کد خبر: ۲۷۹۴۰
تاریخ انتشار: ۲۹ مهر ۱۴۰۰ - ۰۰:۲۱-21 October 2021
یکی دو دهه است که مثنوی‌خوانی و مثنوی‌پژوهی در ایران به شکل افراطی رونق و رواج یافته است.
اگر آدورنو زنده بود این نوع مثنوی‌خوانی و مثنوی‌پژوهی را هم مصداق «صنعت فرهنگ» تلقی می‌کرد. گویا مثنوی تبدیل به کالا شده است و مردم بحران‌زده و افسرده و مضطرب ما هم فعلا دارند از این کالا مصرف می‌کنند. من در این یادداشت کوتاه می‌خواهم به اختصار نوع مواجهه‌ی مثنوی‌پژوهان ایران را دسته‌بندی کنم. شاید برای نسل جوان اندکی راهگشا باشد.

نوع مواجهه‌ی ما با مثنوی برمی‌گردد به نوع تلقی ما از متن و متنیت و انگیزه‌ها و آرمان‌های پنهان و پیدایی که ما نسبت به یک متن داریم. به‌نظر می‌رسد پنج تلقی از مثنوی و مثنوی‌پژوهی در میان مثنوی‌پژوهان ایرانی وجود دارد که عبارت‌اند از:

۱- مثنوی به مثابه‌ی یک متن تخدیرکننده و تسکین‌بخش 

مثنوی مثل هر متن دیگری می‌تواند اثر تخدیر کننده و تسکین‌بخش و ویرانگر هم داشته باشد. مثنوی، انسان بیمار و دلمرده و افسرده و روان‌نژند و روان‌پریش را بیمارتر می‌کند. مثنوی یک کالا نیست، یک کتاب است. دارو نیست، نسخه نیست بلکه متن است. لذاهمه ی ویژگی‌های یک متن را هم دارد. کتابی است پراز نشانه های تأویل پذیر .بنابراین نباید تبدیل به افیون شود .بسیاری از مثنوی پژوهان ما دراین آشفته بازار مثنوی پژوهی ومثنوی خوانی دارند از آب گل آلود ،ماهی می گیرند. خود مولانا به ما می‌گفت:

گرچه مقصود ازکتاب آن فن بود 
گرتواش بالش کنی هم می شود
لیک ازاومقصود این بالش نبود
علم بود ودانش وارشاد وسود 

گویا پاره‌ای از مثنوی‌پژوهان ما «آن فن »راکنار نهاده ،ترجیح می‌دهند که مثنوی تبدیل به بالش شود.

۲- مثنوی به‌مثابه‌ی یک اثر هنری و زیباشناختی 

دکتر شفیعی کدکنی دریک کتاب نسبتا حجیم به نام «زبان شعر درنثرصوفیه»  به ما می‌گوید:یک متن ادبی راباید به مثابه یک اثر هنری درنظر گرفت .نباید دراین متون دنبال جبر واختیار وتقدیر وتدبیر و...بگردیم .آن مباحث ،فرع اند .ونقش وکارکرد ابزاری دارند .گزاره های ادبی «انشایی »اند نه اخباری .لذا صدق وکذب نمی پذیرند .خواننده باخواندن متون ادبی ،دچار کاتارسیس می شود .لذت می برد یا خایف وپشیمان وناامید می گرددهمین وبس.

۳- مثنوی به‌مثابه‌ی آینه‌ی فرهنگ و تمدن

مثنوی‌پژوهانی مانند همایی وفروزانفر وعلامه جعفری، مثنوی را آینه‌ی فرهنگ وتمدن می‌دانستند.آنها معتقد بودند:مثنوی عصاره‌ی تمدن ایرانی -اسلامی است. لذا می‌کوشیدند تا اندیشه‌های کلامی وفقهی وفلسفی وعرفانی مثنوی رایک به یک ازدل مثنوی استخراج وبرای خواننده مبتدی شرح دهند.

۴- مثنوی به‌مثابه‌ی یک متن تاریخی -جامعه‌شناختی

این دیدگاه به ما می‌گوید: مثنوی درعالم متافیزیک به وجود نیامده، متنی است خاکی لذا ریشه در«خاک تاریخ» دارد.بنابراین می‌توان بارویکردهای تاریخی -اجتماعی،مثنوی رانقد کرد.دکتر روح الامینی ودکتر حسن محدثی واحسان طبری وگهگاه دکتر شریعتی باهمین رویکرد مثنوی رانقد می‌کردند. همه‌ی ما جمله‌ی معروف شریعتی رابه یاد داریم که می‌گفت: عرفان، فرد رابه اعتلا می‌کشاند و جامعه رابه انحطاط .

۵- مثنوی به‌مثابه‌ی یک متن هستی‌شاختی

این دیدگاه انکار نمی‌کند که مثنوی یک اثر هنری است. حتی می‌پذیرد که مثنوی آینه‌ی فرهنگ و تمدن است. اما یک گام جلوتر می‌نهد و آن را یک اثر «هستی‌شناختی» تلقی می‌کند. درست شبیه هایدگر که ازوشعر هولدرلین و نقاشی ون گوگ  تفسیر اونتولوژیک عرضه می‌کرد، این مفسران نیز می‌کوشند تا از شعر مولانا تلقی و تفسیر هستی‌شناختی به‌دست دهند؛ یعنی عبور از نگاه موجودشناختی به نگاه وجودشناختی.

درباره‌ی آسیب‌ها و آفات و مضرات هریک از این رویکردها می‌توان بحث کرد. یک مثنوی‌پژوه در ابتدای کار باید جایگاه و موضع و موقف خودش را نسبت به مثنوی مشخص کند. مثنوی، متنی است کلاسیک، در قرن هفتم به وجود آمده، رنگ و بوی گفتمان‌های زمانه‌ی خودش را دارد. همه‌ی شاهکارها حاوی و متضمن یک نوع دیالکتیک خاص نیز هستند؛ دیالکتیک حال -ابدیت و یا دیالکتیک جزء و کل. مثنوی هم مستثنی نیست. کتابی است پیچیده ، لایه در لایه و عمیق. گاه به امور لاهوتی می‌پردازد و گاه به امور ناسوتی. این فراز و فرود در هر متن اصیل دیگری هم مشاهده می‌شود. یک منتقد هوشمند نباید امر لاهوتی را با لوازم امور ناسوتی بسنجد.

دردوره‌ی مشروطه پاره‌ای از مشروطه‌خواهان این دیالکتیک رادرنظر نمی‌گرفتند وپرسش‌هایی رامطرح می کردند که برای مولانا آن پرسش ها هرگز آشنا نبود. کسروی بعدها همان راه را ادامه داد و شاملو نیز درنقد داستان کاوه آهنگر وضحاک همان رویکرد جامعه شاختی رادنبال کرد.فردوسی دردل یک پارادیم وگفتمان خاص می‌اندیشید بیرون ازآن گفتمان هرگونه پرسشی برای او نامفهوم وگاه لاینحل جلوه می‌کرد.

