کد خبر: ۴۱۶۰
تاریخ انتشار: ۳۰ آبان ۱۳۹۷ - ۱۱:۴۲-21 November 2018
صدرالمتألهین در برخى از آثار خود، همچون تفسیر القرآن الکریم و اسفار از ماهیت و مراتب وحى سخن گفته است. او معتقد است: روح پیامبر اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله به سبب شدّت طهارت و نزاهت از دلبستگى‌ها و مشاغل دنیایى، صعود مى‌کند و وحى به صورت «عکس» یا «انتقاش» در قلب وى جاى مى‌گیرد؛
عصر اسلام: صدرالمتألهین در برخى از آثار خود، همچون تفسیر القرآن الکریم و اسفار از ماهیت و مراتب وحى سخن گفته است. او معتقد است: روح پیامبر اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله به سبب شدّت طهارت و نزاهت از دلبستگى‌ها و مشاغل دنیایى، صعود مى‌کند و وحى به صورت «عکس» یا «انتقاش» در قلب وى جاى مى‌گیرد؛ آن گاه پس از نزول آن متن وحیانى به مقتضاى جهان مادّى به صورت حروف و کلمات ظاهر مى‌شود. انواع وحى به میزان مشغولیت و خلوت پیامبر بستگى دارد. از نظر او، ماهیت وحى در تمام مراتب آن اعّم از وحى نبوى تا وحى بر حیوانات [= غریزه] یکسان است و آن چه باعث تفاوت آن‌ها شده، مراتب وجودى و شدّت و ضعف نزاهت و طهارت آن‌ها است؛ بنابراین، بهره‌مندى صالحان از خواب‌هاى راستین و الهام، نوعى ضعیف از وحى است. در این مقاله، افزون بر تبیین این دیدگاه‌ها، برخى از نکات آن نقد شده است.

درآمد

از آن جا که وحى، شاهراه اتّصال عالم ملکوت و ملکوتیان با عالم ملک و افلاکیان، و تبیین کننده چگونگى ارتباط خداوند با انسان‌هاى برگزیده، یعنى پیامبران صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و نیز تفسیرگر ماهیت کتاب‌هاى آسمانى نزول یافته است، میان همه ادیان آسمانى، از جمله مسیحیت[2]و به ویژه در اسلام مورد توجّه خاص قرار دارد. میان علوم اسلامى، بیش‌تر در علوم قرآنى از چند و چون آن گفت‌وگو مى‌شود؛ زیرا موضوع علوم قرآنى، قرآن و شناخت آن است و از آن جا که قرآن خود وحى بوده و از رهگذر وحى بر پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله نزول یافته و به صورت کنونى به دست ما رسیده، جزو مهم‌ترین و از جهتى نخستین مباحث علوم قرآنى به شمار مى‌رود. با این حال، این پدیده داراى صبغه کلامى به ویژه کلام جدید نیز هست. بررسى ماهیت وحى، ملاک و میزان اعتبار آموزه‌هاى وحیانى، توقّف یا استمرار وحى از جمله رویکردهاى کلام جدید به مسأله وحى به شمار مى‌رود.

در مباحث علوم قرآنى اغلب درباره وحى از این جهت بحث مى‌شود که مفهوم آن چیست. آیا مى‌توان براى ماهیت وحى، تفسیرى روشن ارائه کرد؟ اقسام وحى کدام است؟ و ... در پاسخ به هر یک از این پرسش‌ها، دیدگاه‌هاى متفاوتى ارائه شده است.

مفهوم وحى

درباره مفهوم وحى گفته شده: وحى، به معناى اشاره سریع است که ممکن است با گفتار یا اشاره یا کتابت انجام گیرد. درباره مفهوم اصطلاحى وحى ـ همان که در قرآن و کتاب‌هاى دیگر آسمانى از آن سخن به میان آمده ـ میان صاحب‌نظران وحدت نظر وجود ندارد.

علاّمه طباطبایى معتقد است:

وحى یک نوع تکلیم آسمانى است که از راه حس و تفکّر عقلى درک نمى‌شود؛ بلکه درک و شعور دیگرى است که گاهى در برخى از افراد به مشیّت الاهى پیدا مى‌شود و دستورات غیبى را که از حق و عقل پنهان است، از وحى و تعلیم خدایى دریافت مى‌کند[3].

آیت‌اللّه‌ معرفت آورده است:

وحى رسالى با معناى لغوى آن، یعنى اعلام پنهان، تفاوت بسیارى ندارد. بر این اساس، وحى اتّصال غیبى میان خداوند و رسول است که به سه صورت تحقّق مى‌یابد[4].

عبدالعظیم زرقانى نگاشته است:

مفهوم اصطلاحى وحى در لسان شرع، آن است که خداوند متعالى به بندگان برگزیده‌اش انواع هدایت و علم را که اراده کرده از آن اطلاع یابند، به آنان اعلام کند؛ امّا به شیوه سرى و پنهان و غیر از شیوه متداول انسان‌ها [5]

گذشته از مفهوم وحى، ماهیت آن نیز به شدّت در هاله‌اى از ابهام قرار دارد. به راستى چگونه خداوند یا پیامبران به گفت‌وگو پرداخته است؟ البتّه در آن جا که این پیام‌رسانى با تکلیم (گفت‌وگو کردن) انجام پذیرفته باشد، نظیر سخن گفتن خداوند با موسى علیه‌السلام یا در مواردى که فرشته وحى یعنى جبرئیل علیه‌السلام مأمور رساندن پیام الاهى مى‌شود، تصوّر ماهیت وحى تا حدودى آسان خواهد بود؛ زیرا همگان بر اساس مبانى شناخت صفات الاهى باور داریم که خداوند، بدون نیاز به استفاده از ابزار متداول تکلّم یعنى حنجره، تارهاى صوتى، زبان، لب‌ها و ... با خلق صوت و ایجاد تموّج در هوا مقصود خود را به صورت گفتار به سمع موسى علیه‌السلام رسانده است؛ چنان که به استناد برخى از آیات نظیر آیه «فَأَرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا سَوِیّا[6]؛ پس روح خود را به سوى او فرستادیم تا به [شکل] بشرى خوش اندام بر او نمایان شد»، و نیز ده‌ها روایت، درمى‌یابیم که چگونه جبرئیل علیه‌السلام به رغم روح مجرّد بودن، در قالب انسانى و به صورت دحیه کلبى تمثّل مى‌یافته، و به صورت طبیعى و ناشناخته و در عین حال با رعایت نهایت احترام و ادب به حضور پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله مى‌رسید، و بخشى از آیات و سوره را به حضرت ابلاغ مى‌کرده است.[7]

ماهیت وحى مستقیم در هاله‌اى از ابهام

آن چه در این بین پیچیده بوده و فهم ماهیت آن بر همگان دشوار آمده، وحى به صورت مستقیم است که در آن، پیام الاهى بدون خلق صوت و بدون وساطت فرشته، مستقیم بر قلب پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله انتقال مى‌یابد. این گونه پیام از چه مقوله‌اى است و کیفیت ارسال و دریافت آن با چه میزانى قابل ارزیابى است؟

حالات پیامبر اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله هنگام دریافت وحى مستقیم، و نیز آن چه از زبان ایشان در تبیین آن وارد شده، نشان دهنده پیچیدگى و ناشناخته بودن ماهیت این گونه وحى است.

در برخى روایات، حالات پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله هنگام دریافت وحى این‌گونه ترسیم شده است:

عایشه مى‌گوید:

روزى در هواى به شدّت سرد دیدم که وحى بر پیامبر(ص)فرود آمد و نفس وى را برید و عرق از پیشانى‌اش سرازیر بود[8].

ابن عبّاس مى‌گوید:

هر گاه وحى بر پیامبر(ص)نازل مى‌شد، از شدت آن و از درد شدید و سنگینى آن به زحمت مى‌افتاد و سردرد مى‌شد[9].

عبادة بن صامت مى‌گوید:

هر گاه وحى بر پیامبر(ص)نازل مى‌شد، حالت پیامبر تغییر مى‌کرد و نفسش باز مى‌ایستاد و رنگ چهره او به تیرگى مى‌رفت[10].

در روایت دیگر آمده است:

سر خود را پایین مى‌انداخت و یارانش نیز چنین مى‌کردند تا آن هنگام که وحى پایان مى‌پذیرفت، پیامبر(ص) سر خود را بالا مى‌گرفت[11].

دگرگونى حالت پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله هنگام دریافت وحى، گاه به مرکب ایشان نیز سرایت مى‌کرد. در روایتى از زبان على علیه‌السلام چنین مى‌خوانیم:

هنگامى که پیامبر(ص) سوار بر استر خاکسترى رنگ خود بود، سوره مائده بر وى فرود آمد و این وحى چنان سنگین بود که استر از حرکت باز ایستاد و شکم مرکب پایین آمد تا آن جا که دیدم نزدیک است زانوان حیوان به زمین برخورد کند و پیامبر(ص) چنان در حالت اغما و بیهوشى فرو رفت که دستش بر گیسوان شیبة بن وهب جمحى قرار گرفت[12].

عکرمه مى‌گوید:

هر گاه بر پیامبر(ص) وحى مى‌شد، ساعتى به سان کسى که دچار مستى و بیهوشى شده، در حالت نیمه خواب فرو مى‌رفت[13].

هنگامى که حارث بن هشام از پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله پرسید: اى رسول خدا! چگونه به شما وحى مى‌شود؟ در پاسخ فرمود:

گاه به‌سان زنگ پى در پى ناقوس به گوشم مى‌رسد و آن شدیدترین حالت دریافت وحى بر من است ... [14]

سر را پایین انداختن، جارى شدن عرق شدید از پیشانى، رنگ باختن چهره، فشار سخت بر روح و سر، فرو رفتن در حالت اغماء و خم شدن پشت و زانوان مرکب و ... از سنگینى و دشوارى وحى مستقیم حکایت دارد. شاید نامیدن قرآن به قول ثقیل (گفتار گرانبار و سنگین) در آیه «إِنَّا سَنُلْقِی عَلَیْکَ قَوْلاً ثَقِیلاً» [15]؛ در حقیقت ما به زودى بر تو گفتارى گرانبار القا مى‌کنیم»، از همین سنگینى وحى حکایت داشته باشد.

به راستى وحى مستقیم از چه مقوله‌اى است که این چنین گران و سنگین فرود مى‌آید؟ آیا مفاهیم معنوى و معنایى و ارتباط عالم ملکوت و عِلوى با عالم مُلْک و سِفلى که در نزول وحى مستقیم تبلور یافته، چنین سنگین و ثقیل است که باعث تغییر حالات شده و گاه سنگینى آن در مفهوم مادّى آن که خم شدن کمر و زانوان مرکب پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله است، بروز مى‌کند؟

این‌ها پرسش‌هایى است که پیش‌روى وحى مستقیم وجود دارد و تاکنون پاسخ روشن و قانع کننده‌اى از آن ارائه نشده و به سبب دور از دسترس بودن آن، حتّى براى بالاترین سطح کشف و شهود بسیار بعید مى‌نُماید که روزى در فهم محدود بشرى بگنجد و قابل تفسیر شود.

متأسّفانه شمارى از خاورشناسان مغرض یا جاهل، با تفسیر نادرست از حالات پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله هنگام دریافت وحى، آن را العیاذ باللّه‌ نوعى جنون و درهم آمیختگى قواى دماغى و عقلانى پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله دانسته‌اند.

گذشته از ادلّه عقلى و متقن که بر هوشیارى و عقلانیت کامل پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله در همه حالات، حتّى در حالت خواب و نیز در حسّاس‌ترین لحظات یعنى دریافت پیام آسمانى دلالت دارند، در خود این روایات نیز بر این امر تصریح شده است. جمله «وقد وعیت عنه ما قال؛ هر آن چه [که جبرئیل] به من مى‌گوید در مى‌یابیم.» بر من گفته مى‌شود[16]، بیانگر مدّعا است. ناشناخته ماندن ماهیت وحى به ویژه وحى مستقیم، باعث آن شده که برخى از صاحب‌نظران آن را نوعى شعور رموز بنامند.

اقسام وحى از نگاه صاحب‌نظران

درباره اقسام وحى باید گفت که عموم صاحب‌نظران، وحى در کاربرد قرآن را به شش دسته بدین شرح تقسیم کرده‌اند:

1. تدبیر عالم:

وَأَوْحَى فِی کُلِّ سَمَاءٍ أَمْرَهَا[17].

2. الهام:

وَأَوْحَیْنَا إِلَى أُمِّ مُوسَى أَنْ أَرْضِعِیهِ [18]، إِذْ یُوحِی رَبُّکَ إِلَى الْمَلاَئِکَةِ أَنِّی مَعَکُمْ [19]

3. معناى لغوى یعنى اشاره:

فَخَرَجَ عَلَى قَوْمِهِ مِنَ الْمِـحْرَابِ فَأَوْحَى إِلَیْهِمْ أَن سَبِّحُوا بُکْرَةً وَعَشِیّا[20].

4. غریزه که وحى کردن به زنبور عسل ناظر به غریزه است:

وَأَوْحَى رَبُّکَ إِلَى النَّحْلِ أَنِ اتَّخِذِی مِنَ الْجِبَالِ بُیُوتا وَمِنَ الشَّجَرِ وَمِمَّا یَعْرِشُونَ ثُمَّ کُلِی مِن کُلِّ الثَّـمَرَاتِ فَاسْلُکِی سُبُلَ رَبِّکِ ذُلُلاًَ [21]

5. وسوسه:

وَإِنَّ الشَّیَاطِینَ لَیُوحُونَ إِلَى أَوْلِیَائِهِمْ[22].

6. وحى رسالى: مقصود از وحى رسالى، نوعى خاص از وحى است که براى ابلاغ پیام الاهى به پیامبران صلى‌الله‌علیه‌و‌آله به‌کار مى‌رود. این امر در آیات متعدّدى نظیر آیه ذیل: انعکاس یافته است.

وَإِسْمَاعِیلَ إِنَّا أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ کَمَا أَوْحَیْنَا إِلَى نُوحٍ وَالنَّبِیِّینَ مِن بَعْدِهِ وَأَوْحَیْنَا إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْحَاقَ وَیَعْقُوبَ وَالْأَسْبَاطِ وَعِیسى وَأَیُّوبَ وَیُونُسَ وَهَارُونَ وَسُلَیْمانَ وَآتَیْنَا دَاوُود زَبُورا[23].

ماهیت وحى از نگاه صدرالمتألهین

با توجّه به مقدّمات پیش‌گفته درباره مفهوم، ماهیت و اقسام وحى، اکنون به بررسى دیدگاه‌هاى صدرالمتألهین در این زمینه مى‌پردازیم. صدرالمتألهین در تفسیر آیه وَالَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِمَا أُنْزِلَ إِلَیْکَ وَمَا أُنْزِلَ مِن قَبْلِکَ[24].

فصلى را با عنوان «کیفیت فرو فرستادن وحى بر پیامبران» گشوده، و به بررسى این مسأله پرداخته است[25]. او اعتقاد دارد: همان‌گونه که بر هر مؤمنى ایمان به آن چه بر پیامبران علیهم‌السلام فرو فرستاده شده لازم است، دانستن چگونگى نزول وحى نیز بر عهده هر عالم است[26]؛ آن‌گاه، دیدگاه مفسّران، متکلّمان و فیلسوفان را بدین شرح تبیین مى‌کند.

گروهى از مفسّران و متکلّمان معتقدند: مقصود از نزول وحى، آن است که جبرئیل کلام الاهى را در آسمان شنیده و آن گاه، آن را بر پیامبر(ص) فرو فرستاده است؛ چنان که گفته مى‌شود: نامه امیر از قصر فرود آمد؛ در حالى که به واقع، نامه‌اى فرود نیامده و صرفا شنونده، نامه را در بلندى قصر شنیده و آن را به پایین قصر رسانده است.

در پاسخ به این اشکال که جبرئیل چگونه گفتار خداوند را شنیده، معتزله گفته‌اند: خداوند اصوات و حروف را بر زبان جبرئیل خلق مى‌کند، و اشاعره گاه مى‌گویند: احتمال دارد خداوند براى جبرئیل قدرت شنوایى گفتارش را ایجاد کرده؛ آن گاه او را بر تعبیر این شنیده‌ها در قالب گفتار توانا ساخته باشد و گاه مى‌گویند: ممکن است خداوند در لوح محفوظ، کتابت قرآن را با این نظم مخصوص آفریده؛ آن گاه جبرئیل آن را خوانده و حفظ کرده باشد، و گاه نیز مى‌گویند: خداوند، الفاظ بریده را بر اساس همین نظم مخصوص قرآن در جسمى مخصوص آفریده، و جبرئیل آن را دریافت کرده، و براى او علم و یقین ایجاد مى‌شود که هر آن چه در این جسم مخصوص آمده، همان عبارتى است که بیانگر معناى کلام قدیم است؛ امّا بر اساس مسلک حکیمان الاهى و فیلسوفان مسلمان، گفتار الاهى از قبیل اصوات یا حروف یا از قبیل اعراض اعمّ از الفاظ یا معانى نیست؛ بلکه کلام و متکلّم بودن خداوند، نوعى از قدرت و قادریت خداوند است که در هر یک از عوالم عِلوى و سِفلى صورت مخصوصى دارد.

گروهى نیز به تلاقى روحانى و ظهور عقلانى میان پیامبر(ص) و فرشته حامل وحى معتقد هستند. آنان ظهور عقلانى آن فرشته براى نفوس پیامبران(ص) را از باب تشبیه هبوط عقلى به نزول حسّى و ارتباط روحانى به اتصّال مکانى نزول مى‌نامند؛ بنابراین در جمله «نزل الملک ...» استعاره تبعیه آمده، و «نزول الفرقان» نیز به پیرو آن، استعاره تبعیه است[27].

صدرالمتألهین، این نظریه و نظریه نخست را نوعى افراط و تفریط دانسته که از جاده صواب به دور است و آن را با اجماع مسلمانان و احادیث متواتر پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و براهین عقلى ناسازگار مى‌داند؛ زیرا معتقد است: مسلمانان اتفّاق نظر دارند که پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله با چشم جسمانى خود، جبرئیل علیه‌السلام و سایر فرشتگان مقرّب را مى‌دیده و با گوش بدنى خود، گفتار الاهى را از زبان قدسى آنان مى‌شنیده است. [28]؛ آن گاه خود به تبیین چگونگى نزول فرشته، ابلاغ وحى و دریافت آن به وسیله پیامبران صلى‌الله‌علیه‌و‌آله پرداخته است. خلاصه دیدگاه صدرالمتألهین در این زمینه چنین است:

انسان تا زمانى که در این دنیا و محصور به قوانین مادّى آن است، و قوا و حواسّ باطنى او از قوّه به فعلیت نرسیده، براى شنیدن و دیدن به وجود صوت مسموعى همچون اصوات، حروف و کلمات و نیز صورت بصرى همچون الوان و اشکال نیاز دارد؛ هر چند وجود صاحب صورت و هویت خارجى آن به صورت عرضى و در مرحله دوم قابل درک براى او است. از سوى دیگر، قوّه خیال از مقوله جوهر، و مجرّد از مادّه بدنى است.

