کد خبر: ۴۲۲۶
تاریخ انتشار: ۰۳ آذر ۱۳۹۷ - ۱۶:۴۱-24 November 2018
هانرى کربن فیلسوف فرانسوى است که با تامل فراوان و مشقت زیاد جهت آ‌شنایى وکسب علوم اسلامى بویژه فلسفه و حکمت اسلامى جهد و تلاش فراوان کرده و در این مسیر رو به حکمت شیعى واهل تشیع آورده است.
عصراسلام:  ایشان با همراهى وکسب علم از محضر فیلسوف مفسر وحکیم والامقام علامه محمد حسین طباطبایى توانسته است به نقاط و نکاتى از عوالم علم اسلامى وشیعى پى برده است و در کتاب تاریخ فلسفه اسلامى سعى کرده است اهم دریافت‌ها وعلوم خود در این باب را به رشته تقریر درآورد. دراین سلسله یادداشت‌ها نیز سعى ما بر آن است تا در بخش‌هاى مختلف با اندیشه‌هاى این فیلسوف شیعه ماب فرانسوى در زمینه تاریخ حکمت و فلسفه اسلامى آ‌شنا شویم. کربن در دیباچه کتاب تاریخ فلسفه خود نکاتى را در مورد عنوان و ترتیب بررسى‌هاى خود بیان مى‌نماید که مطالعه آن بسیار جالب است .

1 - نخست اینکه ما از " فلسفه اسلامى " philsophie islamiue سخن مى‌گوییم ونه چنانچه پس از سده‌هاى میانه معمول بوده است . از فلسفه عربى . بدیهى است که پیامبر اسلام، عربى از اهالى عربستان بود. عربى فصیح، زبان وحى قرآنى ، زبان آیینى نماز ، زبان و ابزارى مفهومى است که عربان و غیر عربان از ‌آن براى بنیانگذارى یکى از باورترین ادبیات‌هاى جهان، ادبیاتى که مبین فرهنگ اسلامى است بهره جستند .امروزه واژه عربى در کاربرد رایج و رسمى به مفهومى قومی،‌ملى و سیاسى دقیق باز مى‌گردد که نه مفهوم دینى اسلام با آن مطابقت دارد ونه محدودیت‌هاى جهان آن اقوام عرب با عرب شده در کلیت جهان اسلامى اقلیتى بیش نیستند. فراگیرى معنوى مفهوم دینى اسلامى را نمى‌توان به محدودیت‌هاى مفهوم قومى یا ملى یعنى مفهومى عرفى برگردانده یا محدود کرد. براى هر شخصى که درکشورى اسلامى و غیر عرب زندگى کرده باشد این امرى بدیهى است.

درست است که برخى توانسته‌اند و خواهند توانست بر این نکته تاکید کنند که اصطلاح فلسفه عربى صرفا به معناى فلسفه‌اى است که به زبان عربى نوشته شده باشد اما با کمال تاسف این تعریف زبان شناختى دقیق نیست و به هدف خودنایل نمى‌شود. اگر چنین تعریفى را بپذیریم نخواهیم دانست اندیشمندان ایرانى مانند حکیم اسماعیلى ، ناصرخسرو یا افضل‌الدین کاشانى ، شاگرد نصیرالدین طوسى را که همه آثار آ‌نان به زبان فارسى نوشته شده چگونه طبقه‌بندى کنیم. البته صرف نظر از کسانى که از ابن‌سینا تا سهروردى تا میرداماد وحاج ملاهادى سبزوارى ومعاصران ما آثار خود را گاهى به فارسى و گاهى به عربى نوشته‌اند . زبان فارسى هرگز نقش خود را به‌عنوان زبان فرهنگى از دست نداده است زیرا اگر چه برخى از رساله‌هاى دکارت،‌اسپینیوزا ، کانت وهگن به زبان لاتین نوشته شده است اما آ‌نان فیلسوفان لاتینى یا رومى نیستند.
بنابراین براى تعیین حدود عالمى از اندیشه که در [ ادامه به‌عنوان حکمت وفلسفه اسلامی] مورد بحث قرار خواهد گرفت. اصطلاحى نسبتا فراگیر لازم است تا بتواند وحدت معنوى مفهوم اسلام را حفظ کرد و بدین سان مفهوم عربى را در مرتبه افقى پیامبران قرار دهد که در آن افق،‌وحى قرآنى درتاریخ ظاهر شد. ما از فلسفه اسلامى به‌عنوان فلسفه‌اى سخن خواهیم گفت که تکوین و صورت‌هاى متنوع آن به‌طور اساسى با امر دینى و معنوى اسلام پیوند یافته و موید این نکته است که اسلام چنانچه به نادرست گفته‌اند بیان دقیق و اساسى خود را در فقه پیدا نمى‌کند.