در بالا به اجمال پنج تلقی و تفسیر از مثنوی و مثنوی‌پژوهی را شرح دادم. در این بخش با تفصیل بیش‌تری آن‌ها را توضیح خواهم داد. از رویکرد نخست شروع می‌کنیم: 

۱. مثنوی به‌مثابه‌ی یک متن تخدیرکننده و تسکین‌بخش

کسروی پیش‌فرضی داشت که می‌خواهم در ابتدای این یادداشت بدان اشاره کنم. او معتقد بود: در انحطاط فرهنگی -اجتماعی ما متون ادبی ما نیز مقصرند. لذا به نقد و شرحه شرحه کردن بی‌رحمانه‌ی آن متون نیز  می‌پرداخت. از منظر او نویسندگان بزرگ وقتی مرتکب خطا می‌شوند ملتی را دچار سردرگمی و گیجی و گمراهی می‌کنند. او بر این باور بود که متونی مانند دیوان حافظ ‌و گلستان سعدی و مثنوی مولوی، روح حماسی و وجدان جمعی ما را ناتوان و نابود کرده، پس باید مطلقا آن‌ها را نفی و طرد کرده‌، به کنار نهاد. همهی ما می‌دانیم که حکایت کتاب‌سوزی کسروی از همین‌جا شروع شده بود. زرین‌کوب در کتاب «شعر بی‌دروغ، شعر بی‌نقاب» این نوع نقد را نقد اخلاقی می‌نامید و از آن سخت دوری می‌کرد. من بر این باورم که رابطه‌ی متن با جامعه دوسویه است. اگر متن‌ها در رشد ‌و اعتلا و انحطاط ملت‌ها تاثیر چشمگیری دارند، فهم و نسبت جوامع نیز دراعتلا و انحطاط متن‌ها بی‌تاثیر نیستند. مثال را از خود مثنوی انتخاب می‌کنم. در مثنوی آمده است:

قال اطعمنی فانی جائع 
واعتجل فالوقت سیف قاطع 
صوفی ابن الوقت باشد ای رفیق 
نیست فردا گفتن از شرط طریق 
تو مگر خود مرد صوفی نیستی 
هست را از نسیه خیزد نیستی 

مولانا در این ابیات به نگرش خاص صوفیه نسبت به زمان اشاره می‌کند. از منظر مولانا، گذشته و آینده عدم‌اند. آنچه هست، همین «حال» است و بس. حال را باید بسط داد. وقتی حال بسط پیدا کند، گذشته و آینده هم بسط پیدا می‌کنند.

مافات مضی و ما سیاتیک فاین 
قم فاغتنم الفرصه بین العدمین 

یعنی گذشته سپری شده، آینده هم که هنوز نیامده، پس برخیز و حال را مغتنم‌ بدان. آن دو عدم‌اند. این تلقی از زمان در دوره‌ی قرون وسطی هم وجود داشت. اگوستین قدیس کم و بیش به همین تلقی باور داشت. حال ببینیم این تفسیر از زمان در  روان‌شناسی عامه‌پسند و معنویت‌گرایی مدرن به چه سرانجام فاجعه باری منتهی شده است. پاره‌ای از روان‌شناسان به ما می‌آموزند که برای کسب شادی و کشتن غم باید گذشته و آینده را فراموش کرد. اینان معتقدند ریشه‌های اندوه برمی‌گردد به خاطرات تلخ گذشته و ‌تخیل سرکش و دورپرواز آینده. 

پس باید این دو را به آتش کشید تا دوباره شادی به خانه‌ی وجود ما برگردد. این تفسیر از زمان به زمان پریشی و زمان‌ستیزی و تاریخ‌گریزی هم منتهی می‌شود، رد پای این نگرش حتی در آثار هانری کربن نیز  مشهود است. کربن، اساسا به جامعه‌شناسی و تاریخ باور نداشت. او به نگرش فراتاریخی علاقه‌مند بود. در اغلب آثار خود به ما توصیه می‌کرد: که از تله تاریخ خودمان را نجات دهیم. 

به کتاب «ارض ملکوت» کربن نگاه کنید. شرحی است مفصل از عالم ملکوت و عالم جبروت. عملا در این هستی‌شناسی، عالم ناسوت و به تبع آن تاریخ و رخدادهای تاریخی حذف شده است. این نگرش  به علت «فقر تاریخی‌گری» نمی‌توانست تفسیر درستی از مرگ حلاج و عین القضات و سهروردی به‌دست دهد. کربن زمانی که در ایران بود هیچ علاقه‌ای به تاریخ ایران و حتی رویدادهای سیاسی -اجتماعی یک قرن اخیر ما نشان نمی‌داد. هرمنوتیک او نیز ذاتا تاریخ‌گریز و تاریخ‌ستیز بود. 

این نوع تاریخ‌ستیزی در فراروان‌شناسی جدید هم دیده می‌شود. پاره‌ای از روان‌شناسان ما بدون هیچ پشتوانه علمی ‌و تخصصی در زمینه‌ی عرفان و تصوف به سراغ مثنوی رفته و از تجربه‌های باطنی، قبض و بسط، خوف و رجا، تلوین و تمکین و امر فنا و امر بقا تفسیری به دست دادند که نه تنها نادقیق بود بلکه هیچ سنخیتی با متن اصلی نیز نداشت. حال می‌توان از خود پرسید: بدون تفسیر تاریخی و با ابرام و اصرار بر این همه تاریخ‌ستیزی و تاریخ‌گریزی می‌توان هیچ متن گشوده‌ای را فهم و تفسیر کرد؟

در مطالب بالا اشارتی کردم به رویکردی که با نوعی از تقلیل گرایی و ساده اندیشی، مثنوی را تبدیل به متنی تسکین بخش و گاه ویران گر می نمود. ‌در این یادداشت می‌خواهم به این نکته بپردازم که فهم و تفسیر ما از یک متن تا چه حد می تواند ویران‌گر و یا رهایی‌بخش باشد. متن های باز/گشوده در قیاس با متن های بسته، تأویل‌پذیرترند. از همین روست که یک شاهکار ادبی ممکن است در یک دوره‌ی خاص تاریخی، گرفتار بدفهمی و کژفهمی و کژراهگی مفسرین نیز بشود .این حادثه معمولا در دوره هایی رخ می دهد که جامعه دچار یک بحران عظیم شده و یا می خواهد دوره ی گذار را  به شتاب درنوردد. 

در قبل گفتم که کسروی در دوره‌ی مشروطه پرسش هایی مطرح می کرد که برای متن دیروز ، مفهوم و مقبول نبود و از متن، انتظاراتی داشت که آن متن نمی‌توانست آن انتظارات را برآورده کند. 

با مثال شاید بهتر بتوانیم این مساله را توضیح دهیم. دغدغه ی مشروطه خواهان سه چیز بود یکی قانون دیگری عدالت و سومی آزادی. تفسیر آن‌ها از قانون و عدالت و آزادی هم کاملا مدرن بود. حال اگر شما بخواهید ردپای این سوم مفهوم مدرن را در متون کلاسیک ما پیدا کنید حتما ناکام می مانید. مشروطه خواهانی مانند مستشارالدوله و نایینی نیز که می کوشیدند رد پای مفاهیم مدرن را در متن مقدس و روایات و میراث مسلمین بیابند اغلب ناکام و مغبون می ماندند.

متفکران دیروز ما از قانون یک تفسیر فقهی ‌و از عدالت یک تفسیر دینی -کلامی و از آزادی  نیز یک نوع تفسیر عرفانی -اخلاقی به دست می دادند . امروز فیلسوفان سیاسی مدرن ، دیگر آن نوع احتجاجات را برنمی تابند . فقه سنتی ما بین کافر و مومن، زن و مرد و برده و آزاد فرق می نهاد ولی قوانین عرفی جهان جدید این نوع تبعیضات را برنمی تابد .عدالت نیز در نزد قدما معنای حداقلی داشت سعدی می گفت :

تو بر تخت سلطانی خویش باش 
به اخلاق پاکیزه درویش باش.
به صدق و ارادت میان بسته دار
زطامات و دعوی زبان بسته دار 

او این جایگاه را برای سلطان ،عادلانه و مقدر می دانست . آزادی نیز در نزد قدما، آزادی درون معنی می داد نه آزادی برون . خود مولانا می گفت:

چون به آزادی نبوت هادی است 
مومنان‌ را زانبیا آزادی است
ای گروه مومنان شادی کنید
همچو سرو و سوسن آزادی کنید   

و یا حافظ می گفت :
غلام همت آنم که زیر چرخ کبود 
زهر چه رنگ‌ تعلق پذیرد آزاد است 

در این جا نیز آزادی به معنای عدم تعلق به زخارف دنیوی و رهایی از سد و بند درون معنی می داد. حال اگر شما بخواهید رد پای فی المثل دو نوع آزادی مثبت و منفی را که آیزایا برلین بدان باورداشت یا رد پای دموکراسی های مدرن را  در مثنوی یا دیوان حافظ پیدا کنید، موفق نمی شوید، چون همه‌ی این مفاهیم و ایده ها و ارزش ها ابژکتیو و اجتماعی و جدیدند، در حالی که شاعران دیروز ما بیشتر به آزادی در درون می‌پرداختند نه آزادی در بیرون. پژوهشگر مدرن ما ابتدا باید منظر و موضع و موقف خودش را نسبت به یک متن کلاسیک مشخص کند. شما اگر از یک متن، زیاد فاصله بگیرید و یا زیاد بدان نزدیک شوید ممکن است دچار بدفهمی و کژفهمی هم بشوید. مولانا شاعری است که بارها و بارها با نمونه ها و شواهد متفاوت به ما می گوید:

«از سر ربوه نظر کن در دمشق» 

نظر کردن از سر «ربوه » دقیقا بدین معنی است که باید جنس سخن و بافتار و ساختار سخن مولانا را بشناسیم و گرنه دچار تأویلات نادقیق و ناسجیده نیز خواهیم شد. به قول مولانا :

کرده ای تأویل حرف بکر را
خویش را تاویل کن نی ذکر را

در این جا کلمه‌ی تأویل بار منفی دارد، یعنی تحریف سخن ‌ و برداشت ناصواب از متن.

راه حلی که مولانا پیشنهاد می کند این نیست که با ذهن پر از فرضیه و پندار وارد متن شویم بالعکس به ما می گوید ذهن خود را از پیش پنداشت و پیش داوری ها  یکسره خالی کنیم. او توقع دیگری هم از ما دارد و آن این است که سودای خود را از متن عوض کنیم .متن در نظر مولانا، حبل است. ریسمان است با ریسمان هم می توان به درون چاه رفت، هم می توان از دل چاه خود را برون کشید:
 
زان که از قرآن بسی گمره شدند 
زان رسن قومی درون چه شدند

مر رسن رانیست جرمی ای عنود 
چون ترا،  سودای سربالا نبود.

یک متن اصیل و اثرگذار وقتی در دسترس همگان قرار می گیرد چیزهایی بدان افزوده و چیزهایی از آن کاسته می شود . در چنین حالتی گر تو ببینی نشناسیش باز. عرفان خراسان در قیاس باعرفان ابن عربی، ساده تر و مردمی تر است . عرفان ابن عربی ، عرفان نظری است نیاز به آموزش دارد . «فصوص الحکم» و «فتوحات مکیه » را نمی توان پیش خود خواند و به سهولت  نیز نمی توان آن را فهم و تفسیر کرد . جامی نیز گرچه با نوشتن «نقدالنصوص » کوشیده «فصوص الحکم» را تلخیص و شرح کند باز هم اصطلاحاتی مانند اعیان ثابته ‌و فیض اقدس ‌و فیض مقدس و حضرات خمس و خیال متصل و خیال منفصل را که توضیح می دهد، همچنان برای یک خواننده معمولی  دشوار و پیچیده است. 

عرفان خراسان ، عرفان عملی است. بدون استاد هم می توان آثار ابوالحسن خرقانی و بایزید بسطامی و ابوسعید ابی الخیر را خواند . مثنوی مولوی نیز که  امروز در دسترس همگان است ، همه می توانند آن را بخوانند و به اندازه ی وسع وجودی خود آن را فهم و تفسیر کنند . مثنوی یک متنی است تمثیلی. مولانا مانند ابن عربی از مفاهیم پیچیده ای مانند اعیان ثابته و ‌فیض اقدس و فیض مقدس استفاده نمی کند بلکه بیشتر می کوشد یک مفهوم انتزاعی را از طریق تمثیل برای خواننده ، مفهوم پذیر سازد. 

همین امر پاشنه آشیل یک متن هم می تواند باشد . اگر خواننده ای نتواند با روح اثر همدلی پیدا کند ممکن است در همین « سطح تمثیل» متوقف شود و روح اثر را از دست بدهد. یونگ در کتاب «انسان ‌ و سمبل هایش » متوجه این خطر شده بود و به خواننده تذکر می داد که در یک متن سمبولیک -تمثیلی، باید از تمثیل های آن متن عبور کرد و بالمآل  به رمز و سمبل و نشانه های تأویل پذیر متن پرداخت. تمثیل از نظر یونگ ریشه در خودآگاه دارد و سمبل، ریشه در ناخودآگاه  . تمثیل را باید تفسیر کرد ولی رمز و سمبل  نیاز به تأویل دارد. 

مثنوی گرچه متنی است تمثیلی ولی باز پیچیدگی های خاص خودش را دارد . متنی است باز/گشوده و چند لایه و عمیق . برای فهم مثنوی نباید دستگاه فکری یک متفکر دیگر (فی المثل دستگاه فکری ابن عربی ) را بر آن تحمیل کرد . پاره ای از شارحان هندی و ایرانی برای تفسیر ابیات پیچیده ی مثنوی به ابن عربی استناد می کردند. همین امر وضع را بدتر  هم می کرد. برای فهم مثنوی می توان از بینامتنیت بهره گرفت اما اجازه نداریم یک متن را بر متن دیگر تحمیل کنیم . 

مشکل دیگر مفسرین ما این است که به جای این که به عصر مولانا سفر کنند مولانا را به عصر خود می‌کشانند. همین امر باعث می شود که مثنوی هماره یک متن صامت باقی بماند . همه ی متن های چندلایه ، دووجهی اند: هم صامت اند هم ناطق . اگر پرسش های نادرستی پیش روی یک متن دیروز بگذاریم ممکن است متن زبان باز نکند و همچنان صم بکم به ما نگاه کند و خاموش بماند . مولانا این را فهمیده بود. در یکی از اشعار بی نهایت زیبایش به ما می گوید:

شعر من «نان مصر» را ماند
شب بر او بگذرد نتانی خورد
آن‌زمانش بخور که تازه بود
پیش از آنکه‌ بر او نشیند گرد
گر مسیر ضمیر جای وی است 
می بمیرد در این جهان از برد
همچو ماهی دمی به خشک تپید 
ساعتی دیگرش ببینی سرد
ور خوری بر خیال تازگی اش 
بس خیالات نقش باید کرد
آنچه نوشی خیال تو باشد 
نبود گفتن کهن ای مرد

در پایان این یاداشت فقط چند پرسش را طرح می کنم و یافتن پاسخ را به شما خواننده ی باریک بین ‌ و بصیر واگذار می کنم . مولانا در این شعر، متن خودش را به نان مصر و ماهی زنده  تشبیه کرده و بعد به ما می گوید: نان مصر  اگر زمان بر او بگذرد قابل خوردن نیست. و ماهی نیز اگر از آب بیرون افتند می میرد . حال می توان پرسید: فهم مریدان مولانا که در کنار او می زیستند آیا از فهم ما که از پس غبار قرون و اعصار به متن او می نگریم عمیق تر و دقیق تر و نزدیک تر به متن بود ؟ چگونه می توان روح و حرارت و حلاوت شعر مولانا را حس کرد؟ آیا هر نوع ساختار شکنی و تفسیر شعر، نوعی شرحه شرحه کردن و کشتن متن نیست؟

- رویکردهای علمی و شبه علمی

زرین‌کوب می‌گفت: حرف آخر را متن می‌زند. این سخن به چه معناست؟ آیا فرامتن در تکوین و توضیح متن موثر نیست؟ متن‌های بزرگ و چندلایه اغلب از نقد و رمزگشایی منتقد می‌گریزند. همیشه در پایان، چیزی ناگشوده و مبهم و رمزگونه باقی می‌ماند که از دید منتقد و محقق هوش‌مند دور می‌ماند. 

در این یک قرن اخیر با رشد شتابان و روزافزون جامعه‌شناسی و روان‌شناسی و زبان‌شناسی و اسطوره‌شناسی، دانش نقد ادبی و ادبیات‌شناسی هم رشد کرده است. در این یادداشت می‌خواهم به رویکرد روان‌شناختی به متن بپردازم. درباره‌ی بقیه‌ی رویکردها در یادداشت‌های بعدی سخن خواهم گفت.

دو گروه از ابتدا با دانش روان‌شناسی درافتادند: یکی جامعه‌شناسان و دیگری پدیدارشناسان. آیا این دو گروه اساساً روان‌شناسی را علم نمی‌دانستند؟ به‌نظر می‌رسد دو عامل و دو علت باعث شد تا دانش روان‌شناسی با مخالفت شدید جامعه‌شناسان و پدیدارشناسان رو‌به‌رو شود: 

۱. تاثیرپذیری روان‌شناسی از پوزیتیویسم، 
۲. سیالیت و تاویل‌پذیری مفاهیم روان‌شناختی.

روان‌شناسی فعلاً خودش را از پوزیتیویسم و تحلیل‌های مکانیکی نجات داده است. ولی مشکل دوم هم‌چنان باقی است. اگر بخواهیم از اصطلاحات پوپر کمک بگیریم، باید بگوییم پاره‌ای از مفاهیم روان‌شناختی «ابطال‌ناپذیر»است. این سیالیت و تاویل پذیری را در روان‌شناسی یونگ و فراروان‌شناسی البته بیش‌تر می‌توان مشاهده کرد. اصطلاحاتی مانند آنیما و آنیموس و سایه (بخش منفی و مخرب و سیاه و شرارت‌طلب وجود آدمی) و نقاب و پیر ازلی، معنای سیال و لغزنده‌ای دارند. هر چیز را می‌توان آنیما و یا آنیموس و سایه حساب کرد و بعد هم نقض کرد. 

امیرحسین آریانپور در کتاب «فرویدیسم با اشاراتی به ادبیات و عرفان» با این که می‌کوشید به فروید ملتزم و وفادار بماند، ولی دایماً از فروید فاصله می‌گرفت. آریانپور به طرف یونگ نلغزید بلکه به طرف  روان‌شناسی اجتماعی حرکت کرد. شاید پروژه‌ی آریانپور را بتوانیم ترکیبی از فرویدیسم و مارکسیسم بدانیم. 

بعد از انقلاب گرایش به یونگ زیادتر شد. شمیسا در کتاب «داستان یک روح» و پاره‌ای دیگر از نقدهایش از یونگ بهره می‌گرفت. محمد صنعتی در کتاب «هدایت و هراس از مرگ» از نقد یونگی فاصله گرفت و به سوی‌ اتورنگ حرکت کرد. وی همین رویه را در «تحلیل‌های روان‌شناختی در هنر و ادبیات» ادامه داد.  

پاینده در کتاب «نقد و نظریه‌ی ادبی» به لاکان تمایل نشان داد ‌و کوشید ردپای ساحت «آینه‌گون و نمادین و امر واقع» را در متون ادبی ما نشان دهد. حورا یاوری در دو کتاب «روان‌کاوی و ادبیات» و «زندگی در آینه» به لاکان توجه نکرد ولی منصفانه‌ متون کلاسیک و مدرن را تحلیل کرد. 

حال برای فهم بهتر مساله به چند مثال می‌پردازیم. براهنی در کتاب «طلا در مس» یکی از غزلیات مولانا را بر مبنای تئوری فروید بررسی کرده. دو بیت نخستین آن غزل این است:

داد جاروبی به دستم آن نگار 
گفت: کز دریا برانگیزان غبار                
باز آن جاروب‌ را ز آتش بسوخت
گفت: کز آتش تو جاروبی بر آر

براهنی در نمادیابی این غزل اشتباهات فاحشی کرده است. گرچه براهنی کوشیده به روش‌های علمی وفادار بماند، ولی کاملاً شعر را اروتیک تفسیر کرده است. 

پورنامداریان در کتاب «در سایه‌ی آفتاب» به کمک متون کلاسیک فارسی کوشید تا یک‌یک نمادها و رمزهای این غزل را برای خواننده تشریح کند.

دکتر سروش که نسبت به بقیه‌ی مثنوی‌پژوهان ایرانی مقام برتری دارد، هیچ‌گاه به نقد فرویدی و ‌یونگی و لاکانی گرایشی نشان نداد. سروش وقتی به بسامد واژه‌ی سایه در مثنوی می‌رسد، اصلاً به سراغ یونگ نمی‌رود. به ابیات زیر نظر کنید. ببینید آیا با نگاه یونگ قابل تفسیر هست یا نه؟

مرغ بر بالا پران و سایه‌اش 
می‌دود بر خاک پران مرغ‌وش 
ابلهی صیاد آن سایه شود 
می‌دود چندان که بی‌مایه شود
بی‌خبر کان عکس آن مرغ هواست 
بی‌خبر که اصل آن سایه کجاست 
تیر اندازد به سوی سایه او
ترکشش خالی شود از جست‌وجو
سایه‌ی یزدان چو باشد دایه‌اش 
وارهاند‌ از خیال و سایه‌اش
سایه‌ی یزدان بود بنده‌ی خدا 
مرده او زین عالم و زنده‌ی خدا
•••
از وی ار سایه نشانی می‌دهد 
شمس هر دم نور جانی می‌دهد 
سایه خواب آرد ترا همچو سمر
چون‌ برآید آفتاب انشق القمر 

سروش بیش‌تر از منظر افلاطون و تفکیک دو جهان فیزیک و متافیزیک این ابیات را تفسیر کرده است. سروش فیلسوف تحلیلی است. لذا با تامل در مفردات یک گزاره‌ی ادبی می‌کوشد آن گزاره را رمزگشایی و تفسیر کند. 

استادان سنتی مانند همایی و فروزانفر و ... می‌کوشیدند تا ببینند در متون دیگر مانند فصوص الحکم و فتوحات مکیه و حدیقه‌ی سنایی و منطق‌الطیر عطار و احیاء العلوم غزالی سایه به چه معنا به‌کار رفته است. نهایتاً به قرآن و حدیث استناد می‌کردند تا معنا و منطوق سایه را دریابند. مثلاً از خود می‌پرسیدند چرا سیره‌نویسان نوشته‌اند: پیامبر سایه نداشت؟ و یا می‌پرسیدند: سایه در این آیه به چه معنی است: الم تر کیف ربک مد الظل (فرقان /۴۵). 

در این یادداشت بیش‌تر به تأویلات علمی و شبه علمی اشاره کردم و اشاره‌ای به غوغاسالاران نکردم.

- مثنوی به‌مثابه یک اثر هنری 

بسیار از ادبا و مصححین و محققین مثنوی بر این باورند که مثنوی یک اثر هنری -ادبی است. بنابراین، بایسته و شایسته نیست که در این متن دنبال علم کلام و فلسفه و فقه و ... بگردیم. در یک متن ادبی همواره باید به «ادبیت ادبیات» توجه کرد نه چیز دیگر. آن علوم فرع‌اند نه اصل، ابزارند نه غایت.

اوج‌ این دیدگاه را می‌توان در مقالات و یادداشت‌ها و کتاب‌های دکتر شفیعی کدکنی به‌وضوح مشاهده کرد. شفیعی کدکنی معتقد است: عرفان نگاهی است هنری، نسبت به مذهب. بنابراین، گزاره‌هایی مانند «انالحق»، «لیس فی جبتی سوی الله »، «به صحرا شدم عشق باریده بود...» گزاره‌هایی اخباری نیستند که بتوان درباره‌ی صدق و کذب آن‌ها بحث کرد. حتی اگر این نوع گزاره‌ها ظاهر اخباری داشته باشند، در اصل انشایی‌اند. از یک رخداد در عالم خارج خبر نمی‌دهند بلکه مبین یک حس و حالت‌اند؛ درست شبیه گزاره‌های عاطفی و تعجبی که مبین تاثرات درونی یک شاعر یا عارف‌اند.

شفیعی کدکنی در کتاب نسبتاً حجیم «زبان شعر در نثر صوفیه» همین فرضیه را با مثال‌های بسیار بسط داده است. اگر شما این فرضیه را بپذیرید در آن صورت لوازم این فرضیه را هم باید قبول کنید. یکی از لوازم این فرضیه این است که در یک متن ادبی، باید به «ادبیت ادبیات» توجه کرد نه چیز دیگر. شفیعی کدکنی در کتاب «رستاخیز کلمات» به ما متذکر می‌شود که چگونه فرمالیست‌های روس مانند اشکلوفسکی و تینیانوف و آیخن باوم به ادبیت ادبیات توجه ویژه‌ای داشتند. دو اثر مهم شفیعی کدکنی به نام «موسیقی شعر» و «صور خیال در شعر فارسی» نیز با همین دیدگاه نوشته شده است. 

حال ببینیم این فرضیه چه عواقب و نتایجی دارد؟ یاکوبسن معتقد بود: برای انتقال پیام به شش عامل نیاز است: پیام دهنده، پیام گیرنده، پیام، زمینه، ابزار و کد [و تماس] .همه‌ی این شش عامل در صورت و معنای یک پیام حضور دارند. بنابراین، نمی‌توان به خواننده توصیه کرد حتماً باید به صورت اثر و ادبیت ادبیات توجه کند نه چیز دیگر. مثلاً اگر یک مورخ یا جامعه‌شناس به بیت زیر برخورد کند:

بیا که ترک فلک خوان روزه غارت کرد
هلال عید به دور قدح اشارت کرد

از خود می‌پرسد چرا حافظ از تعبیراتی مانند ترک فل‌ک و خوان روزه و غارت کردن استفاده کرده است؟ آیا حمله‌ی چنگیز و تیمور در شکل‌گیری این نوع تشبیهات و تعبیرات در ذهن و ذهنیت حافظ مؤثر بوده یا نه؟ یک متن (text ) همیشه از زمینه (context) و زمانه‌ی خود متأثر است. این تأثیرپذیری صرفاً به تکوین متن مربوط نمی‌شود بلکه ممکن است روح زمانه نیز در اثر حضور پیدا کند. به همین علت است که مورخان به روح زمانه و جامعه‌شناسان به پایگاه طبقاتی مؤلف توجه خاص دارند. مثنوی متنی است گشوده و چندلایه. هم فرم زیبایی دارد، هم معانی و مفاهیم تأویل‌پذیر.

نمی‌توان این متن را به صورت یا صنعت صرف فروکاست. چیزی در این متن هست که خودش را از زنجیر زمانه رها می‌کند و به قرون و اعصار و تمدن‌ها و فرهنگ‌های دیگر می‌کشاند. جاوادانگی مثنوی، صرفاً به ادبیت این متن مربوط نمی‌شود. حتی توان قصه‌گویی و روایت‌گری صرف ماتن (مؤلف) این متن نیست که آن را برای مخاطب، خواندنی و برای ملت‌ها جاودانه کرده است. در اشعار سلطان ولد و خود مولانا تعبیر «نردبان آسمان» برای مثنوی به‌کار رفته است:

نردبان آسمان است این کلام 
هر که از این بر رود آید به بام 
نه به بام چرخ، کو اخضر بود
بل به بامی کز فلک برتر بود
•••
نردبان‌هایی است پنهان در جهان 
پایه پایه تا عنان آسمان  
هر گره را نردبانی دیگر است 
هر روش را آسمانی دیگر است 

حال می‌توان از خود پرسید: مثنوی که خود را دکان وحدت و نردبان تصعید و تعالی می‌داند، آیا می‌توان آن را به یک متن صرفاً هنری-ادبی تقلیل داد؟ پیشینیان ما چه‌گونه فکر می‌کردند؟ آن‌ها هم راز جاودانگی مثنوی را منحصر در و معطوف به «ادبیت» این متن می‌دانستند؟

در مطالب قبلی به پروژه‌ای اشاره کردم که مثنوی را به‌مثابه یک متن ادبی -هنری می‌نگریست و نهایتاً هم به دام «ادبیت ادبیات » و نقد فرمالیستی درافتاد. در این یادداشت می‌خواهم به آسیب‌ها و امکانات و محدودیت‌های این نوع پژوهش بپردازم.

۱. تاکید بیش از حد بر «ادبیت ادبیات» باعث می‌شود ابعاد و اضلاع و وجوه دیگر متن دیده نشود. مولانا خود به ما می‌گوید:

ای برادر قصه چون پیمانه‌ای است 
معنی اندر وی مثال دانه‌ای است 
دانه ی معنی‌ بگیرد مرد عقل 
ننگرد پیمانه را گر گشت نقل

نوعی از معناگرایی و حقیقت‌جویی در این ابیات وجود دارد. حتی زمانی که خربط طعانه / طعنه‌زن، بدو با دیده تعریض و انکار می‌نگرد، مولانا به او می‌گوید:

خربطی ناگه از خرخانه ای 
سر برون آورد چون طعانه‌ای
که این سخن پست است یعنی مثنوی 
قصه پیغامبر است و پیروی 
نیست ذکر بحث و اسرار بلند 
که دوانند اولیا زان سوسمند 
•••
گفت: اگر آسان نماید این به تو 
این چنین آسان یکی سوره بگو 

همه‌ی این مناقشات و مجادلات نشان می‌دهد که مولانا مثنوی خویش را «اصول اصول اصول دین» می‌دانست؛ یعنی متنی از گونه‌ی دیگر.

۲. فرم همیشه آدمی را به فرم بیش‌تر هم می‌کشاند. فرمالیست‌های روس هم دچار همین افراط و اغراق‌ها شده بودند که در نهایت مجبور شدند پروژه‌ی خود را تعدیل کنند. 

ساختارگرایان یک گام جلوتر رفتند. به جای پرداختن به «صورت و معنی» به روساخت و ژرف‌ساخت کلام پرداختند. روساخت از منظر آن‌ها، شمول بیش‌تری داشت.

شایان ذکر است که در جهان اسلام هم بعد از حمله‌ی مغول نوعی از فرمالیسم افسارگسیخته در پژوهش‌های ادبی پدید آمد که باعث رکود و سکون و فترت طولانی ادبیات و فرهنگ اسلامی شد. مکتوبات مغلق و ترسّلات پر پیچ و خم و صنعت‌ورزی‌های بی‌معنی همه و همه مبین  نوعی از انحطاط فرهنگی جهان اسلام هم بود. خیلی زود نثر ساده و روان و روشن و زیبای عصر سامانی و شعر نغز و نیکوی عصر سامانی -غزنوی گرفتار تصلب فرم و تعقیدات بی‌حاصل هم شد. مشروطه‌خواهان که انتظارشان از متن، تاثیرگذاری بر جامعه و سرنوشت مردم بود، با این نوع فرمالیسم و تظاهر و تصلب و تقشّرگرایی اسلامی درافتادند. 

این نوع فرم‌گرایی در تفاسیر قرآن هم مشهود بود. آیت‌الله طالقانی در مقدمه «پرتوی از قران »به این نوع افراط و تفریط‌های مفسرین اشاره کرده، سرانجام به ما می‌گوید: متن مقدس باید هدایت‌گر انسان‌ها باشد و بس. ان هذا القرآن یهدی للتی هی اقوم (اسرا/۹).

مولانا هم با همین دیدگاه به متن مثنوی می‌نگرد. آن را کتابی می‌داند که حکمت است و هدایت؛ کتابی که می‌تواند معالم الطریق انسان‌ها باشد. به همین دلیل چون و چرا درباره‌ی صورت سخن و روایت‌گری و قصه‌گویی را برنمی‌تافت. او متن مثنوی را دریایی می‌داند آکنده از غرر و دُرَر .فقط باید تشنه‌ی حقیقت بود،  بعد هم شناگری آموخت؛ و گر نه همیشه باید انتظار داشته باشیم که جانمایه‌‌ی سخن از چنگ ما بگریزد.

۳. خطر دیگر فرم‌گرایی این است که ممکن است پژوهش‌گر متن، گرفتار لذت متن شود. متن برایش نوعی سرمستی و سرزندگی ‌توام با رخوت و تن‌آسایی پدید آورد. در چنین وضعیتی متن از خاستگاه تاریخی‌اش منتزع ‌و سپس در یک سیستم زبانی منجمد و متصلّب گرفتار و محبوس  هم خواهد شد. پدیدارشناسی و هرمنوتیک مدرن دو دانشی هستند که ما را از این نوع فروکاست‌گرایی برحذر می‌دارند.

 این یادداشت را با یکی از ابیات دل‌انگیز و تأویل‌پذیر مولانا به پایان می‌رسانم: 

بوی آن دلبر چون پران می‌شود 
آن زبان‌ها جمله حیران می‌شود
بس کنم دلبر درآمد در خطاب 
گوش شو والله اعلم بالصواب

-مثنوی به مثابه‌ی آینه‌ی فرهنگ وتمدن 

جلال الدین همایی، بدیع الزمان فروزانفر ،محمدتقی جعفری ،عبدالحسین زرین کوب، مثنوی‌ رابه مثابه ی آینه ی فرهنگ و تمدن ایرانی-اسلامی، بررسی می کردند. همایی و فروزانفر و جعفری و شهیدی تحصیل کرده ی حوزه وآشنا با علوم و معارف اسلامی بودند. به همین دلیل برای شرح مثنوی از علوم وفنونی مانند صرف‌ونحو و اشتقاق و بلاغت و منطق و فلسفه و کلام و اصول وفقه وعلم رجال وعلم درایه وتفسیر قرآن و عرفان نظری و عرفان خانقاهی و تاریخ کمک می گرفتند تا رمز ورازها وغوامض و پیچیدگی های مثنوی را پیدا وسپس حل کنند.

همایی در «مولوی نامه» و «تفسیر داستان دژهوش ربا» ازمعلومات دایره المعارفی خودبهره می گرفت تابه خواننده بیاموزد چگونه مثنوی بخواندوچگونه‌ ازپیچ وخم‌های مثنوی عبورکند. فروانفر در دو کتاب «مآخذقصص وتمثیلات »، «احادیث مثنوی» ازروش بینا متنیت استفاده می کرد تا به ما نشان دهد مولانا از چه منابع و متونی بهره می گرفته؟ چه متونی در اختیار داشته؟.کتاب «رساله در تحقیق احوال وزندگانی مولانا »کتاب نسبتا کم حجم اما دقیقی است که درباره زندگی مولانا ‌وخاندان اونوشته شده. اوج کار فروانفر را باید در«شرح مثنوی شریف »مشاهده کرد.

این کتاب سه جلدی شرحی است بر ابیات دفتر اول مثنوی .بعدها دکترسید جعفر شهیدی پنج دفتر دیگر مثنوی راهم شرح کرده ولی هیچ شباهتی به روش وسبک و سیاق فروزانفر نداشت .فروزانفر و همایی هر دو تحصیل کرده ی حوزه بودند ولی گرفتار حلقات بسته و محدود کننده ی فقه و شریعت نبودند .الگوی کار این دو دانشمند این سخن مولانا بود: اذا ظهرت الحقایق بطلت الشرایع .ولی شهیدی تاپایان عمر گرفتار الزامات و استلزامات شریعت بود. همایی وفروزانفر گهگاه برای حل دشواری هاورفع ابهامات مثنوی از «فصوص الحکم » و «الفتوحات المکیه »ابن عربی کمک می گرفتند. همین باعث می شد مثنوی در سایه یک متن دیگر با مبانی وساختار واهداف دیگر تفسیر شود.

علامه جعفری هم دلبسته ی مثنوی بود.پانزده جلد «تفسیر و نقدو تحلیل مثنوی »و بیست وهفت جلد «ترجمه و تفسیرنهج البلاغه »و کتاب کوچک «مولوی وجهان بینی ها»نشان می دهد که یک عمر درزمینه ی علوم اسلامی تحقیق و تفحص می کرده .اما و هزاراما حاشیه روی های زاید و توضیحات پرطول و تفصیل ایشان اغلب خواننده را خسته و گیج می کند. به همین علت ناشر، مجبور شده تلخیصی از کتاب ها وشروح‌ایشان فراهم کند که  مشکل اصلی کتاب گویا همچنان لاینحل باقی ماند.زرین کوب روش مندتر تحقیق می کرد. ایشان بااین که اطلاعات وسیعی درزمینه ی علوم اسلامی داشت افراط وتفریط نمی کرد.

برای شرح مثنوی ابتدا به تاریخ و متون تاریخی رجوع می کردبعد می رفت به سراغ کلیات شمس و فیه مافیه و مجالس سبعه ومکتوبات.درمرتبه بعد به معارف بهاءولد و معارف سلطان ولد و محقق ترمذی و ولدنامه ارجاع می داد. زرین کوب ازنقد تطبیقی هم استفاده می کرد گهگاه مولانا را با عطار ‌و سنایی مقایسه می کرد ،ندرتا با شاهکارهای مغرب زمین. «سرنی »، «بحردرکوزه»،«نردبان شکسته»،«پله پله تاملاقات خدا»، چهار اثر درخشان زرین کوب هستند که با نثر بسیار فاخر -ولی گهگاه آمیخته با استطرادها و جملات معترضه ورقص قلم-نوشته شده که خواننده را خواه ناخواه تا پایان  به دنبال خود می کشاند. 