حال اگر کسى به رغم حضور در این دنیا و محصور بودن در محدودیت‌هاى مادّى آن، به جاى توغّل و فرو غلتیدن در دنیا و مظاهر آن، تمام توجّه خود را به عالم قدس و ملکوت معطوف کرده، نفس خود را بر اساس سرشت نخستین آن یا در اثر ریاضت و تهذیب و به دست آوردن ملکه قداست، پاک و پیراسته سازد، بر خلع و دور افکندن بدن و کنار گذاشتن حواس ظاهرى و روى‌آوردن به عالم ملکوت توانمند خواهد بود[29].

بخشى از عین گفتار صدرالمتألهین در این باره چنین است:

هر زمان نفس چنین انسانى از این مشغولیت‌هایى که در بیدارى عارض او مى‌شود، فرصت و خلوتى بیاید، با قوّه خیالش از عالم طبیعت خلاصى مى‌یابد و به عالم اصلى خود باز گشته، به پدر مقدسش که روح القدس است و هر فرشته‌اى که خدا بخواهد اتّصال بر قرار مى‌کند و از آن جا علم و حکمت را بهره مى‌گیرد حال یا با انتقاش [= نقش بستن] یا به صورت عکس [= منعکس ساختن] به مثابه آینه صیقل داده که در برابر قرص آفتاب قرار گیرد.[30]

تا این جا، ملاّصدرا چگونگى نزول وحى مستقیم را بر پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله تحلیل مى‌کند؛ سپس در تحلیل نزول فرشته و وساطت او در نزول وحى آورده است.

امّا از آن جا که نفس بالکل و از هر جهت، از ارتباط تدبیرى خود با بدن و جنود حسّى آن دست بر نداشته یا از آن جهت که به رغم تجرّد کلّى از عالم مادّه، از عالم تمثّل از هر جهت تجرّد حاصل نکرده، به اندازه سطح عالم تمثّل بهره مى‌گیرد؛ بدین جهت، فرشته حامل وحى به صورت شبیه انسانى بر او تمثّل مى‌یابد و کلمات الاهى را به صورت منظّم و مسموع بر زبان جارى مى‌کند؛ چنان که خداوند فرموده است: فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا سَوِیّا[31].

صدرالمتألهین آن گاه به تبیین چگونگى تمثّل فرشته مى‌پردازد. او معتقد است در دیدن و شنیدن متعارف، دیده‌ها و شنیده‌ها نخست براى حسّ بینایى و شنوایى درک شده؛ سپس از حسّ به قوّه خیال، و از قوّه خیال به نفس ناطقه منتقل مى‌شوند؛ امّا در دیدن فرشته و شنیدن وحى، امر به عکس است. فیض نخست از عالم امر به نفس مى‌رسد؛ آن گاه به قوّه خیال منتقل مى‌شود و تمثّل فرشته در این مرحله تحقّق مى‌یابد، و در مرحله سوم، به صورت حسّى مشاهده مى‌شود؛ آن گاه روایت حارث بن هشام را ذکر مى‌کند که در آن، پیامبر اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله از نزول مستقیم و با وساطت فرشته سخن گفته است[32].

مراتب وحى از نگاه صدرالمتألهین

تفاوت انواع وحى و چندگانگى مراتب آن از نگاه صدرالمتألهین به مراتب و درجات روحانى پیامبر اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله ناظر است. او اعتقاد دارد: وحى به سه صورت بر پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله فرود مى‌آمده است.

1. دیدن صورت مثالى فرشته وحى: روایت:

«و احیانا یتمثل لى الملک رجلاً فیکلمنى فأعى مایقول» به این مرحله ناظر است.

2. دیدن صورت اصلى و قدسى جبرئیل؛ چنان که در روایات آمده است: پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله دو بار جبرئیل را با صورت اصلى آن دیده است؛ به گونه‌اى که شرق و غرب عالم را پر کرده بود:

عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى ذُو مِرَّةٍ فَاسْتَوَى وَهُوَ بِالْأُفُقِ الْأَعْلَى[33].

وَلَقَدْ رَآهُ نَزْلَةً أُخْرَى عِندَ سِدْرَةِ الْمُنتَهَى[34].

3. دریافت مستقیم وحى از خداوند و بدون وساطت فرشته: او در تبیین این مرحله مى‌گوید:

هر گاه پیامبر(ص) به مقامى بالاتر دست مى‌یافت که دیگر به وساطت چیزى میان او و مبدأ اوّل و مفیض بر کلّ نیازى نبود، در این حالت او بدون واسطه، گفتار خداوند را مى‌شنید؛ چنان که خداوند فرموده است: ثُمَّ دَنَا فَتَدَلَّى فَکَانَ قَابَ قَوْسَیْنِ أَوْ أَدْنَى فَأَوْحَى إِلَى عَبْدِهِ مَا أَوْحَى[35].

بنابراین، صدرالمتألهین معتقد است که تفاوت گونه‌هاى وحى، به میزان صفا و جلاى باطن و تجرّد هر چه بیش‌تر پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله از شواغل دنیایى بستگى داشته است. او دیدن فرشته و شنیدن صداى فرشته را در خواب، مرحله‌اى ضعیف‌تر از مرحله نخست مى‌داند و در مرحله‌اى ضعیف‌تر و پیش از آن، از خواب‌هاى راستین عارفان و صالحان نام مى‌برد و معتقد است: اولیاى الاهى به سبب برخوردارى از صفاى باطن، در حال خواب، صورت‌هاى باطن را مطالعه مى‌کنند و به سبب ضعیف بودن این مرتبه، از آن در روایات به صورت جزئى از 46 جزء یا 45 جزء یا 70 جزء نبوّت با توجّه به اختلاف روایات، یاد شده است.

صدرالمتألهین مقام محدّث، یعنى کسى را که در بیدارى، بدون دیدن بدن مثالى فرشته، صداى او را مى‌شنود، در عالى‌ترین مرحله رؤیا و در مرتبه‌اى میان دیدن فرشته در خواب و رؤیاى صادق دانسته، و معتقد است: تمام این مراحل، به مراتب نفس و میزان تعلّق و وابستگى آن به مظاهر دنیایى و درجه تجرّد آن از دنیا بستگى تام دارد[36].

بر اساس نظریه صدرالمتألهین، براى وحى و ارتباط نفس با عالم ملکوت مى‌توان شش مرحله را به شکل ذیل ترسیم کرد:

نمودار مراتب و مراحل وحى و ارتباط وحیانى

صدرالمتألهین، همچنین در جلد هفتم تفسیر خود، ذیل آیه تَنزِیلٌ مِن رَبِّ الْعَالَمِینَ[37]، گفتار مهمّى در این زمینه دارد که به جهت اهمیّت، بخش‌هایى از آن را نقل مى‌کنیم. او معتقد است: از آن جا که کسى را به ذات احدیت راه نیست و فقط از طریق آثار و افعال مى‌توان به او راه یافت، گفتار و کتاب الاهى به صورت فعل و اثر الاهى، یکى از راه‌هاى دستیابى به او است، و کلام مربوط به عالم امر است؛ چنان که خداوند مى‌فرماید:

إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئا أَن یَقُولَ لَهُ کُن فَیَکُونُ[38].

از این جهت، تجدّد و تضاد در کلام الاهى راه ندارد «وَمَا أَمْرُنَا إِلاَّ وَاحِدَةٌ»[39]، و کتاب مربوط به عالم خلق است؛ بدین جهت، تجدّد و تضاد در آن راه مى‌یابد؛ چنان که فرمود:

وَلاَ رَطْبٍ وَلاَ یَابِسٍ إِلاَّ فِی کِتَابٍ مُبِینٍ[40]،

و کتاب، نایب کلام و قرآن هم کلام خدا و هم کتاب او است؛[41] آن گاه پس از تبیین این مقدّمات در تحلیل مفهوم تنزیل کلام و انزال کتب مى‌گوید:

روح انسانى به مثابه آیینه جلا یافته است که هر گاه با صیقل عقل نظرى، صیقل بخورد و پرده طبیعت و زنگار معصیت از آن کنار رود، نور معرفت و ایمان در آن منعکس مى‌شود و این همان است که حکیمان بدان عقل بالفعل مى‌گویند و انسان با چنین نورى حقایق ملکوت و پنهانى‌هاى جبروت را نظاره مى‌کند ... [42]؛

آن گاه چنین افزوده است:

هر گاه ارواح پیامبران به عالمشان (عالم وحى الاهى) متّصل شود، کلام الاهى را مى‌شنوند و شنیدن کلام الاهى به معناى اعلام حقایق با مکالمه حقیقى میان روح نبى با عالم وحى است؛ زیرا این روح در مقام قرب و جایگاه صدق قرار گرفته، و وحى نیز کلام حقیقى الاهى است و بدین طریق، پیامبر با آن فرشتگان همنشین شده و با آنان گفت‌وگو مى‌کند و صداى قلم آنان را مى‌شنود ... ؛ آن گاه که به عرصه ملکوت آسمانى نزول مى‌کند، صورتى که در لوح نفس خود در عالم ارواح دیده بود، برایش تمثّل مى‌یابد و اثر آن در ظاهر آشکار مى‌شود و در این هنگام، براى حواس ظاهرى حالتى شبیه خواب و اغما دست مى‌دهد ... ؛ پس مفاد وحى با وساطت فرشته به باطن و روح پیامبر اتّصال مى‌یابد و پیامبر با روح قدسى خود، از رهگذر فرشته، معارف الاهیه را دریافت و آیات الاهى را مشاهده مى‌کند و کلام حقیقى عقلى خداوند را از فرشته‌اى که روح اعظم است، مى‌شنود؛ آن گاه آن فرشته به صورت محسوس برایش تمثّل مى‌یابد و گفتار خداوند، به صورت اصوات و حروف منظّم و مسموع، و فعل و کتابت خداوند، به صورت رقم‌ها و شماره‌هاى قابل رؤیت در مى‌آید؛ پس هر یک از وحى و فرشته براى مشاعر و قواى مدرک پیامبر(ص)قابل دسترس مى‌شود ... [43]

صدرالمتألهین در این عبارت‌ها کوشیده است تحلیلى عقلانى از مفهوم انزال و تنزیل گفتار و کتاب الاهى به دست دهد. ملاّصدرا در جلد هفتم اسفار در فصلى تحت عنوان: «چگونگى نزول کلام و هبوط وحى از نزد خداوند به واسطه فرشته بر قلب پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله ...»[44]، تقریبا از همان مضامین و تا حدودى عبارت‌هایى استفاده کرده که در تفسیر او منعکس شده است.

آغاز عبارت او در تحلیل کیفیت نزول چنین است:

ان الروح الانسانى اذا تجرّد عن البدن و خرج عن وثاقه من بیت قالبه و موطن طبعه مهاجرا الى ربه لمشاهدة آیاته الکبرى، و تطهر عن درن المعاصى و اللذات و الشهوات و الوساوس العادیه و التعلقات، لاح له نور المعرفه و الایمان باللّه‌ و بهذا النور الشدید العقلى یتلألأ فیه اسرار ما فى الارض و السماء و یتراى منه حقائق الاشیاء ... [45]،و این، درست همان مضمونى است که ما ترجمه آن را از جلد هفتم تفسیر او نقل کردیم؛ هر چند عبارت‌هاى این دو کتاب متفاوت است.

از آن چه به تفصیل از عبارت‌هاى صدرالمتألهین نقل کردیم مى‌توان به نظرگاه او در تحلیل ماهیت وحى، مراتب آن، چگونگى نزول قرآن و ... دست یافت. براى آن که جوانب این بحث بسیار مهم روشن شود، لازم است، گفتار این مفسّر را دقیق‌تر تحلیل، و نکات بنیادین آن را روشن کنیم.

بررسى تحلیلى دیدگاه صدرالمتألهین درباره وحى

از توجّه به گفتار صدرالمتألهین درباره وحى، نکات اساسى ذیل به دست مى‌آید:

1. صدرالمتألهین معتقد است: در تحلیل ماهیت وحى، دو دیدگاه افراطى و تفریطى وجود دارد. دیدگاه اشاعره و معتزله که وحى را به مثابه فرود آوردن نامه امیر از قصر به سطح زمین تفسیر کرده‌اند، تفریطى است و نظرگاه کسانى که با تصرّف در مفهوم حقیقى نزول و مجاز دانستن، آن وحى را نوعى تلاقى روحانى میان پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و فرشته معنا کرده و درک حسّى را به طور کامل منتفى دانسته‌اند، افراطى است.

2. صدرالمتألهین، خود، وحى را به معناى کلام حقیقى و عقلى خداوند مى‌داند و معتقد است: چنان نیست که حقیقتا کلام الاهى نزول یابد؛ بلکه این روح پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله است که در اثر شدّت نزاهت و پیراستگى از علایق دنیایى به عالم علوى و ملکوت صعود مى‌کند و معارف الاهیه را مستقیم از سوى خداوند یا فرشته دریافت مى‌کند. نزول وحى، پس از این مرحله است؛ یعنى پس از صعود پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و تلقّى وحى، پیام الاهى در قالب الفاظ و عبارت‌هاى کنونى نزول یافته، به دست ما مى‌رسد؛ پس نزول قرآن در ماهیت خود، صعود را جاى داده است.

پس از صعود پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و اتّصال با کلام وحى، کلام الاهى به صورت حقیقى در حالى که فاقد هر گونه تشخّص صوتى و حروفى است، در دل وى منعکس یا منقّش مى‌شود. این عکس و انتقاش مى‌تواند مستقیم با القاى کلام از سوى خداوند یا عقل فعّال و فرشته وحى (جبرئیل) حاصل آید؛ آن گاه هنگام نزول، دو مرحله را طى مى‌کند: 1. نزول به ملکوت آسمان: در این مرحله، معارف و نیز فرشته تمثّل مى‌یابد و تغییرى که در حالات پیامبر و بدن وى در روایات گزارش شده، مربوط به این مرحله است. 2. نزول به آسمان دنیا: در این مرحله، فرشته به صورت انسان و محسوس ظاهر شده و وحى و کلام الاهى در قالب اصوات و حروف و کلمات تجّدد مى‌یابند.[46]

3. ماهیت وحى از نگاه ملاّصدرا «انتقاش» یا «عکس» است و این نکته، اساسى‌ترین تحلیلى است که از سوى او براى تبیین ماهیت وحى بیان شده و اهمّیت فوق‌العاده‌اى دارد؛ از این رو ضرور است که با توجّه بیش‌تر، مورد کاوش قرار گیرد. مقصود صدرالمتألهین از انتقاش، آن است که معارف و حکمت الاهیه، پس از صعود و ارتقاى روح پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و اتّصال با عالم ملکوت در صفحه نفس وى نفش بسته مى‌شود؛ همان‌گونه که الفاظ و کلمات، با نگاشتن بر صفحه کاغذ نقش مى‌بندد یا متن نگاشته‌اى به وسیله حجّار بر روى سطح سنگى حکّاکى مى‌شود.

فهم همه جانبه ماهیت و چگونگى نقش بستن مفاهیم و مدالیل وحى بر صفحه دل، از توان ما بیرون است. شاید حالت‌هاى الهام که گاه با نقش بستن پیامى راه‌گشا بر صفحه جان تحقّق مى‌پذیرد، تا حدودى هر چند ضعیف، فهم ماهیت انتقاش را آسان سازد.

تصویر دیگر ماهیت وحى در گفتار صدرالمتألهین، «عکس» یا انعکاس است. او براى این مفهوم، از مثال آینه صاف در برابر قرص آفتاب کمک مى‌گیرد. وقتى آینه‌اى جلا یافته، بدون زنگار در برابر نور پر تشعشع خورشید قرار مى‌گیرد، تا آن جا که محدوده و بزرگى آینه اجازه دهد، نور تابناک آفتاب را منعکس مى‌سازد. در این صورت نمى‌گویند: نور آفتاب در سطح آینه نقش بسته است؛ بلکه مى‌گویند: منعکس شده است. تفاوت دو مفهوم نقش و عکس در این است که نقش با کنار رفتن منقوش ثابت مى‌ماند؛ امّا به محض چرخاندن جهت آینه از آفتاب، دیگر آینه به انعکاس نور آن قادر نیست.

به نظر صدرالمتألهین، وقتى روح پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله از تعلّقات دنیایى آزاد، و در اثر تهذیب و ریاضت صاف و زلال شد، به مثابه همان آینه شفّاف، حقایق و معارف ملکوتى را منعکس مى‌سازد.

شاید روایت ذیل در باب تعلّم، به صفاى باطن و انعکاس معارف در آن نظر دارد.

امام صادق علیه‌السلام فرمود:

لیس العلم بکثرة التعلم انما هو نور یقع فى قلب من یرید اللّه‌ أن یهدیه ... .

علم به فراوانى دانش‌اندوزى نیست، بلکه نورى است که در دلى قرار مى‌گیرد که خداوند مى‌خواهد هدایتش کند ... .[47]

مقصود از این علم، معارف الاهى است که با راه‌هاى عادى و متداول فرا چنگ نمى‌آید و صفاى باطن و طهارت دل را مى‌طلبد تا نور الاهى در آن تابیدن گیرد.

روایاتى که وحى و الهام را بر «نکت بر قلب» تفسیر کرده‌اند، به «انتقاش» در قلب ناظر است. زیرا «نکت» به معناى نشانه‌گذارى است، و وقتى چیزى در قلب نقش مى‌بندد، گویا در آن نشانه‌گذارى شده است.

ابو بصیر مى‌گوید: از امام صادق علیه‌السلام پرسیدم: اگر از امام علیه‌السلام سؤال شود و امام، پاسخ آن را آماده نداشته باشد، از کجا بدان آگاه مى‌شود؟

امام علیه السلام فرمود: ینکت فى القلب نکتا.

بر قلب به روشنى نگاشته مى‌شود.(8)

در روایات دیگر، امامان علیهم‌السلام در تبیین جهات و علوم خود، از «نکت فى القلوب» یاد کرده‌اند.

در روایتى از امام صادق علیه‌السلام چنین آمده است:

ان اللّه‌ اذا أراد بعبد خیرا نکت فى قلبه نکتة من نور و فتح مسامع قلبه و وکل به ملکا یسدده، و اذا أراد بعبد سوءا نکت فى قلبه نکته سوداء و سد مسامع قلبه و وکل به شیطانا یضله ... ؛

هر گاه خداوند درباره بنده‌اى، اراده خیر داشته باشد، نگاشته‌اى از نور در قلب او مى‌نگارد و گوش‌هاى دلش را مى‌گشاید و فرشته‌اى را براى یارى و کمکش بر او مى‌گمارد و هر گاه براى بنده‌اى اراده سوء داشته باشد، نگاشته سیاهى در دلش مى‌نگارد و گوش‌هاى دلش را مى‌بندد و شیطانى را براى گمراهى‌اش مى‌گمارد ...[48].

اراده خیر الاهى به بنده، به معناى شایستگى او براى دریافت چنین فیضى است؛ یعنى چون او رو به سوى خیر و نیکى آورده، خداوند مهربان نیز چنین فیضى را به او مى‌دهد و نَکْت در دل، به معناى ثبت و نگارش است و تعبیر به «مسامع قلب» نشان مى‌دهد که دل نیز رخنه‌هایى براى شنیدن دارد. در حقیقت، در اثر رویکرد بنده به خیر، کتاب دل و گوش جانش آماده پذیرش معارف مى‌شود؛ یعنى معارف به دو صورت کتاب و کلام به جانش ریخته مى‌شود. درست نظیر روایت پیشین امام صادق علیه‌السلام که از وحى مخصوص امام علیه‌السلام به «نکت فى القلب او نقر فى السمع» تعبیر شده بود؛[49] بنابراین به نظر مى‌رسد که نظریه «عکس» و به ویژه «انتقاش» پشتوانه‌هاى قابل قبول عقلى و نقلى دارد.

4. صدرالمتألهین، تفاوت گونه‌هاى وحى را به حالت‌هاى گوناگون پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و میزان عطف توجّه وى به شواغل دنیایى مى‌داند؛ هر چند این شواغل، در جهت تبلیغ دین باشد. بر این اساس، او معتقد است: هر گاه این عطف توجّه به عالم ملکوت و مرحله تجرّد روح، کامل‌تر باشد، وحى به صورت مستقیم و بدون واسطه فرشته انجام مى‌گیرد، و وساطت فرشته و تمثّل او به مرحله سوم و ضعیف‌ترین مرتبه تجرّد روح پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله ناظر است.

5. صفاى باطن، در اثر: ترک گناهان و انجام فرمان‌هاى الاهى و ریاضت‌ها، و بریدن روح از علایق و دلبستگى‌هاى دنیایى و بدنى [= نزاهت]، دور کن اساسى براى بهره‌مندى از فیض همنشینى با فرشته، و شنیدن کلام خداوند و دریافت وحى است و هر چه صفاى باطن و نزاهت روحى قوى‌تر باشد، همنشینى با فرشته وحى و دریافت وحى شفّاف‌تر و قوى‌تر انجام مى‌گیرد؛ بدین جهت، صدرالمتألهین معقتد است: تمثّل فرشته به سبب استمرار ارتباط تدبیرى روح با بدن تحقّق مى‌گیرد و اگر همین علاقه و ارتباط هم نبود نیازى به تمثّل فرشته نبود، و پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله مى‌توانست هماره جبرئیل علیه‌السلام را در همان صورت اصل خود مشاهده کند.

6. ملاّصدرا، مقام تحدیث و نیز رؤیت خواب‌هاى راستین براى صالحان را از گونه‌هاى ضعیف‌تر وحى و ارتباط با عالم ملکوت دانسته است.

برخى ملاحظات بر گفتار صدرالمتألهین

تحلیلى که صدرالمتألهین از ماهیت و مراتب وحى به دست داده، تا حدود بسیارى بدیع و در عین حال ژرف و عمیق است و از کوشش عقلانى تحسین برانگیز او براى حل معضلات در مسأله وحى حکایت دارد. با این حال، به نظر مى‌رسد این تحلیل از جهاتى چند قابل مناقشه است.

نخست: فقدان پدیده صعود در ماهیت وحى

چنان که اشاره شد، ماهیت دریافت وحى، با ترکیب دو پدیده صعود و نزول انجام مى‌گیرد. صعود روح نبوى و اتّصال و ارتباط با وحى و عالم وحیانى و نزول به همراه وحى و فرشته حامل آن؛ در حالى که وقتى به سرتاسر آیات مربوط به نزول و وحى قرآن نظر بیفکنیم، در خواهیم یافت که در تمام آن‌ها فقط از پدیده نزول قرآن به مفهوم فرود آمدن، سخن به میان آمده و در هیچ یک از آیات، حتّى به اشاره دور، گفتارى درباره صعود روح پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله به عالم وحى منعکس نشده است. آیه «نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِینُ عَلَى قَلْبِکَ لِتَکُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ[50]از نمونه‌هاى مدّعا است. قرآن همچنین در پاسخ بهانه‌هاى واهى مشرکان که مى‌گفتند: چرا یک جا فرود نمى‌آید، آورده است:

وَلَوْ نَزَّلْنَا عَلَیْکَ کِتَابا فِی قِرْطَاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَیْدِیهِمْ لَقَالَ الَّذِینَ کَفَرُوا إِنْ هذَا إِلاَّ سِحْرٌ مُبِینٌ[51].

این آیه به خوبى نشان مى‌دهد که قرآن، به صورت مکتوب در کاغذ قابل لمس فرود نیامده است؛ ولى حتّى اگر به این صورت نیز نازل مى‌شد، کافران نمى‌پذیرفتند. به عبارت روشن‌تر، قرآن به صورت وحى غیر مکتوب در کاغذ بر پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله فرود آمده است؛ امّا چون مکتوب و ملموس نیست، بهانه انکار مشرکان قرار گرفته است؛ پس ماهیت نزول قرآن به صورت غیر مکتوب و قرآن مکتوب در قرطاس یکى است. حال مى‌پرسیم که اگر قرآن به‌سان تورات به صورت مکتوب در کاغذ بر پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله فرود مى‌آمد ـ که طبق این آیه، این امر به طور کامل ممکن بوده است و به سبب مصالحى نظیر مصلحت نزول تدریجى به این صورت فرود نیامده است [52] ـ . آیا پدیده صعود در دریافت آن قابل دفاع است؟ پیدا است که در این صورت، پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله به‌سان حضرت موسى علیه‌السلام در جایى همانند کوه طور آن را به‌سان دریافت کردن مَنّ وسَلوى از آسمان به وسیله بنى‌اسرائیل (وَأَنْزَلْنَا عَلَیْکُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوى)[53] دریافت مى‌کرد.

با صرف نظر از قرآن، در روایات مرتبط با وحى و نزول قرآن نیز از پدیده صعود روح پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله پیش از نزول قرآن سخنى به میان نیامده است. حال مى‌پرسیم: اگر به واقع وحى در ماهیت خود پیش از نزول با صعود همراه است، چرا آیات و روایات به طور کامل درباره آن سکوت اختیار کرده‌اند؟ کم‌ترین نتیجه این امر آن است که ادّعاى صعود فاقد پشتوانه دلیل نقلى معتبر است.

دوم: عدم استمرار نزول وحى قرآنى به صورت بحت و بسیط

صدرالمتألهین مدّعى است: وحى در هر مرحله دریافت آن به صورت حقیقى که فاقد هر گونه تشخص و صوت و حروف است که از آن به کلام حقیقى خداوند یاد مى‌کند، تلقّى مى‌شود و تبلور آن به صورت حروف و کلمات کنونى پس از نزول پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله به آسمان دنیا اتّفاق مى‌افتد؛ زیرا اقتضاى عالم مادّه آن است که حقایق بحت و بسیط و فرا مادّى براى حضور در عالم مادّى به صورت و مادّه نیازمندند.

این تحلیل، همسان با تحلیل صاحب‌نظرانى همچون علاّمه طباطبایى [54]است که معتقدند: حقیقت قرآن، بحت و بسیط بوده، پس از نزول، در قالب الفاظ و عبارت‌هاى منعکس شده است؛ امّا مدافعان این نظریه فقط از آن براى توجیه نزول دفعى قرآن در شب قدر بر قلب پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله استفاده کرده‌اند. به عبارت روشن‌تر، آنان معتقدند: حقیقت بحت و بسیط قرآن یک بار و یک جا در شب قدر بر قلب پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله فرود آمده؛ آن گاه در قالب الفاظ در آمده است؛ امّا نه این که در هر بار دریافت وحى، این پدیده تکرار شود.

نگارنده در این باره فحص کاملى انجام نداده است: امّا گمان ندارد کسى از اندیشه‌وران به تکرار پیوسته پدیده پیشین (دریافت حقیقت کلامى الاهى به صورت بحت و بسیط و تبلور آن در قالب الفاظ پس از نزول پیامبر صلى‌الله ‌علیه‌و ‌آله به دنیا) باورمند باشد.

سوم: عدم نیاز وحى به وساطت فرشته و صعود پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله

صدرالمتألهین، همسو با فیلسوفانى که دریافت علوم و معارف را مستلزم ارتباط روح با عقل فعّال مى‌دانند، براى دریافت وحى از جبرئیل نیز چنین صعود و نزولى را قائل شده است. او مى‌گوید پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله در عالم وحى، جبرئیل را به جهت اقتضاى آن عالم، با صورت حقیقى ملاقات مى‌کند و تمثّل جبرئیل پس از نزول به ملکوت آسمان و تجسّد او نیز پس از نزول به دنیا به سبب مقتضیات این دو عالم رخ مى‌دهد. او تغییر حالت پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله را به تلاقى روح وى با فرشته در عالم ملکوتِ آسمان مربوط دانسته است. این مدّعا از جهاتى چند قابل خدشه است:

نخست: از ظاهر چنین تحلیلى این امر به دست مى‌آید که مرتبه وجودى جبرئیل (همان عقل فعّال) چنان فراتر از پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله است که ایشان براى ملاقات با او مى‌باید به عالم وحى که جایگاه و عالم حقیقى فرشته وحى است، صعود کند و پس از دریافت وحى آن را به زمین برساند. این امر در گفتار فیلسوفان در تحلیل اتّصال عقلانى مردم دیگر با عقل فّعال منعکس شده است؛ در حالى که افزون بر ادلّه عقلى و نقلى بر برترى پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله در مقایسه با جبرئیل علیه‌السلام که خود صدرالمتألهین نیز مدافع آن است، روایاتى درباره فرود آمدن جبرئیل و ورود مؤدّبانه به خانه پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و نشستن در برابر ایشان به‌سان غلام به طور کامل عکس آن را ثابت مى‌کند. طبق این روایات، در دریافت وحى از جبرئیل علیه‌السلام نه تنها صعودى از سوى روح پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله انجام نمى‌گیرد، بلکه نزول جبرئیل با تشریفات احترام‌آمیز بسیارى تحقّق مى‌پذیرد.

دوم: اگر بر اساس این تحلیل، پیامبر اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله در عالم وحى آیات قرآن را از جبرئیل دریافت کرده، دیگر چه نیازى است که فرشته وحى با حضرت همراه، و در عالم ملکوت به صورت تمثّل و در عالم دنیا به صورت تجسّد ظاهر شود؟!

سوم: بر اساس روایتى که پیش از این از امام صادق علیه‌السلام نقل کردیم، تغییر حالات جسمانى پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله همچون: عرق پیشانى و ... ، به دریافت مستقیم وحى ناظر است، نه دریافت وحى با وساطت فرشته. از سوى دیگر، روایاتى که درباره چگونگى تغییر حالات پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله هنگام دریافت وحى ذکر کردیم، نشان‌دهنده آن است که این دریافت، میان جمع و در حضور دیگران انجام مى‌گرفته بدون آن که منشأ و چند و چون آن براى کسى روشن باشد؛ در حالى که طبق همین دست از روایات که در تحلیل تجسّد صدرالمتألهین نیز آمد، هنگام دریافت وحى با وساطت فرشته جبرئیل به صورت شخص (دحیه کلبى) و در صورتى که پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله تنها بود یا افراد خصّیصى همچون حضرت امیر علیه‌السلام حضور داشتند، ظاهر مى‌شده است.

چهارم: از آیه شریفه «فَأَرْسَلْنَا إِلَیْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا سَوِیّا» [55] به دست مى‌آید که تمثّل فرشته به عالم ملکوت منحصر نیست و در عالم ملک و ناسوت نیز امکان‌پذیر است.

چهارم: ضرورت تمییز میان معارف مطلق و وحى قرآنى

مهم‌ترین و بنیادى‌ترین بخش تحلیل صدرالمتألهین از ماهیت وحى، یعنى نظریه «عکس» یا «انتقاش» ـ چنان که گذشت ـ شواهدى از روایات دارد و نیز صاحب‌نظران دیگر همچون میرداماد و ابن میثم بحرانى با آن هم صدا هستند؛ امّا نباید میان انعکاس و انتقاش علوم و معارف الاهى و آسمانى بر قلب‌هاى پاک و پیراسته و بریده از تعلّقات دنیایى و وحى گفتارى خاص و محدود از خداوند در قالب قرآن، همسانى قائل شد.

بر اساس روایات پیش‌گفته که در فرهنگ قرآنى نیز تأیید شده است، نظیر آیه «اتقوا اللّه‌ و یعلمکم اللّه‌» [56]هر چه انسان پاک و پیراسته و داراى نزاهت باشد، معارف الاهى به‌سان انعکاس نور در آینه بر قلب او منعکس یا به‌سان حجّارى بر روى سنگ بر صفحه دل او نگاشته مى‌شود؛ بدین جهت است که امام صادق علیه‌السلام خطاب به عنوان بصرى، علم را به فراوانى تعلم ندانسته؛ بلکه آن را نور افکنده بر دل از سوى خداوند ارزیابى مى‌کند و گشودن روزنه دل بندگان صالح را براى افکندن معارف بر آن‌ها از نشانه‌هاى اراده خیر خداوند بر بنده‌اى دانسته و نیز منشأ بخشى از علوم امامان علیهم‌السلام را بر اساس همین تحلیل «نکت فى القلب» شناسانده است.

میرداماد نیز دریافت احادیث قدسیه را از نوع انتقاش آن‌ها در قلب پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله بر شمرده است.

همه این مطالب در جاى خود درست، و قابل دفاع است؛ امّا دریافت معارف از این راه، غیر از دریافت وحى قرآنى است، و انطباق کامل آن بر وحى قرآنى از جهاتى قابل مناقشه است:

معارف الاهى که از رهگذر عکس و انتقاش انتقال مى‌یابد و ما نام آن را معارف مطلق مى‌گذاریم، داراى چهار ویژگى است:

1. از نظر سطح و عمق ارتباط مستقیمى با میزان طهارت و نزاهت دل از تعلقات دارد. بدین سبب گاه به صورت گفتار خداوند (حدیث قدسى) جلوه مى‌کند و گاه به صورت آموزه‌اى به قلب امام معصوم علیه‌السلام (نکت فى القلب) و گاه در مرتبه‌اى فروتر به صورت معارف غیر همسطح بر دل بندگان صالح فرو مى‌ریزد. از سوى دیگر، صدرالمتألهین مى‌پذیرد که میزان نزاهت پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله از تعلقات و دلبستگى‌ها و مشغولیت‌هاى دنیایى در حال تغییر و تحوّل بوده است و چنان که گذشت، او انواع نزول وحى را تابعى از این تحوّل میزان نزاهت دانست. حال مى‌پرسیم: آیا مى‌توان مدّعى شد وحیى که در زمان نزاهت کامل بر روح پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله از تعلّقات دنیایى بر وى فرود آمده که صدرالمتألّهین آن را از نوع وحى مستقیم دانسته است، در مقایسه با وحى که در مرتبه فروترى از نزاهت فرود آمده، کامل‌تر و ژرف‌تر است؟ آیا مى‌توان میان آیات نازله بر اساس این تحلیل تفاوت سطح و عمق (به‌سان تفاوت میان حدیث قدسى، نکت فى القب و سایر واردات قلبى) قائل شد؟ بسیار بعید مى‌نُماید که صدرالمتألهین به این لازمه سخن خود ملتزم باشد.

2. معارف مطلق لزوما داراى حجم و محدودیت مشخّص نیست. هر اندازه که میزان نزاهت شخص بیش‌تر باشد و زمان بیش‌ترى عمر داشته باشد مى‌تواند از آن بهره گیرد؛ چنان که لازمه تحلیل ارتباط عقول بشرى با عقل فعّال در علم آموزى همین است. بر این اساس، اگر پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله بیش‌تر عمر مى‌کرد و قلب او بیش‌تر در برابر تشعشع وحى قرار مى‌گرفت، آیات وحیانى فزون‌تر مى‌شد و قرآن محمّدى صلى‌الله‌علیه‌و‌آله به مراتب حجیم‌تر از حدّ و اندازه امروزین خود مى‌بود. آیا صدرالمتألهین این لازمه را که در روزگار ما از زبان برخى روشنفکران و مدّعیان دین‌شناسى شنیده مى‌شود، به گردن مى‌گیرد؟ از بصیرت و دین‌شناسى ژرف او چنین امرى ناممکن مى‌نُماید.

3. معارف مطلق، سیّال است. به این معنا که به‌سان الهامى رهگشا، براى گشودن گره‌هاى جارى مؤمن در هر وضع متناسب و نو پیدا قابل تحقّق است. چنان که امام صادق علیه‌السلام فرمود، امام علیه‌السلام پاسخ برخى از پاسخ‌ها را از راه «نکت فى القلب» در مى‌یابد و پیدا است که پرسش‌ها همیشه در حال سیلان و به عبارتى نامشخّص هستند.

حال اگر دریافت وحى قرآنى را ماهیتا از نوع معارف مطلق بدانیم، آیا به سیّال بودن آن تن نداده‌ایم؟! در حالى که صدرالمتألهین خود در تحلیل ماهیت قرآن در عالم امر و در قالب کلام الاهى همسو با همه صاحب نظران مى‌پذیرد که گر چه قرآن در نمود ظاهرى‌اش براى گره‌گشایى به پرسش‌هاى جارى و رخدادهاى نوپیدا فرود مى‌آمد، امّا حقیقت آن، به‌سان معارف مطلق، رها و سیال نبوده؛ بلکه از پیش مشخّص بوده است.

4. معارف مطلق، هرگز در انحصار کسى در نمى‌آید؛ همان گونه که عقل فعّال با اشخاص خاص هم قسم نشده است. این شاهراه باز است و هر کس به فراخور استعداد فطرى و نیز کوشش همه جانبه که براى پیراستن دل انجام مى‌دهد، از آن بهره دارد؛ چنان که صدرالمتألهین در کتاب الواردات القلبیه و نیز در لابه‌لاى بسیارى از آثار خود، بخشى از معارف و آموزه‌هاى حکمت متعالیه خود را دست یافته از همین راه دانسته است؛ بنابراین کسى نمى‌تواند به طور عقلى رسیدن انسان به مرتبه طهارت و نزاهت همسطح با طهارت و نزاهت پیامبر اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله و دریافت وحى قرآنى را انکار کند. نهایت چیزى که مى‌توان گفت، استحاله عادى آن است؛ یعنى بر حسب عادت، اشخاص عادى نمى‌توانند به آن مرتبه برسند.

دلیل نقل قطعى، امکان دریافت وحى را به پیامبران منحصر دانسته است: «وَمَا کَانَ لِبَشَرٍ أَن یُکَلِّمَهُ اللَّهُ إِلاَّ وَحْیا ...»[57]؛ بنابراین، بر فرض که کسى به عالى‌ترین سطح نزاهت روحى برسد و از هر جهت براى دریافت معارف مطلق، آمادگى داشته باشد، مادامى که جزو انسان‌هاى برگزیده خداوند (پیامبران) نباشد، هرگز بر او وحى نخواهد شد. به عبارت صریح‌تر، بر اساس تحلیل صدرالمتألهین مى‌توان به امکان بسط وحى نبوى و استمرار آن باور داشت؛ در حالى که به تصریح قرآن، نه تنها چنین وحیى به غیر پیامبران در گذشته نرسیده است، در آینده نیز به سبب ختم نبّوت و پایان پذیرفتن کتاب وحى ناممکن است و بسط یا استمرار وحى معنا ندارد.

از سوى دیگر، چنین تحلیلى، راه را براى ظهور مدّعیان دریافت وحى ـ هر چند غیر قرآنى باشد ـ باز مى‌گذارد.

پنجم: اناطه وحى مستقیم بر رها کردن تعلّق تدبیرى بر بدن

صدرالمتألهین دریافت مستقیم وحى را به مقامى بالا براى پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله ناظر دانسته که دیگر نیازى به وساطت چیزى میان او و میان مبدأ اوّل نیست. از سوى دیگر، او تعلّق روح پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله به بدن براى تدبیر آن را امرى اجتناب‌ناپذیر دانسته است؛ چه، بدون چنین تعلّقِ تدبیرى، مرگ تحقّق خواهد یافت و او پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله را به سبب همین تعلّق اجتناب‌ناپذیر به عالم دنیا و بدن، ناگزیر از همنشینى با جبرئیل (عقل فعّال) و شنیدن کلام الاهى از زبان او دانسته است، پس واپسین مرتبه نزاهت پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله به همنشینى با جبرئیل علیه‌السلام انجامیده است. حال جاى این پرسش وجود دارد که پس از مرتبه پیش‌گفته، دیگر چه مرتبه‌اى بالاتر قابل تصوّر است تا امکان دریافت وحى مستقیم و بدون واسطه از خداوند تحقّق یابد؟!

ششم: فقدان رابطه میان وحى با خلوت پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله

واپسین نکته در گفتار صدرالمتألهین، نقدى به آن بخش از گفتار او است که ادّعا مى‌کند میان دریافت وحى و خلوت پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله از مشغولیت‌هاى جارى ارتباط مستقیم است؛ و هر چه این خلوت بیش‌تر حاصل مى‌شده، ارتباط روح با عالم اصلى و اتّصال با روح القدس تحقّق بیش‌ترى داشته است.

این مدّعا از دو جهت قابل مناقشه است:

نخست: وحى مستقیم در موارد قابل توجّهى، زمانى بر حضرت فرود مى‌آمد که مشغول انجام امور جارى و میان جمع اصحابشان بود. گفتار حضرت امیر علیه‌السلام درباره چگونگى نزول سوره مائده که پیش از این گذشت، و نیز گزارش تغییر حالات حضرت رسول از سوى صحابه، گواه مدّعا است. بنا بر گزارش یاران حضرت، تغییر حالات او براى آنان شناخته شده بوده است؛ از این رو گفته‌اند که وقتى پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله سر خود را پایین مى‌انداخت، آنان نیز چنین مى‌کردند. حتّى پس از برطرف شدن این حالت مى‌پرسیدند که چه چیز بر پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله فرود آمده است.

دوم: صدرالمتألهین در بررسى روایت نبوى «انه لیغان على قلبى، و انى استغفراللّه‌ فى الیوم ماة مره؛ همانا بر قلبم غبار و زنگارى مى‌نشیند و من هر روز صد بار از خداوند طلب مغفرت مى‌کنم» [58]، و در نقد کسانى که مدّعى شده‌اند این استغفار به سبب مشغولیت پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله به امور دنیایى و ضرورت همنشینى با مردم و در نتیجه غافل شدن از درک حضور حق بوده است، مى‌گوید:

پیامبر(ص)از شدّت مقام جمعیّت و کمال مرتبه در درجه‌اى قرار دارد که قلبش همزمان، حق و خلق را بر مى‌تافت و چنان نبود که اگر به امور سیاست و تدبیر اجتماع روى مى‌آورد، کدورتى و غبارى بر قلب او مى‌نشست؛ چه، این شأن صاحبان عقل‌هاى ضعیف چون ما است .[59]

نتیجه سخن

با صرف نظر از نقدهایى را که بر بخش‌هایى از گفتار صدرالمتألهین وارد دانسته‌ایم، سخن او از جهات ذیل قابل دفاع است:

1. گر چه بر وحى بر حسب درجات و مراتب آن، احیانا الفاظ خاصّى همچون وحى رسالى (در عالى‌ترین سطح براى پیامبران علیهم‌السلام ) و غریزه (در پایین‌ترین سطح براى حیوانات) اطلاق شده است، حقیقت و ماهیت وحى به‌سان حقیقت وجود یک چیز است و این‌ها به مراتب وجودى وحى ناظر است. بارى، وحى در عالى‌ترین سطح، مخصوص پیامبران است و یک بخش از هفتاد جزء آن به صورت الهام یا خواب‌هاى راستین به دیگران داده شده، و کم‌ترین مرحله آن همان اشاره تکوینى است که در حیوانات نهاده شده و به آن غریزه مى‌گویند.

2. از تعابیر «نکت فى القلب»، «فتح مسامع قلب» و «نور یقع فى قلب» که در روایات پیشین آمده و نیز در تعابیر قرآنى «نزل به الروح الامین على قلبک» منعکس شده مى‌توان به نظریه «انتقاش» صدرالمتألهین رهنمون شد؛ امّا نه به معناى انتقاش معارف مطلق که در قلب امامان علیهم‌السلام و در مرتبه‌اى پایین‌تر در دل صالحان تحقّق مى‌یابد. انتقاش وحى بر قلب پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله در مرتبه‌اى مختص حضرت قرار داشته، با خواست الاهى انجام مى‌گیرد. در انتقاش معارف مطلق دیگر، تلاش انسان در طهارت و نزاهت باطن و قرار دادن دل در مسیر سریان فیض، مقدّمات لازم را براى تحقق انتقاش فراهم مى‌سازد. در چنین مواردى، اراده عامّ خداوند بر سریان و فرو ریختن معارف مطلق بر قلب‌هاى شایسته تعلّق گرفته است؛ امّا در وحى قرآنى، اصرار پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله بر انتقاش وحى و کوشش او در نزاهت بیش‌تر باطن، در نزول آن تأثیرى ندارد. قلب حضرت هماره آماده پذیراى وحى قرآنى است و این خداوند است که در وقت مناسب و گاه با انتظار سه ساله (دوره فترت وحى) وحى قرآنى را نازل مى‌کند. به نظر نگارنده، نظریه انتقاش در تحلیل چگونگى نزول وحى، از نظریه «عکس» به عللى کار آمدتر است.

3. وحى رسالى (ناظر به همه پیامبران) و وحى قرآنى (مختص پیامبر اکرم صلى‌الله‌علیه‌و‌آله ) اختصاص به پیامبران داشته و قابل بسط به دیگران نیست و از آن جا که وحى رسالى انجام یافته و استمرار وحى نیز ناممکن است، حتّى اگر بر فرض صرف نظر کردن از استحاله عادى، کسى از نظر طهارت و نزاهت باطن به مرحله پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله برسد، هرگز بر او وحى نبوى نخواهد شد. به نظر مى‌رسد که ماهیت و مراتب وحى همچنان به بررسى و کاوش بیش‌تر نیاز دارد.

