث مسبوق بمادة ومدة: هر چيز تازه‏اي قبلاً ماده حامل استعدادي داشته است و هم پيش از او زماني بوده است". (مطهري، مرتضي: شرح منظومه، 1/256 ـ 257).

ملاصدرا مي‏نويسد: لا شك أن ذاته علة مقتضية لما سواه علي ترتيب معين ونظام معين، فإنه مقتض بذاته للصادر الأول"، وبتوسطه للثاني، وبتوسطهما للثالث، وهكذا إلي آخر الوجودات.(اسفار، 6/178).

و مي‏نويسد: كل معلول من لوازم ذات علته المقتضية إياه. (اسفار، 6/177).

تفسير "الميزان" مي‏نويسد: نفاد وجود الأشياء وإنتهائها إلي أجلها ليس فناءً منها وبطلانا لها علي ما نتوهمه بل رجوعا وعودا منها إلي عنده وقد كانت نزلت من عنده، وما عند الله‏ باق فلم يكن إلا بسطا ثم قبضا، فالله‏ سبحانه يبدؤ الأشياء بسط الرحمة، ويعيدها إليه بقبضها وهو المعاد الموعود. (طباطبايي، محمد حسين: تفسير الميزان، 10/11).

[155] . اصول فلسفه و روش رئاليسم، 3/177.

[156] . اصول فلسفه و روش رئاليسم‏ف 3/165.

[157] . جلد دوم، مصباح يزدي، محمد تقي: صحفه 96.

[158] . صفحه 94.

[159] . مصباح يزدي، محمد تقي: جلد 2، صفحه 97.

[160] . رجوع شود به كتاب "فراتر از عرفان" از مؤلف، فصل پنجم "افسانه وجود مجردات".

[161] . بنابر نگاه فلسفي.

[162] . بنابر نگاه عرفاني.

[163] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 1/119.

[164] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام : 1/119.

[165] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 1/93.

[166] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 1/101.

[167] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 1/101 ـ 102.

[168] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 1/118.

[169] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 1/111 ـ 112.

[170] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 1/113 ـ 114.

[171] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 1/113ـ114.

[172] . مطهري، مرتضي: پاورقي اصول فلسفه و روش رئاليسم، 2/143 ـ 144.

[173] . همان، 2/204.

[174] . همان، 2/227.

[175] . عيون اخبار الرضا عليه ‏السلام، 1/117.

[176] . صدوق رحمه الله‏: توحيد، 360.

[177] . صدوق رحمه الله‏: توحيد، 360 ـ 361.

[178] . همان، 2/213.

[179] . مطهري، مرتضي: عدل الهي، 29.

[180] . همان، 57. دقت شود که در اين استدلال از خود قاعده حسن و قبح عقلي براي نفي و ابطال و کوبيدن آن استفاده شده است!

[181] . توحيد، 444ـ443.

[182] . توحيد، 333.

[183] . توحيد، 332.

[184] . صدوق قدس سره: توحيد، 334.

[185] . بدون شك خداوند متعال در امر عليت و خالقيت خود براي آفرينش اشيا به احدي نياز ندارد، ولي در اين مورد بايد دانست كه أولاً معناي علت تامه اين نيست كه فعل و ترك در اختيار آن (علت) نبوده، و وجودِ معلول لازمه غير قابل انفكاك ذات علت باشد، بلكه علت تامه آن است كه در عليت خود نياز به غير خود ندارد. ثانيا علت وجود مخلوقات، ايجاد و اراده خداوند متعال است نه نفسِ وجودِ او تبارك و تعالي، برهان و كتاب و سنت گواهي قطعي بر اين مطلب است، و شبهات اهل فلسفه در اين مورد ـ چنانكه در محل خود بيان شده است ـ كاملاً بي‏اساس مي‏باشد. با اين حال بسيار جاي شگفتي است كه برخي بر اساس مباني فلسفي گفته‏اند: بعض من لم يجد بدا من إيجاب العلة التامة لمعلولها، قال بأن علة العالم هي إرادة الواجب دون ذاته تعالي. وهو أسخف ما قيل في هذا المقام. (طباطبايي، محمد حسين: نهاية الحكمة، 163): برخي از كساني كه در مقابل قانون "ايجاب علت تامه نسبت به معلولش" راه فراري نيافته‏اند گفته‏اند كه: "علت وجود عالم اراده واجب است نه ذاتش"، و اين سخيف‏ترين گفتاري است كه در اين باب گفته شده است!!

و امام صادق عليه ‏السلام مي‏فرمايند: ... الله تعالي فإرادته إحداثه لا غير ذلك ... فإرادة الله الفعل لا غير ذلك (كافي،1/110:) اراده خداوند متعال، تنها احداث اوست، نه غير آن... اراده خداوند تعالي، تنها فعل اوست، نه چيز ديگر.

[186] اصفهاني، شيخ محمد حسين: تحفه حكيم.

[187] . طباطبايي، محمد حسين: حاشيه اصول كافي، 1/146.

[188] . رجوع شود به فصل: "علم خداوند عين اشيا نيست".

[189] . غفلت نشود كه ظهور خلاف مذكور بايد نسبت به خود خداوند و علم او در نظر گرفته شده باشد نه براي غير او؛ زيرا بين علم خداوند به علل اشيا و ظهور آنها براي غير او ربطي وجود ندارد كه سخن از خلاف يا وفاق آن دو جاي داشته باشد.

نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
منشاء پدیده داعش را چه می دانید؟
ناشی از تفکر وهابی-تکفیری
محصول توطئه غرب و اسرائیل
آخرین اخبار
رنگ خدا
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
پنجره
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر