کد خبر: ۴۰۸۷
تاریخ انتشار: ۲۷ آبان ۱۳۹۷ - ۱۲:۰۲-18 November 2018
ایرانى بودن چیست؟ این پرسشى است که شاید همراه با ظهور احساسات شدید ملى گرایانه به ذهن هر نوجوانى خطور مى کند. درابتدا به نظر مى رسد که پاسخ گفتن به چنین پرسشى کارى بس آسان باشد....
عصراسلام: ایرانى بودن چیست؟ على عبدحق ایرانى بودن چیست؟ این پرسشى است که شاید همراه با ظهور احساسات شدید ملى گرایانه به ذهن هر نوجوانى خطور مى کند. درابتدا به نظر مى رسد که پاسخ گفتن به چنین پرسشى کارى بس آسان باشد. همه کس ظاهراً مى داند «ایرانى بودن» چیست و مى تواند معین کند چه کسى ایرانى هست و چه کسى نیست. اما یک ذهن کنجکاو نمى تواند از پیگیرى چنین پرسشى خوددارى کند. با تأمل بیشتر، این پرسش على رغم ظاهر اولش به غایت دشوار مى نماید. تأمل راجع به این پرسش به پایان خویش نرسیده است اما پاسخ هایى که در هر برهه اى به مسأله داده مى شود، خود قسمتى از راه است، هر چند با پاسخ هایى اینچنینى نباید خود را دلخوش داشت. چه همیشه تأمل بیشتر مى تواند راهگشاى افکارى تر و تازه باشد.

پرسش را دوباره طرح مى کنیم و سعى مى نماییم به آن پاسخ گوییم. البته پیش از آن، دشوارى هاى پاسخگویى به چنین پرسشى را نمایان خواهیم ساخت: «ایرانى بودن چیست؟» < مرز جغرافیایى آیا مرز جغرافیایى مى تواند معیار خوبى براى تعیین ایرانى بودن از غیر آن باشد؟ در وهله اول به نظر مى رسد این معیار خیلى خوبى است. زیرا که مرزهاى جغرافیایى روى نقشه هاى سیاسى به صورت عینى و کمتر قابل مناقشه کشیده شده اند و این موجب مى شود تا بتوانیم پاسخى در خور براى پرسش خود بیابیم تا مورد چون و چرا واقع نشود. اما با کمى تأمل روشن مى شود که انتخاب مرزهاى سیاسى به عنوان معیارى براى ایرانى بود بسیارى چیزها را نابجا از ما خواهد گرفت و برخى چیزها را به ما تحمیل خواهد کرد. مثلاً اگر این معیار را بپذیریم، نخستین مشکلى که پیدا مى شود، این است که در طول زمان ایرانى بودن متغیر خواهد شد. زیرا که مرز سیاسى ملت ها در طول تاریخ قبض و بسط مى یابد و دگرگون مى شود. کدام یک از این مرزها، مرز واقعى ایرانى بودن است؟ آیا باید بپذیریم که ساکنان قفقاز تا قبل از عهدنامه ایران و روسیه در دوره قاجاریه، ایرانى بوده اند و صبح روز بعد که از خواب برخاسته اند روسى؟ آیا افغان ها ایرانى هستند؟ آنها مدتى مدید ضمیمه اى از ایران بوده اند و تنها مدت نه چندان درازى است که استقلال یافته اند. آیا بحرینى ها هم ایرانى محسوب مى شوند؟ آیا عراقى ها ایرانى هستند؟ مرزهاى دوره هخامنشى را که از هند تا مصر گسترش داشته است، معیار فرض کنیم یا مرزهاى اواخر دوره قاجار و پهلوى را؟ مشکل دیگر آن که گاهى سرزمین ما مورد تصرف بیگانگان واقع شده است، آیا در آن روزگار مثلاً روزگار سلوکیان و تصرف ایران به وسیله اسکندر مقدونى مردمان این سرزمین اهل مقدونیه شده بودند و هیچ ایرانى روى زمین وجود نداشت؟ این قضیه در دوره تصرف ایران به وسیله اعراب مسلمان و امپراطورى مغول ها نیز تکرار شده است.