    کتابنامه
  • 1. ابن سعد: الطبقات الکبرى، ج 1، بیروت، دار صادر، [بى‌تا].
  • 2. سعیدى روشن، محمّدباقر: تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت، [بى‌جا]، مؤسّسه فرهنگى اندیشه، 1375 ش.
  • 6. سیوطى، جلال‌الدین: الاتقان فى علوم القرآن، ج 1، قم، انتشارات زاهدى، چاپ دوم، 1369 ش.
  • 3. شیخ صدوق، محمّد بن على بن بابویه: کمال الدین و تمام النعمة، قم، مؤسّسة النشر الاسلامى، 1405 ق.
  • 4. شیخ صدوق، محمّد بن على بن بابویه: من لایخصره الفقیه، ج 4، قم، جامعه مدرسین، دوم، 1404 ق.
  • 5. صدرالمتألهین، محمّد بن ابراهیم: تفسیر القرآن الکریم، ج 1 و 7، قم، انتشارات بیدار، سوم، 1379 ش.
  • 6. طباطبایى، محمّدحسین، المیزان فى تفسیر القرآن، ج 3، جامعه مدرسین، [بى‌تا].
  • 7. طباطبایى، محمّدحسین: قرآن در اسلام، تهران، دار الکتب الاسلامیه، نهم، 1379 ش.
  • 5. عیاشى، محمّد بن مسعود: تفسیر عیاشى، ج 1، تهران، المکتبة العلمیة الاسلامیه، [بى‌تا].
  • 8. کلینى، محمّد بن یعقوب: کافى، ج 1، [بى‌جا]، دار الکتب الاسلامیه، سوم، 1388 ش.
  • 9. مجلسى، محمّدباقر: بحارالانوار الجامعة لدرر الاخبار الائمه الاطهار علیه‌السلام ، ج 1 و 18، بیروت، مؤسّسه وفاء، دوم، 1402 ق.
  • 10. معرفت، محمّدهادى: التمهید فى علوم القرآن، ج 1، قم، مؤسّسة النشر الاسلامى، 1412 ق.
  • 11. میثم بحرانى، کمال‌الدین بن على: شرح مئة کلمه، قم، جامعه مدرسین، [بى‌تا].
  • 12. میرداماد، محمّد بن باقر: الرواشح السماویه، قم، کتابخانه آیت‌اللّه‌ مرعشى، 1405 ق.
  • 13. نسایى، احمد بن شعیب: السنن الکبرى، ج 1، بیروت، لبنان، 1411 ق.
    پی نوشت:
  • [1].محقّق حوزه علمیه قم.
  • [2].براى آشنایى بیش‌تر با دیدگاه متکلّمان مسیحى درباره پدیده وحى، ر.ک: سعیدى روشن، تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت؛ قائمى‌نیا، وحى و افعال گفتارى.
  • [3].(طباطبایى، 125)
  • [4].(معرفت، 1412، 1 / 30)
  • [5].(زرقانى، 1409، 1 / 64).
  • [6].(مریم (19): 17)
  • [7]. از امام صادق علیه‌السلام درباره حالت اغماى پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله سؤال شد که آیا هنگام هبوط جبرئیل علیه‌السلام است. امام علیه‌السلام فرمود: نه، بلکه هر گاه جبرئیل نزد حضرت مى‌آمد، بدون اجازه خواستن وارد نمى‌شد و هر گاه وارد مى‌شد، به سان غلام نزد آن حضرت مى‌نشست. آن حالت [= اغما] زمانى بود که خداوند بدون ترجمان و واسطه با وى گفت‌وگو مى‌کرد. (شیخ صدوق، کمال‌الدین و تمام النعمه، ص 85)
  • [8]. (نسایى، 1411، 1 / 324)
  • [9].(مجلسى، 1403، 18 / 261)
  • [10].(معرفت، 1412، 1 / 65)
  • [11].(معرفت، 1412، 1 / 65)
  • [12].(عیاشى، بى‌تا، 1 / 388)
  • [13]. (ابن سعد، بى‌تا، 1 / 197)
  • [14].(سیوطى، 1369، 1 / 44).
  • [15].(مزمل (73): 5)
  • [16]. (سیوطى، 1369، 1 / 44)
  • [17]. (فصلت (41): 9)
  • [18]. (قصص (28): 7)
  • [19]. (انفال (8): 12).
  • [20]. (مریم (19): 11)
  • [21]. (نحل (16): 67 و 68).
  • [22]. (انعام (6): 121)
  • [23]. (نساء (4): 163)
  • [24]. (بقره (2): 4)
  • [25]. (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 295)
  • [26]. (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 295)
  • [27]. (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 295 ـ 297)
  • [28]. (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 297)
  • [29]. (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 298 ـ 299)
  • [30]. میرداماد، پس از تعریف حدیث قدسى که از نوعى ارتباط روح پیامبر صلى‌الله‌علیه‌و‌آله با عالم ملکوت حاصل آمده، چنین آورده است: «سرّ امر آن است که نفس پاک و پیراسته انسانى، وقتى به حسب قوّت قدسى و به سبب صفاى باطن و توجّه اندک به امور جسمانى که آن را به سمت امور زمینى مى‌کشاند و شدّت اتّصال به مبادى عالى به حد نصاب کمال مى‌رسد، حقایق معقولات و صور گذشته و حال و آینده کاینات در آن منتقش، و به گونه‌اى مى‌شود که به نور این حقایق نورانى شده و به‌سان آینه‌اى که در برابر خورشید قرار مى‌گیرد، هر آن چه را در آن بیفتد، منعکس مى‌سازد و آن چه در نوع انسان حاصل مى‌شود، ممکن است به صورت دفعى یا نزدیک به دفعه در چنین دلى نقش بندد و ...» (الرواشح السماویه، ص 207). توجّه به این گفتار نشان مى‌دهد که صدرالمتألهین، در نظریه «انتقاش»، احتمالاً از استاد خود، میرداماد متاثّر است.
  • [31]. (مریم (19): 17)، (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 300)
  • [32]. (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 300 ـ 3001)
  • [33]. (نجم (53): 5 ـ 7)
  • [34]. (نجم (53): 13 و 14)
  • [35]. (نجم (53): 8 ـ 10) (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 301)
  • [36]. (صدرالمتألهین، 1379، 1 / 302)
  • [37]. (واقعه (56): 80)
  • [38]. (یس (36): 82)
  • [39]. (قمر (54): 50
  • [40]. (انعام (6): 59)
  • [41]. صدرالمتألهین در اسفار، این مطلب را از بعض المحققین نقل مى‌کند و معتقد است: کلام و کتاب بالذّات، یک چیز، و به اعتبار متغایرند به این معنا که نسبت الفاظ به فاعل و مصدر، وجوبى، و نسبت الفاظ به قابل و مظهر، مکانى و خلقى است. (ر.ک: الاسفار الاربعه، ج 7، ص 10 و 11)
  • [42]. (صدرالمتألهیهن، 1379، 7 / 114)
  • [43]. (صدرالمتألهیهن، 1379، 7 / 115 ـ 117).
  • [44]. (صدرالمتألهین، 1368، 7 / 22)
  • [45]. (صدرالمتألهیهن، 1368، 7 / 24 ـ 27)
  • [46]. این تحلیل، در گفتار شاگرد صدرالمتألهین حکیم لاهیجى نیز منعکس شده است. او مى‌گوید: «پس جبرئیل که عبارت از عقل فعّال باشد، نزد حکماى اوّل بر نفس ناطقه نبى که حقیقت قابل است، نازل شود و بعد از آن به خیال در آید و بعد از آنش به حسّ در آید، و همچنین کلام الاهى را اوّل دل نبى شنود، و بعد از آن در خیال در آید، و بعد از آن مسموع سمع ظاهر گردد». (ر.ک: گوهر مراد، ص 364. به نقل از: تحلیل وحى از دیدگاه اسلام و مسیحیت، ص 41)
  • [47]. این جمله، بخشى از روایت معروف امام صادق علیه‌السلام خطاب به عنوان بصرى است. (ر.ک: بحار الانوار، ج 1، ص 224) در برخى از نقل‌ها واژه «کثرة» نیامده است.
    8 نظیر چنین پرسشى از زبان حارث نصرى نیز نقل شده است. (ر.ک: امالى شیخ طوسى، ص 408؛ بحار الانوار، ج 26، ص 29)
  • [48]. (کلینى، 1388، 1 / 166)
  • [49]. ابن میثم بحرانى در شرح روایت «الکذب رأس النفاق» آورده است: «هر گاه کسى به دروغ عادت کند و کذب ملکه‌اى در نفس او شود، از خواب‌هاى راستین و الهام‌هاى صادق محروم، و لوح دل او به آن ملکه سیاه مى‌شود و از پذیرش «انتقاش» به حق و زیور یافتن به جلاهاى قدسى ... محروم خواهد شد ...» (ر.ک: شرح مئة کلمة، ص 106). همو ذیل روایت: «الحرمان مع الحرص»، حرص را مانع انتقاش لوح دل به آثار علوم دانسته است (همان، ص 116) رابطه گناه و صفات رذیله با ممانعت از انتقاش علوم و معارف و بالتبع رابطه مستقیم عمل صالح و ملکات صالحه با انتقاش این معارف، در گفتار این صاحب نظرِ عارف قابل توجّه است.
  • [50]. (شعراء (26): 193 و 194)،
  • [51]. (انعام (6): 7)
  • [52]. (فرقان (25): 32)
  • [53]. (بقره (2): 57)
  • [54]. (طباطبایى، ج 3: ص 53 و 54، بى‌تا)
  • [55]. (مریم (19): 17)
  • [56]. (بقره (2): 282)،
  • [57]. (شورى (42): 51)
  • [58]. (شیخ صدوق، ج 4: 385، 1404)
  • [59]. (صدرالمتألهین، ج 3: 136، 1379).
    مجلات >قبسات>شماره 29

نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
منشاء پدیده داعش را چه می دانید؟
ناشی از تفکر وهابی-تکفیری
محصول توطئه غرب و اسرائیل
آخرین اخبار
رنگ خدا
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
پنجره
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و متون مرجع
نظامی
کسب و کار
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ
آخرالزمان