-2نتیجه اینکه مفهوم فلسفه اسلامى را نمى‌توان به طرحى سنتى که مدت‌ها در درس‌نامه‌هاى تاریخ فلسفه مرسوم بود محدود کرد که فقط به ذکر چند نام مشهور بسنده مى‌کرد. یعنى کسانى که آثار آ‌نان از طریق ترجمه‌هاى لاتینى در فلسفه مدرسى سده‌هاى میانه شناخته شده بود. به‌طور اساسى نادرست است که تامل فلسفى در اسلام با مرگ ابن رشد به پایان مى‌رسد... در مشرق زمین بویژه در ایران مکتب ابن‌رشد ناشناخته ماند ونقادى غزالى از فلسفه هرگز همچون امرى به نظر نیامد که پایان بخش سنتى بوده است که با ابن‌سینا شروع شد.

-3 معنا و تداوم تامل فلسفى در اسلام در صورتى به درستى فهمیده خواهد شد که نخواهیم به هر قیمتى در آ‌ن امرى معادل آن چیزى بیابیم که در مغرب زمین از سده‌هاى پیش به معناى فلسفه خوانده مى‌شود. حتى اصطلاحات فلسفه و فیلسوف که از واژه‌هاى یونانى به عربى انتقال یافته و به فیلسوفان مشایى واشراقى نخستین سده‌هاى اسلام اطلاق مى‌شود به‌طور دقیق با مفاهیم غربى فلسفه و فیلسوف معادل نیست. در مغرب زمین تمایز اصلى واساسى میان فلسفه و الهیات به دوره مدرسى سده‌هاى میانه باز مى‌گردد. این تمایز مبتنى بر عرفى شدن بود که در اسلام تصورى از آن وجود ندارد و نخستین دلیل ‌آن بود که در اسلام پدیدار کلیسا با الزامات و نتایج آن وجود نداشته است. تصورى که تاریخ نویسان اسلامى از فرزانگان یونانى داشته‌اند این بود که حکمت آنان نیز ازمشکلات نبوت ناشى شده است. به همین دلیل اگر به انتقال مشکل رابطه میان فلسفه ودیانت به گونه‌اى که به‌طور سنتى در مغرب زمین طرح شده به اسلام بسنده کنیم مشکل به درستى طرح نخواهد شد زیرا تنها بخشى از وضعیت براى ما روشن خواهد شد. تحقیق فلسفى در اسلام در آنجایى در محیط مناسب بود که درباره امر بنیادین نبوت ووحى نبوى همراه با مشکلات و وضعیت تاویلى به تامل مى‌پرداختند که این امر بنیادین متضمن آن بود. بدین سان فلسفه صورت حکمت نبوى به خود مى‌گیرد و به همین دلیل ما در بررسى حاضر حکمت نبوى شیعى را در دو صورت اصلى امامى اثنى‌عشرى واسماعیلى در صدر قرار مى‌دهیم. بدین سان بدون بحث درباره عرفان یعنى تصوف و وجوه مختلف ‌آن اعم از تصوف به‌عنوان تجربه معنوى و حکمت نظرى که ریشه در تعلیمات باطنى شیعى دارد نمى‌توان به توضیح حکمت در اسلام پرداخت. کوشش سهروردى و به دنبال او هم مکتب اشراقیان ناظر به جمع میان تحقیق فلسفى و تحقیق تجربه معنوى شخصى بوده است. در اسلام به‌طور خاصى تاریخ فلسفه از تاریخ معنویت جدایى ناپذیر است.