وضع از این حرف ها خیلى پیچیده تر است. آیا کسانى که خارج از این مرزهاى جغرافیایى زیسته اند و روزى به این سرزمین مهاجرت کرده اند ایرانى محسوب مى شوند؟ آیا همه ما مطابق تاریخ هاى رسمى که در همه دنیا تدریس مى شود، مهاجرانى نبودیم که به این سرزمین مهاجرت کرده ایم و بعد حاکمان این سرزمین شدیم؟ آیا مهاجرینى که در تاریخ معاصر در ایران به حکومت رسیده اند و سلسله پادشاهى تشکیل داده اند ایرانى بوده اند؟ و دشوارتر آن که اگر آنها ایرانى نبوده اند، مردم سرزمین تحت تصرف آنها از ایرانى بودن خارج شده اند. گمان مى کنم دیگر کافى باشد. مرزهاى سیاسى معیار بدى براى تعیین ملیت است. با قبول این معیار ما حتى بسیارى از مفاخر خود را از ایرانى بودن خارج کرده ایم. دانشمندان و حکیمان و شعراى اهل ماوراءالنهر و بین النهرین و برخى نقاط خراسان بزرگ (در خراسان فعلى) همگى از دست مى روند. < مرزهاى ژنتیک و فیزیولوژیک (یا به صورت عام تر مرز نژادى) شاید به جاى مرز جغرافیایى، مرز نژادى کارساز واقع شود. در واقع هر چند که مرزها در طول زمان تغییر مى پذیرند اما بى شک رابطه پدر و فرزندى رابطه اى پابرجاست. هر فرزندى به گونه اى کاملاً عینى صفاتى را از پدر و مادر خویش به ارث مى برد. این صفات چه در خلق وخو و چه در رفتار و چه در بهره هوشى و حتى در ظاهر فیزیکى فرزند ظهور مى کند. آیا ما پاسخ خود را یافته ایم. مى توان براى پرسیدن پرسش هایى چند در این باره تلاش کرد. نخستین مشکل بازمى گردد به مبدأ قضیه، یعنى به پدران و مادران نسل اول ایرانى. اولاً این که آنها را در چه مقطعى از تاریخ باید جست وجو کرد؟ چقدر باید عقب برویم تا به نسل اول ایرانى ها که پدران و مادران همه ایرانى ها هستند، برسیم؟ آیا مى توان تا زمان آدم و حوا جلو رفت؟ در این صورت همگان ایرانى خواهند بود. آیا آنقدر عقب برویم تا همه ایرانى هاى فعلى به خانواده اى محدود شود؟ یعنى تا جایى که همه کسانى که هم اکنون ایرانى محسوب مى شوند، به یک پدر و مادر برسند؟ اگر مى توانستیم ایرانى هاى فعلى را مشخص کنیم، دیگر نیازى نبود که دست به دامان پدر و مادر واحد شویم. در اصطلاح فلسفى کلمه این راه حل مستلزم دور است، یعنى براى تعیین ایرانى بودن باید پدر و مادرى واحد (یا حداقل پدر و مادرهایى محدود) معیار ما باشند و براى تعیین این «آباء» باید ایرانى بودن هر فردى که اکنون زندگى مى کند، معلوم باشد. زود نا امید نشویم. یک پیشنهاد پیشرفته به عنوان جایگزین موجود است.

بیاییم و به جاى پدر و مادر به خود خصوصیات فیزیولوژیک و ژنتیک فکر کنیم. معیار را این طور انتخاب مى کنیم که شباهت فیزیولوژیک و ژنتیک بدون توجه به سابقه تاریخى آن (و اینکه از کجا آمده) تعیین کننده باشد. شاید این گونه بتوان مرز را عینى تر کرد. مخصوصاً اگر به این امر توجه کنیم که ژن هر انسان مشخص با یک کد عددى قابل بیان است. (اگر حوصله ریاضى خواندن ندارید از سر «مرز تاریخى» مطلب را ادامه بدهید!) با تعریف رابطه اى ریاضى بین این کدها شاید بشود محدوده اى براى ایرانى بودن تعیین کرد. اجازه بدهید تا ابتدا فرض کنیم که موفق شده ایم و تابع(x) I را به گونه اى تعریف کرده ایم که وقتى کد ژنتیک هر فردى را به جاى x مى گذاریم، خروجى تابع یا صفر یا یک مى شود؛ اگر صفر بود، ایرانى نیست و اگر یک شد، او یک ایرانى اصیل است! اما تازه رسیده ایم به نقطه اى که در مرز جغرافیایى بودیم. یعنى تازه نقشه اى از آدم ها داریم که با خطوطى دقیق از هم جدا شده اند و آنها را به نواحى ملى متفاوتى تقسیم کرده اند. دقیقاً مثل نقشه جغرافیایى سیاسى که در کتابفروشى ها مى فروشند و مى توان مرزهاى سیاسى ایران را روى آن به آسانى تشخیص داد. در بعضى زمینه ها البته مشکلات کمتر از مرز جغرافیایى است. مثلاً در این نقشه مهاجرت امکانپذیر نیست (زیرا کسى نمى تواند کد ژن خود را تغییر دهد)، اما برخى مشکلات پابرجاست و شاید مشکلات جدیدى هم پیش رو باشد. مشکل اول همان مشکل تغییر زمانى است. اگر بخواهیم مشکل را دریابیم، باید کمى درباره این که چگونه باید مرز هاى ژنى را کشید (و به عبارت دیگر چگونه باید تابع (x)I را تعیین کرد) تأمل کنیم. براى توضیح مطلب فرض کنید (براى سادگى) کدهاى ژنى آدم ها را از عدد صفرتا n عددگذارى کرده باشیم. در یک نمایش ریاضى محور افقى را x یعنى کد ژنى که از صفر تا n عددگذارى شده در نظر بگیرید و محور عمودى را تعداد افرادى که داراى آن کد ژنى هستند. ممکن است برخى عددها خالى باشد، یعنى هیچ کس داراى آن کد ژنى خاص نباشد، همین طور ممکن است برخى اعداد بیش از یک نفر را در خود گنجانده باشند. براى تعیین و دسته بندى و مرزکشى باید به عدم تقارن توزیع پناه برد؛ اگر نمودار مطلقاً متقارن باشد، هیچ مرزى خودنمایى نخواهد کرد، اما اگر نامتقارن باشد، مى توان جاهایى را که متراکم تر است، به عنوان یک دسته فرض کرد. اما حالا پرسش اساسى، خود را مى نمایاند: «کدام یک از دسته ها را باید ایرانى نامید؟» البته این کوچه اى بن بست نیست، مى توان فرض کرد که این معیار ذاتى و قطعى و اصیل است؛ در این صورت مى توان روى دسته ها به صورت قراردادى (کاملاً قراردادى) یکى را انتخاب کرد و نام ایران را به آن داد. این نشان مى دهد که انتخاب این معیار و همه راهى که تا اینجا آمدیم، تا حد زیادى «بى خردانه» است. گویى ایرانى بودن امرى قراردادى بود و واقعیت بیرونى ندارد. هر کدام از دسته هاى ژنى نمودار فوق را مى توان ایرانى نامید و در این گونه تقسیم بندى ممکن است هر کدام از شما خوانندگان عزیز این نوشته، ایرانى نباشید (و همین طور نگارنده!) تازه دچار مسأله تغییر این تراکم ها در طول زمان مى شویم و این که نمى دانیم آیا جابه جایى روى این نمودار چقدر شدید بوده؟ مرز کشیدن اصولاً کار چندان دشوارى نیست، زیرا امرى قراردادى است. البته گمان نمى کنم معیار «ژنتیک» به اندازه «مرز جغرافیایى» بى خاصیت باشد، زیرا خود را منتسب به ذات فرد مى کند، درحالى که مکان افراد براى آنها امرى عرضى و بیش از اندازه متغیر است. < مرز تاریخى مرز تاریخى را باید اول تعریف کنیم. مقصود از مرز تاریخى در این مقاله، تعیین یک مجموعه از انسان ها است که تاریخى مشترک دارند. ناگفته پیداست که این یکى حتى مرز معینى هم ندارد. تاریخ هر آدمى با تاریخ آدم هاى دیگر پیچیده به هم است. ضمن آن که حداقل مرز مکانى (جغرافیایى) و مرز نژادى همین حالا پیش روى ما حاضرند، اما تاریخ چیزى است که پیش از این واقع شده و اکنون دیگر وجود خارجى ندارد. آیا حمله اسکندر به ایران، بخشى از تاریخ ایرانیان است؟ و اگر آرى، آیا همین حمله جزئى از تاریخ یونانى ها نیست؟ و اگر هست، آیا آنها هم ایرانى اند؟ ممکن است بگوییم همه تاریخ مشترک مد نظر است و نه بخشى از تاریخ؛ در این صورت آیا تاریخ مردمان شمال غرب ایران کنونى با تاریخ مردمان جنوب شرق تماماً مشترک است یا اشتراک جزئى دارد؟ به علاوه، براى یک فرد خاص فقط یک تاریخ داریم که فقط و فقط گذشته شخص اوست. هیچ دو فردى نمى توانند گذشته یکسانى داشته باشند، زیرا دونفرند. با این حساب گویا نمى توان تاریخى مشترک میان هیچ دو فردى یافت.

حتى اگر بتوان چنین چیزى یافت، تازه همان مرز پررنگ کشیده شده است که روى نقشه جغرافیا هم بود. آیا افغان ها که از یک زمانى به بعد از پیکره سیاسى ایران جدا شدند و تاریخ سیاسى مجزایى پیدا کردند را باید غیر ایرانى دانست یا ایرانى؟ آنها چند هزار سال تاریخ مشترک با ما دارند و چند دهه اى تاریخ غیر مشترک! آیا اگر تاریخ رسمى کتب درسى در دانشگاه هاى ایران و جهان را بپذیریم و قبول کنیم که ما مهاجران سرزمین هاى شمالى بوده ایم که به این منطقه کوچیده ایم و در میان راه از هم قبیله اى هاى خود که به هند یا اروپا رفتند، جدا شده و به ایران آمده ایم، آن گاه آیا ما هندى هستیم یا هندى ها، آلمانى هستند یا آلمانى ها ایرانى! ما با این سه ملت بخش تاریخ مشترک بزرگى داریم و بخش تاریخ غیر مشترک بزرگى هم! آیا ما سه ملتیم یا یک ملت و بعد ساکنان شمال شرقى که به ایران کوچانده شدند و آن دسته از ساکنان ایران که بعدها به کشورهاى دیگر رفته در تاریخ آن کشورها شریک شدند و .... با همه اینها چه باید کرد؟ < مرز زبانى بى فایده بودن مرز زبانى هم عیان است و بارز. نمى توان تنها عرب هاى ایران را ایرانى دانست و نمى توان آنها را ایرانى به شمار نیاورد. ترک ها و کردها را هم. فارس ها هم ایرانى اند. ریشه زبانى هم مقیاس خوبى نیست: اولاً همان مشکل «آباء» نژادى ظهور مى کند. یعنى چقدر برویم عقب؟ تا سانسکریت؟ یعنى هندى ها هم ایرانى اند؟ یا این که کل زبان هاى متعلق به دسته «هند و اروپایى» را ایرانى به شمار آوریم. پس انگلیسى ها هم ایرانى مى شوند. با این یکى به هیچ وجه موافق نیستم. انتخاب هر کدام از سطوح مذکور باید دلیلى داشته باشد. هیچ کدام از سطوح فوق فى ذاته بر دیگر سطوح ترجیح ندارند. به علاوه باز هم با مشکل زمانى روبرو مى شویم (آیا همیشه تاریخ، ایرانیان با یک زبان سخن مى گفته اند؟) و با مشکل مهاجرت نیز (زیرا مهاجرت زبانى هم مانند مهاجرت مکانى امکان پذیر است).

< مرز مذهبى درباره مرز مذهبى باز هم ذهن کاملاً وسوسه مى شود. گویى این یکى تا حد زیادى مى تواند مشکل را حل کند و البته فقط با این هزینه هنگفت که کل اقلیت هاى مذهبى را غیرایرانى فرض کنیم! و تازه باید همه مسلمان هاى دنیا یا حداقل شیعه هاى ۱۲ امامى را ایرانى بگیریم! اما مشکلات این معیار یکى و دوتا نیست. مشکل تغیر زمانى را دارد. زیرا روزى هیچ کدام ما مسلمان نبوده ایم. مشکل انتخاب سطح را دارد زیرا نمى دانیم توحید را معیار بگیریم یا مثلاً اسلام (یا حتى مسیحیت و ...) یا شیعه بودن (یا کاتولیک بودن) یا ۱۲ امامى بودن یا طرفداران سیستم هاى فقهى خاص یا ... براى انتخاب هیچ کدام دلیل قاطعى نداریم که مرجح باشد. به علاوه باز هم مهاجرت امکان پذیر است زیرا ممکن است کسى کیش خود را تغییر دهد. مى بینیم که باز هم مشکلات بزرگ پیش رو هستند. < مرزهایى دیگر (بویژه مرز اقتصادى) مرزهاى دیگرى نیز براى تعیین ملیت پیشنهاد شده اند. مرز اقتصادى، اجتماعى و مرز مبتنى بر اندیشه همگى قابل طرح اند. مشکلات این مرزها اگر بیش از موارد پیش گفته نباشد، کمتر نیست. در این میان مرز اقتصادى را به عنوان آخرین گزینه مردود بررسى مى کنیم و در مرحله بعدى کوشش مى کنیم با تبیین پرسش خود پاسخى بدان بدهیم. مرز اقتصادى که بویژه مورد تأکید عده اى از جامعه شناسان واقع شده براى مدت مدیدى عده زیادى را متقاعد ساخته بود که اصلى ترین رکن یک جامعه را باید در آن جست وجو کرد. مارکسیست ها تاریخ انسان را تابع تحولات اقتصادى مى دانستند و بویژه فرهنگ را روبناى آن مى شمردند. هرچند این نوع نگرش اکنون خیل طرفداران خود را از دست داده است، اما مى تواند مورد ارزیابى این مقال قرار گیرد. ما ارزیابى خود را بر این امر قرار خواهیم داد که آیا اقتصاد و طبقه اقتصادى مى تواند مرز خوبى براى تعیین یک ملت باشد؟ روش بر منوال سابق است و قصد نداریم خود را درگیر ادبیات مارکسیسم کنیم. گمان مى کنم در میان معیارهایى که تاکنون ارائه و نقد شد، این معیار اساس محکم ترى دارد. پذیرش این معیار البته منجر به فروپاشى ایده ملت به معناى عام آن خواهد شد. در این نوع نگاه ملت صورت بیرونى همان چیزى است که در درون به عنوان طبقه حاکم ظهور کرده است. مخالفت با مفهوم ملت به معناى رایج آن و باز تعریف آن به شیوه اى نو (یعنى تعریف اجتماعات انسانى براساس طبقه اقتصادى و روابط تولیدى) فى نفسه مشکلى ندارد. بلکه مشکل جایى بروز مى کند که این معیار را به مثابه معیار ذاتى و نهایى درنظر مى گیریم. اگر این معیار ذاتى و نهایى باشد، مى تواند معیار قررادادهاى ما واقع شود. اما پرسشى فلسفى وجوه تأمل برانگیزى را هویدا مى سازد؛ آیا امر اقتصادى فى نفسه اهمیت دارد یا به خاطر ارتباطش با امرى بنیادى تر؟ براى پاسخ باید دید امر اقتصادى چیست؟ پاسخ حداقلى به چنین پرسشى بى شک به هرگونه که بنگریم به مسأله حفظ بقا، صیانت ذات و در یک کلمه حب نفس باز مى گردد. اگر ما خود را دوست نداشتیم (دوست داشتن توصیف ضعیف ترى است و همان «حب» دقیقتر است.) آیا روى به عمل اقتصادى مى آوردیم؟ به احتمال قوى خیر. این «به احتمال قوى» را هم فقط به این علت آوردم و از گفتن «قطعاً» پرهیز کردم که یک حالت دیگر به جز حب نفس وجود دارد که مى توان آن را موجب تحرک اقتصادى دانست و آن «حب غیر» است، مثل پدرى که نه به خاطر خودش بلکه به خاطر همسر و فرزندانش فعالیت اقتصادى مى کند؛ در هر کدام از دوحالت فوق امر اقتصادى امر بنیادین و اصیل و معیارى فى نفسه نیست. بلکه بازگشت به حب خود یا حب غیر دارد و اگر مقابل این حب واقع شود از حیز انتفاع مى افتد و نمى تواند معیار تقسیم جوامع قرار گیرد. دقیقاً به همین علت این معیار مشکل تغییر زمانى پیدا مى کند.

یعنى هرچند که در زمان هایى خاص افراد یک طبقه اقتصادى رفتارى یکسان و قابل پیش بینى ارائه مى دهند و مى توانند به مثابه یک کل شناخته شوند لکن در بسیارى از زمان ها دقیقاً به علت آنکه مطابق شرح فوق الذکر اقتصاد (برخلاف نظر مارکسیست ها) زیربنا نیست، افراد متعلق به یک طبقه اقتصادى را به آسانى نمى توان مجموعه اى واحد شمرد و در مقابل مى توان مجموعه اى ارگانیک از جامعه را تشخیص داد که مستحق یک کل شمرده شدن هستند (زیرا مثلاً رفتارهایى همسو دارند) بى آنکه متعلق به یک طبقه اقتصادى باشند. < باز تعریف مفهوم ملت و بررسى مفهوم «ناسیونالیسم» ناسیونالیسم که در فارسى «ملى گرایى» خوانده شده (و چنانچه خواهد آمد ترجمه اى فریبنده و نابجاست) پدیده اى جدید و مدرن است. ملت تنها در دوره تاریخى جدید معناى متداول خود را یافته. شمردن مؤلفه هاى اصلى ملى گرایى و تعریف آن کارى تقریباً نشدنى است. به لحاظ تاریخى اما این مفهوم منجربه شکل گیرى کشورهاى جدید بویژه در منطقه اروپا شد. ادبیات فلسفى حامى این مفهوم مبهم عمدتاً مدیون فلسفه تاریخ هگلى است. جایى که با استفاده از این فلسفه به تضاد و در نتیجه دیالکتیک دولت- ملت پرداخته مى شود و راهکارهاى گذر از این تضاد اصلى ترین و محورى ترین تئورى هاى جامعه شناسانه را به وجود مى آورد. حرکت به سوى رفع این تضاد نیز همچون حرکت عقل در تاریخ به سوى مطلق شدن در فلسفه تاریخ هگل، حرکت به سوى پیشرفت و ترقى شمرده مى شود و شاید بتوان از این منظر این حرکت را همان «توسعه سیاسى» دانست.

هرچند نکته ظریفى در به کار بردن لفظ توسعه که لفظى بسیار جدید است وجود دارد که مانع آن مى شود تا این جریان بتواند به این مفهوم اطلاق تام پیدا کند. توسعه امرى است که با برنامه ریزى انجام مى شود و خودبه خودى شمرده نمى شود، بر خلاف پیشرفت و حرکت بسوى مطلق در فلسفه هگل و جامعه شناسى هاى تابع آن (یعنى تقریباً تمام تئورى هاى جدّى جامعه شناسى!) که امرى خود به خودى است. مفهوم «توسعه» تنها زمانى ساخته شد که جوامع مطابق پرداخت هاى خام تئورى پردازان جامعه شناسى در سال هاى قبل از آن از حرکت خود به خودى به سوى مطلق (یعنى پیشرفت) باز ایستادند یا جوامعى مورد توجه واقع شدند که این حرکت در آنها روى نداده بود و نمى داد! یعنى «توسعه» لفظى کمکى است و به مثابه وصله اى است که به پیراهن پاره تئورى هاى پیشین دوخته شده است. کلمه مناسب تر پیشرفت سیاسى است. اما آیا جایگزینى مفهوم «ملت» به جاى «Nation» در معناى سیاسى جدیدآن ترجمه اى بجا و درست بوده است. ملت پیش از آن که با برابر قرار گرفتن با «Nation» بار مفهومى جدید خود را بیابد اساساً معنایى متفاوت داشته است. اشتباه در معادل قرار دادن واژه ها و سهل انگارى در ترجمه واژه هاى نو در تاریخ سیاسى ایران کم هزینه نبوده است. زیرا منجر به کج فهمى اساسى از موضوع و توهم چیز دیگرى به جاى اصل موضوع شده است. در دوره مشروطه این اتفاق به وفور روى داد که تنها یک نمونه آن معادل قرار دادن «حریت» که کلمه اى جا افتاده در ادبیات مذهبى شیعه بود با «Liberty» است. اخیراً نیز کلمه «Civil Society» را با «مدینة النبى» یکى گرفتیم که این یکى دیگر خیلى فراتر از خبطى بود که صرفاً ناشى از ترجمه باشد و عذر آوردن براى آن کارى دشوار تر. ملت در مفهوم اصلى آن به معنایى نزدیک به کیش و آئین به کار رفته است. تأمل در این که چرا یک جامعه انسانى ملت نامیده شده است خود مى تواند راهگشاى مسأله باشد. در واقع با این بیان یک جامعه به واسطه آئین زندگى اش آن چیزى است که هست. پیش از این گفتیم که مذهب نمى تواند معیار بى چون و چرایى براى تشکیل یک ملت به دست دهد. اکنون بایستى دانست که ملت یک جامعه (که ماهیت آن است و فى ذاته قوام بخش آن اجتماع و نظم حاکم بر آن وصورت آن جامعه است) چیزى فراتر از کیش و آئین به معناى مذهب است. این معنى را فعلاً تا اینجا در خاطر داشته باشیم تا پس از بحثى کوتاه از نقطه اى دیگر بازگشت به آن کنیم. براى شناخت ماهیت یک اجتماع انسانى بایستى پرسید که این جامعه چه مى خواهد و براى رفتن به سوى آن مطلوب چه شیوه اى را برگزیده است. به عقیده نگارنده پرسش اول ماهیت یک جامعه را تعیین خواهد کرد (و به همین جهت اصیل ترین معیار مرزبندى میان ملل خواهد بود) و پرسش دوم مشعر به شکل گیرى تاریخ یک ملت است. پس بار دیگر بخش نخست این پرسش اساسى را تکرار مى کنیم؛ شناخت هرجامعه اى به معناى آن است که بدانیم: «جامعه مذکور چه مى خواهد؟» پرسش از غایت الزاماً پرسش از آگاهى و «عقل» نیست بلکه پیش از آن پرسش از «قلب» است.

«عقل» در معناى متداول آن نمى تواند «مرجح» و «ارزش» و «مطلوب» را بشناسد. بلکه تنها مى تواند روش نیل به «مطلوبى که قلب آن را شناخته و خواسته است» را فراهم کند. صورت مشهور این معنى با «شکاف میان هست و باید» مطرح مى شود. این که این عبارت تا چه حد بیانگر حقیقت امر باشد جاى مناقشه دارد اما بى تردید راهنماى خوبى براى درک موضوع است. عقل به ماهو عقل هیچ چیزى را بر هیچ چیزى ترجیح نمى دهد حتى این که «تناقض پذیرفته نیست» یا «حکم کاذب مطلوب نیست» در واقع ریشه در این امر دارد که «کذب بد است» و همانگونه که مى دانیم تشخیص این مهم نه کار عقل که کار قلب است. اگر هنوز درباره این موضوع تردیدى وجود دارد، به یاد بیاوریم که در یک استدلال منطقى شما هیچ گاه کارى به کذب یا صدق مقدمات ندارید بلکه با فرض مقدمات نتیجه را تعیین مى کنید. یعنى نتیجه هر استدلالى در نفس خود گزاره اى شرطى است که حکم را به شرط مقدمات ارائه مى دهد. دقیقاً به همین علت است که عقل در هر گونه کنش منطقى و استدلالى عاجز از آن است تا حقایقى بیش از آنچه در مقدمات هست ارائه دهد. ممکن است کسى با نامگذارى عقل به عنوان قوه اى که صرفاً استدلال مى کند موافق نباشد، به هر حال عقل در معناى جدید آن به همین معناست اما در غیر این صورت نیز قواى شناختى انسان با تمایزى که در بالا گفته شد قابل تفکیک است.

چه همه آن را عقل بنامیم و چه مفهوم عقل را به قوه استدلال محدود کنیم و براى قوه دیگرى که صدق و به طور کلى «مطلوب فى نفسه» را تشخیص مى دهد نامى دیگر برگزینیم (مثلاً قلب.) طریق اخیر همان طریقى است که در این مقاله برگزیده شده است. مطلوب فى نفسه همانگونه که از معناى آن بر مى آید با «حب» نسبتى دارد. در واقع مطلوب چیزى است که مورد تمناى ماست.حالا به ادامه سخن پیشین بر مى گردیم. «تمناى یک جامعه بیانگر ماهیت آن است.» بى شک تمناى یک جامعه نسبتى با تمناى افراد آن دارد. اما این به معناى آن نیست که اگر از تک تک افراد آن جامعه پرسیده شود که چه مى خواهند، آنها پاسخ یکسانى ارائه کنند بلکه هر یک از آنها درخواسته هاى متفاوتشان به دنبال امرى کمابیش واحدند و این امر واحد همان حقیقتى است که ذات جامعه را رقم مى زند و اساساً جامعه را ایجاد مى کند. همه حرکات، سکنات، رفتن ها، نشستن ها، گفتن ها و سکوت کردن ها و... همگى در سایه این حقیقت کمابیش واحد روى مى دهد. تک تک انسان ها (صرف نظر از اعمال گزافشان یعنى اعمالى که بدون دلیل انجام مى دهند) در رفتارها و حرکات و سکناتشان به دنبال امر مطلوب خود هستند و اگر این امر مطلوب نبود اساساً حرکت یا سکون عامدانه اى انجام نمى گرفت. در مورد این که حقیقت مذکور که قائمه جامعه مورد بحث است را «کمابیش» واحد نامیدیم توضیحى باید داده شود. ما هیچگاه نمى توانیم مطمئن باشیم که یک جامعه تنها متأثر از یک مطلوب نهایى است. کاملاً ممکن به نظر مى رسد که یک جامعه دچار «حب» نسبت به دو یا چند مطلوب نهایى شود.اگر این مطلوب هاى نهایى غیریت داشته باشند (که فرض ماست) گفتن این سخن چندان نادرست به نظر نمى رسد که «چنین جامعه اى دچار بحران است» زیرا نظم هر جامعه اى همانگونه اى که گفته آمد معطوف به وصال به مطلوب نهایى آن اجتماع است و یک دل و دو دلبرى این جامعه منجر به تلاقى و تضاد میان اقتضائات وصال به هر یک از آن دو دلبر خواهد شد.