زرین کوب سبک سخنوری مولانا را«بلاغت منبری»لقب می داد.یعنی گوینده برمبنای تداعی‌های ذهنی و نیز «الکلام یجر الکلام »فرم و نظم درونی و پنهان و مبهمی به کلام خود می دهد که خواننده هرگز نمی فهمد چرا سراینده/ سخنور،فلان حکایت را مختصر و حکایت دیگر را مفصلتر توضیح داده ؟چرا مولانا نظم مالوف سنایی وعطار رادنبال نمی کرده؟چرا مثنوی تحمیدیه ندارد؟چرا داستان دژهوش ربا نیمه کاره رهاشده؟شاید ضروری باشد که در پایان این یادداشت از یک متفکر و نواندیش ومثنوی پژوه دیگر نام برده شود که مثنوی را همچنان آینه ی فرهنگ و تمدن می داند. آن، کسی نیست مگر دکتر سروش.

سروش اکنون درصدر مثنوی پژوهان ایران قرارداد. ایشان کمتر می نویسد بیشتر خطابه ایراد می کند. سروش با تسلطی که بر فلسفه ی تحلیلی و فلسفه اسلامی و تصوف و عرفان دارد باریک بینی ها و مداقه های شگفت انگیزی از خود نشان می دهد. جا دارد که درباره سروش و تفرس‌ها و تفطن‌های ایشان در یک یادداشت دیگر مفصل تر بحث وگفت وگوشود.

در مطالب قبل مثنوی پژوهانی مانند همایی و فروزانفر و جعفری و شهیدی وزرین کوب اشاره کردم .در این بخش می خواهم به دکتر سروش و روش تحقیق و نوع نگاه و غرض و غایت پروژه ی او بپردازم .سروش را نباید صرفا یک خطیب شیرین سخن و خوش حافظه لقب داد. او یک متفکر «گفتمان ساز» هم هست. 

گفتمان سروش همان پروژه‌ی «نواندیشی دینی» است چه موافق باشیم چه نباشیم .به نظر می رسد سروش، هرزمان که مثنوی یا غزلیات شمس را تفسیر می کند نیم نگاهی هم به «دینداری تجربت اندیش» دارد. سروش هوشمندانه می داند که دوران «دینداری معیشت اندیش »تمام‌ شده است .ونیز می داند که همه جا وهمه وقت نیز نمی توان به «دینداری  معرفت اندیش »استناد کرد، پس بناچار می رود به سراغ مولانا تا به کمک مثنوی ،جامعه درمانده و شکست خورده و ناامید از دینداری را دوباره امیدوار و دیندار کند.

سروش غیر از دلبستگی به عرفان و مذهب ،یک فیلسوف تحلیلی هم هست .لذا باریک بینی ها و موشکافی های فیلسوفان‌ تحلیلی راهم دارد .سروش مولانا‌  راکمتر بامتفکران مغرب زمین می سنجد بلکه بیشتر می کوشد مولانا را با غزالی و مثنوی رابااحیاء علوم الدین مقایسه کند.

سروش به ما می گوید: غزالی تصوف زاهدانه و خائفانه را دنبال می کرده اما مولانا بالعکس به تصوف عاشقانه گرایش داشته .سروش می داند که دینداری معیشت اندیش فقیهان ودینداری معرفت اندیش فیلسوفان وتصوف زاهدانه /خائفانه ی زاهدان، درجهان جدید، طالب چندانی ندارد. پس یکسر می رود سراغ مولانا تا بابازخوانی مثنوی ،دین ودینداری روبه احتضار رانجات دهد.

همایی و فروزانفر و شهیدی و زرین کوب چنین دغدغه ای نداشتند .آنان می خواستند مارا به سفره گسترده ی مولانا دعوت کنند .ولی سروش کار دیگری می کند به جای این که ما را به قرن هفتم و به خوان ‌و خانه مولانا بکشاند مولانا رابه عصر جدید و به خوان وخانه ما دعوت می کند.سروش وقتی به ما می گوید :بنیاد دین راز است و حیرت، گوشه‌ی چشمی هم به مولانا دارد.

راز جز با رازدان انبازنیست 
راز اندرگوش منکر رازنیست 
•••گه چنین بنماید وگه‌ ضداین 
جز که حیرانی نباشد کاردین
نه چنان حیران که پشتش سوی اوست 
بل چنان حیران وغرق ومست دوست.

سروش می کوشد تا مینیمالیسم دینی را رواج دهد یعنی کوچک‌ کردن حوزه ی دین و محدود کردن دین به امور شخصی و جدایی دین و دولت .این جاست که مولانا و مثنوی و تجربه های عارفانه و کشف و شهود شخصی و نگاه هنری به هستی به کمک او می آید‌. باید پذیرفت  که سروش پروژه ی مثنوی پژوهی‌ را قطعا جلو برده است .او همچنان دارد مثل یک باستان شناس در زمین عرفان، حفاری می کند . او همچنان‌و ‌هنوز دارد دین و عرفان رابه هم  گره می زند تا هم دین را زنده نگاه دارد هم عرفان را استوار .پاره ای از استادان دانشگاه به سخنرانی های سروش به دیده ی تحقیر می نگرند .و پاره ای از روشنفکران نیز دینداری تجربت اندیش را عقیم و ناتوان می دانند .سروش به این حرف ها وقعی نمی نهد. 

او همچنان دارد پروژه اش را پیش می برد. روشنفکران چپ و سکولار و روحانیون سنتی با پروژه ی سروش سر سازگاری ندارند .هر از گاهی چیزکی در نقد و نفی و نقض آرای او می‌نویسند .یک پرسش بنیادین دیگر وجوددارد  که هنوز سروش بدان نپرداخته .و آن این است که اگر این نوع نیهیلیسم نیچه ای که دارد فراگیر می شود و جهان را فرو می بلعد اگر همچنان رواج پیدا کند و دامن بگسترد وریشه بدواند باز هم  سروش می تواند مخاطب خویش را آرام و قانع و از عرفان عاشقانه و دینداری تجربت اندیش دفاع کند؟

مثنوی به مثابه ی یک متن تاریخی-اجتماعی

هیچ متنی درخلاء شکل نمی گیرد. متن‌ها، مولود ومحصول زمینه و زمانه ی خود هستند. هم ازاین روست که متن ها رنگ و بوی زمانه ی خود را گهگاه‌ بازتاب هم می دهند.

مثنوی نیز ازاین قاعده مستثنی نیست. مولانا دریک عصر بحران زده می زیست.پاره‌ای از آن بحران‌ها‌ در مثنوی‌ بازتاب پیداکرده وپاره ای هم نکرده. مولانا هم‌عصر مغولان بود و هجوم ویرانگر مغول را در کودکی به چشم دیده بود. همین عامل باعث مهاجرت خاندان مولانا از بلخ به بغداد و سرانجام به قونیه شده بود .همه ی آنچه مولانا دریک سفر ادیسه وار خود دیده بود ، همه ی آدم های کوچک وبزرگ و رویدادها یی که مشاهده کرده بود، همه ی کتاب هایی که خوانده بود، درمثنوی حضور و ظهور پیداکرده است.