-4 آشکار است که طرح معمول تقسیم تاریخ فلسفه همچون تاریخ به‌طور کلى به سه دوره موسوم به باستان ،‌سده‌هاى میانه و دوره جدید را جز با به کار گرفتن زبان جعلى نمى‌توان به دوره بندى تاریخ فلسفه اسلامى اطلاق کرد. نیز گفتن اینکه سده‌هاى میانه تاکنون ادامه پیدا کرده است مفید نخواهد بود زیرا نفس مفهوم سده‌هاى میانه مبتنى بر بینشى از تاریخ است که با توجه به وضعیت ویژه‌اى طرح شده باشد. براى تعیین ماهیت یک شیوه از اندیشه قراینى جدى‌تر و پایدارترى از صرف ارجاعات گاه شناختى وجود دارد ودر اسلام شیوه‌هاى متمایزى از اندیشه وجود دارد که از آغاز تا کنون تداوم یافته است به همین ترتیب وسوسه دوره بندى در نزد متفکران اسلامى به صورت طرحى پدیدار شده که ویژه آنهاست و با تصورى که آنان از دایره‌هاى نبوت دارند بیگانه نیست. به‌عنوان مثال قطب‌الدین اشکورى ، تاریخ اندیشمندان و اهل معنویت خود را به سه دایره بزرگ اندیشمندان پیش از اسلام ‌،اندیشمندان اسلام سنى واندیشمندان اسلام شیعى تقسیم کرده است . ما سه دوره بزرگ زیر را از یکدیگر تمیز خواهیم داد :
الف - نخستین دوره ما را از آغاز تا مرگ ابن رشد هدایت خواهد کرد. از برخى جهات این دوره تا کنون بیشتر شناخته شده است. با ابن رشد چیزى در سرزمین‌هاى غربى اسلام پایان یافت. در همان زمان با سهروردى و ابن عربى در شرق سرزمین‌هاى اسلامى چیزى آغاز شد که تا کنون تداوم پیدا کرده است.

ب - دومین دوره سه سده پیش از نوزایش صفوى را در ایران شامل مى‌شود . این دوره به‌طور عمده نشان از امرى داردکه بر حسب معمول الهیات صوفیان نامیده شده است : بسط مکتب ابن‌عربى و مکتب ناشى از تعلیمات نجم‌الدین کبرى پیوند تصوف از سویى با تشیع اثنى‌عشرى و از سوى دیگر با آئین اسماعیلى دعوت جدید متاخر بر فتح الموت به دست مغولان .
ج- دوره سوم درحالى تصور شده است که پس از ابن رشد در همه سرزمین‌هاى اسلامى تحقیق فلسفى دچار وقفه شد. در سده دهم قمرى بانوزایش صفوى در ایران جهش عظیم در اندیشه و نزد اندیشمندان صورت گرفت که اثرات آن با گذار از دوره قاجار تا کنون تداوم پیدا کرده است.
در پایان این قسمت لازم به ذکر است که پس از ‌آشنایى اجمالى با مفهوم فلسفه اسلامى و دوره‌بندى خاص آن مهمترین مطلب منابع لازم تامل فلسفى در اسلام است که انشاءالله در بخش‌هاى دیگرى به آن خواهیم پرداخت.

منبع : روزنامه رسالت

بانگاهى به کتاب تاریخ فلسفه هانرى کربن
نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
کرونا چه خواهد شد؟
بزودی نابود می شود
هرگز از بین نمی رود
آخرین اخبار
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و ادبیات
نظامی
کمپر و ون لایف
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ
آخرالزمان