این مفهوم نزدیکى ویژه اى با مفهوم «مذهب» و «پرستش» دارد. ملت یک جامعه مى تواند در مفهوم اصلى آن طریقه وصال به حقیقت نهایى آن تلقى شود و در مفهوم کنایى آن که به صورت استعاره از جامعه اى چنین به کار گرفته مى شد، به مثابه جامعه معطوف به خود آن حقیقت شمرده شود. ملت را کیش و آئین معنا کرده اند و این معنى با «مذهب» مناسبتى دارد اما همانگونه که گفته شد با آن متفاوت است. «مذهب» امرى آگاهانه است. مثلاً یک نفر که متعلق به جامعه ایرانى است ممکن است بداند که «مسلمان» است و خداى واحد این دین را مى پرستد اما آیا در نفس الامر نیز او همین خدا را پرستش مى کند؟ او اساساً نمى داند که این «خدا» چیست بلکه آن را با آنچه مطلوب نهایى اوست یکسان گرفته است حتى اگر توانایى بیان این موضوع را نداشته باشد. بدین ترتیب در مى یابیم که ملت یک جامعه، مذهب حقیقى آن است و جامعه مذکور مشغول به پرستش آن حقیقتى است که نظم آن اجتماع را شکل مى دهد. جامعه مورد بحث این حقیقت را مطلوب نهایى خود مى داند و نهایت حب را به آن دارد و به سوى آن گام بر مى دارد یا حداقل دوست دارد که به سوى آن گام بردارد. این حالت با پرستش فاصله زیادى ندارد.

همانگونه که گفته شد این خواهش و تمنا و حب شکل دهنده همه شئون جامعه و روابط اجتماعى از جمله روابط اقتصادى است. ضمن آنکه براى هر فردى از افراد جامعه همیشه «حب نفس» مى تواند رقیبى براى خداى حقیقى آن اجتماع باشد. این که آیا مى توان جامعه اى را که صرفاً مبتنى بر نفع پرستى و سودانگارى و نفسانیت و حب نفس شکل گرفته باشد تصور کرد قابل مناقشه است اما تشخیص مللى که در دنیاى کنونى مى زیند و تا حدود زیادى «حب نفس» در میان آنها رواج دارد، امر دشوارى نیست. در واقع بیشتر ملل مدرن همین گونه اند هر چند که به سختى مى توان آنها را جوامعى دانست که تنها مبتنى بر «حب نفس» شکل گرفته باشند. همانگونه که در بخش «مرز اقتصادى» توضیح داده شد، «حب نفس» انگیزه اى پایدار و قوى براى حرکت اقتصادى است. این که نفس، محبوب فى نفسه و نهایى تلقى شود (و نه محبوبى که ذیل خداى مورد پذیرش ملت تعریف شده) مى تواند در یک جامعه شکافى به وجود آورد میان کسانى که با روابط و نظم مبتنى بر این گونه از نفس پرستى مخالفند و نظمى مبتنى بر «مطلوبى دیگر» را مى خواهند با کسانى که رفتارهایشان را مطابق با همین امر تنظیم مى کنند. بدیهى است این تضاد غیر از تضادى است که مارکسیست ها طرح مى کنند. در اینجا صرف تعلق به یک طبقه اقتصادى تعیین کننده نیست؛ فقیرى که در پى «حب نفس» خود رفتار مى نماید به هیچ وجه جزو مخالفینى شمرده نمى شود که در پى درانداختن طرحى دیگر مغایر با طرح و نظم اجتماعى مبتنى بر «سودپرستى»اند. اما انگیزه حب نفس در میان مستضعفان همیشه مى توانسته مسیرى براى پیوستن به جریان مخالف نظم مذکور باشد. زیرا در نظم نفس پرستانه، مستضعفان چیزى براى از دست دادن ندارند. تاریخ یک ملت نیز ذیل تلاش براى رسیدن به مطلوب نهایى شکل مى گیرد. در واقع حرکت کلى یک جامعه و تغییر در ساختارها و نظم حاکم بر آن که نتیجه کوشش ها و حرکات و تلاش هاى جزئى تک تک افراد آن جامعه است، تاریخ یک ملت را موجودیت مى بخشد. به عبارت دیگر معیار تاریخ مشترک از آن جهت که مى تواند بیانگر حرکت یک ملت به سوى مطلوب نهائیش باشد، به هیچ وجه امرى پرت نیست. اما همانگونه که پیش از این گفته آمد اگر به گونه اى مستقل از حقیقت امر در نظر گرفته شود، معیار مطلوبى براى تشخیص ملت نخواهد بود. مذهب جاى بحث بسیار بیشترى دارد. ما در اندازه این مقاله تنها به خطوطى از طرح اصلى این بحث اشاره مى کنیم. همانگونه که گفته شد، این که فردى تصور کند خداى اسلام را مى پرستد به این معنا نیست که حقیقتاً چنین مى کند. این را مى توان از روى این نشانه عمیق فهمید که امروزه در سراسر جهان اعم از یهودى و مسیحى و مسلمان و بودایى و کافر غالباً به نظم واحد جهانى تن داده اند و همانگونه که گفته شد هر نظمى منبعث از مطلوبى نهایى است. اما از سوى دیگر تصور این که داشتن مذهبى خاص هیچ اثرى در مطلوب نهایى یک شخص و یک جامعه ندارد، تصورى باطل است. اساساً پیامبران براى تغییر همین مطلوب نهایى ملل مختلف قدم به عرصه هستى گذاشته اند. مسأله عینى تر از آن چیزى است که در وهله اول به نظر مى رسد.

هر مطلوب نهایى با رفتارها و حرکات و سکنات خاصى تناسب دارد و نحوه زندگى خاصى را اقتضا مى کند. از همین جاست که شریعت هر مذهبى حافظ پرستش درست خداى آن است. رفتار شهروندان جامعه اى که مبتنى بر «نفس پرستى» مى زیند به وضوح با رفتار شهروندان جامعه اى که مطلوب نهایى آنها حقیقتاً خداى اسلام است تفاوت دارد و این تفاوت بسیار پررنگ و واضح است و اگر امروز در برخى جوامع اسلامى این تفاوت ها دیده نمى شود، به دلیل آن است که قلب افراد آن جامعه و به ویژه برخى خواص آن به سوى «نفس پرستى» گراییده است و پاى آنها در برابر دنیا لغزیده. قلب آنها در حال تغییر کیش است و آنها براى رسیدن به مطلوب قلبشان هزار دلیل عقلى مى آورند. به هر حال داشتن مذهبى خاص بى شک در گرایش و عدم گرایش به جهانى خاص مؤثر است. هم به دلیل شریعت و احکامى که راجع به رفتارها و حالات افراد در آن مذهب بیان شده است و هم به دلیل حضور تاریخى آن مذهب و ملت آن مذهب. به عنوان مثال امام حسین(ع) براى جامعه ایرانى فانوسى است که در میان اقیانوس حوادث هرگونه بعد و قرب از حقیقت توحید اسلامى را متذکر مى شود. با وجود امام حسین(ع) تن دادن به خدایان دیگر براى جامعه ایرانى کارى بس دشوار است. نه تنها مسلمانان جامعه ایران بلکه هر کدام از شهروندان مسلمان یا غیرمسلمان ایرانى که قلبشان متأثر از حادثه عاشورا و سلوک حسین(ع) است به واسطه حبى که به حقیقت حرکت وى (که حرکت به سوى معبودش بوده است) دارند، به سوى همان حقیقتى کشیده خواهند شد که امام علیه السلام به سوى آن کشیده شده بود. زبان نیز تهى از خدایان نیست.

به علاوه همزبانى موجب سرایت آسانتر حقایق و آرزوها و تمنیات مابین افراد یک جامعه از طریق گفت وگو و ارتباط آنها با یکدیگر مى شود. در واقع ما سخن نمى گوییم مگر آنکه خدایى که مى پرستیم در آن متجلى است. نژاد و مرز جغرافیایى هم به سبب آنکه نزدیکى میان افراد را فراهم مى آورند و موجب ایجاد بسترى براى انتقال آرزوها و تمنیات افراد به یکدیگر مى شوند، مى تواند عاملى مهم تلقى شود. درباره این عنصر آخر یعنى نزدیکى مکانى و جغرافیایى نکته جالبى هست و آن نقشى است که ارتباطات و حمل و نقل در این میان بازى مى کنند. به دلیل ظهور امکان ارتباط از راه دور به نظر مى رسد آرام، آرام عصر تشخیص ملت ها بر روى نقشه هاى جغرافیایى رو به پایان باشد. زیرا تمنیات انسان ها با سرعت زیادى در حال انتقال از سویى به سویى دیگر از جهان است و این یعنى گسترش سریع فراجغرافیایى ملت ها!
روزنامه ایران

نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
منشاء پدیده داعش را چه می دانید؟
ناشی از تفکر وهابی-تکفیری
محصول توطئه غرب و اسرائیل
آخرین اخبار
رنگ خدا
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
پنجره
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و متون مرجع
نظامی
کسب و کار
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ
آخرالزمان