شاهکارها معمولا دو وجهی اند: وجهی روبه زمانه دارند و وجهی دیگری هم دارند که معطوف به ذات آدمی اند وبه اثر جاودانگی می بخشند .یک مورخ هوشمند ویک جامعه شناس باریک‌بین باید این دو وجه را ازهم تفکیک کندوگرنه در داوری اش ممکن است گرفتار «زمان پریشی»شود .مثال را ازخود مثنوی انتخاب می کنم به این ابیات دقت کنید:

آدمی اول حریص نان بود 
زانکه قوت ونان ستون جان بود
سوی کسب وسوی غصب وصد حیل 
جان نهاده برکف ازحرص وامل
چون بنادر گشت مستغنی زنان 
طالب نام است ‌ومدح شاعران 

این ابیات به «نوع بشر» اختصاص دارند. اختصاص به فرد خاص یاعصرخاصی ندارند. از نظر مولانا آدمیان در هر دوره ای همین وضع رادارند ،وقتی ازنان مستغنی شدند طالب مدح ‌و ستایش این و آن نیز می شوند ،حالا به این حکایت دقت کنید :
مولانا به ما می گوید: قوچ و گاو و شتر بختی(شتر بزرگ وقوی ودوکوهانه)مقداری قصیل (علف سبز)پیدا می‌کنند باهم قرار می گذارند تا هریک تاریخ تولد وگذشته و شجره‌ی خود را بیان کنند تا ببینند که کدام یک پیرتر است وتاریخ طولانی تری دارد همان، علف‌ را بخورد .قوچ گفت: من در مرغزاری می چریدم که قوچ قربانی اسماعیل هم در آنجا می چرید.
گفت قج: مرج من اندر آن عهود
باقج قربان اسماعیل بود
بدین سان ،قوچ نیمی ازتاریخ رابه نام خود وبه نفع شجره نامه اش مصادره می کند.نوبت گاو که می رسد گاومی گوید‌:من ازشما پیرتر هستم .من جفت گاوی هستم که حضرت آدم باآن گاو زمین راشخم می زد.

گاوگفتا بوده ام من سالخورد 
جفت آن گاوی کش آدم جفت کرد
حالا کل تاریخ به نام گاو مصادره شد .نوبت شتر که می‌رسد بند قصیل رابی معطلی برمی دارد ومی گوید:

که مرا خود حاجت تاریخ نیست
کین چنین جسمی و عالی گردنی است

ازاین حکایت چه استنباطی می توان کرد؟ مورخان وجامعه شناسان چه تحلیلی ازاین حکایت دارند ؟این حکایت به ما می گوید: وقتی کسی قدرت مطلقه داشته باشد دیگر نیازی به شنیدن سخنان دیگران و گفت وگو با مخالفان وپای بندی به قانون نخواهد داشت. این جاست که سروکله فوکو هم پیدا می شود ومورخ پس نیاز دارد تئوریِهای مربوط به قدرت راهم‌ بشناسد وصرفا بر معرفت وتفسیرانتزاعی خود تکیه نکند .این دو نمونه ای که ذکر کردم به ما می گوید :با شاهکار ها باید با احتیاط مواجه شد .ممکن است مورخ یا جامعه شناسی منطق دوران خودش رابریک متن کلاسیک تحمیل کرده، عملا از فهم متن و شناخت زمینه و زمانه ی شکل گیری متن ،دور وعاجز بماند .یک مثال دیگر شاید به این بحث نسبتا پیچیده وضوح ببخشد .مولانا درداستان شاه و کنیزک به ما می گوید:

بشنوید ای دوستان این داستان
خود حقیقت نقد حال ماست آن  

و خلاصه داستان این است که ، پادشاهی ، درشکار گاه ،عاشق کنیزک می شود به همین دلیل اورا به قصرخود می برد اما کنیزک که عاشق مرد دیگری (یعنی زرگر)است بیمار می گردد. شاه نیز از طبیبان کمک می گیرد ولی کنیزک بهبود نمی یابد .سرانجام شاه به ذکر و دعا پناه می برد در حین نیایش خوابش می برد ،سرانجام می فهمد که فقط یک پیر -یک طبیب روحانی- می تواند به او کمک کند. طبیب روحانی هم نبض کنیزک‌را گرفته ویک یک شهر ها را نام برده، عاقبت می فهمد که کنیزک عاشق زرگر است وبعد هم زرگر را به قصر دعوت می کند و معجونی می سازد وبه زرگر می خوراندزرگر هم روز به روز ضعیف تر و نحیف‌تر شده ،نهایتا از چشم کنیزک می افتد .زرگر سرانجام می میرد .آیا می توان ازاین حکایت برداشت کرد که مولانا متمایل به استبداد دینی و سلطنت مطلقه و قتل بی گناهان است ؟شما چه فکر می کنید ؟مولانا خود چه پاسخی دربرابر این پرسش دارد؟

می بلرزد عرش ازمدح شقی
بدگمان گردد زمدحش متقی

-رویکرد هستی شناختی به مثنوی

پیچیده ترین وعمیق ترین ودقیق ترین رویکرد به مثنوی همین رویکرداست .برای فهم عمیق تر مثنوی باید از کلی ترین وبنیادی ترین مفاهیم مثنوی آغاز کرد .مثنوی یک متن کلامی -فلسفی محض نیست ولی همان مفاهیم کلامی -فلسفی به شکل دیگری درمثنوی بازتاب پیداکرده است .مفاهیمی مانند وجود وعدم‌ ،جوهر وعرض ،علت ومعلول،جبر واختیار وحدت وکثرت و...درمثنوی بارها طرح وتشریح شده است. هستی شناسی (ontology )مولانا آمیخته با خداشناسی /تئولوژی (theology) اوست. بنابراین خواننده مثنوی پیشاپیش باید انتظار داشته باشد که مولانا به نوعی از وحدت وجود که بدان« وحدت شهود »می گویند هم باوردارد.

هر دکانی راست سودایی دگر 
مثنوی دکان فقراست ای پسر 
مثنوی مادکان وحدت است 
غیر واحد هرچه بینی آن بت است 

فقر دراین جا به معنی فقر اقتصادی نیست بلکه به معنی فقر وجودی است .حدیث «الفقر فخری »هم به همین معنی است .ازمنظر مولانا صوفی واقعی باید نیست شود .وصف او دروصف «هو »مندک ومنحل شود .ولی ذاتش باقی بماند .شبیه زبانه شمع دربرابر آفتاب.

گفت قایل درجهان درویش نیست 
وربود درویش آن درویش نیست 
چون‌زبانه شمع پیش آفتاب 
نیست باشد هست باشد درحساب 

این پارادکس «نیست باشد هست باشد درحساب »بارها درمثنوی تکرار شده است .به یاد داریم که درداستان شاه وکنیزک نیز طبیب الهی همین دوصفت‌ راداشت .
می‌رسید از دور مانند هلال 
نیست بود وهست‌ برشکل خیال 

«عدم » چنان که ابن عربی توضیح داده واژه ی کلیدی عرفان است .عدم رانباید به معنی مرگ وزوال ونابودی وتجزیه وتلاشی وفنا وفراموشی گرفت .عدم یک مرتبه یامنزلت است .آدمی که مراحل جمادی ونباتی وحیوانی وفرشتگی رادر می نوردد می رسد به عدم 
پس عدم گردم عدم چون ارغنون 
گویدم انا الیه راجعون

نوعی از دیالکتیک «هستی ونیستی »یا «وجود وعدم »درمثنوی وجود دارد که موجب پویایی وپایایی مثنوی هم شده است .مولانا مانند فیلسوفان مشایی موجودات عالم (ممکنات )راسرد ومنجمد وبی تحرک نمی بیند بلکه هستی ازنظر او یعنی یک رود جاری.

هرنفس نومی شوددنیا وما
بی خبر ازنوشدن اندر بقا
عمر همچون جوی نونو می رسد
مستمری می نماید درجسد

مولانا بااین فلسفه به نتایج شگفت انگیزی هم می رسد اومی گوید :وقتی هستی ،مدام درحال دگر گونی وتجدد است پس غم نمی پاید .تموج وتلاطم دریای هستی، غم ها رامانند خس وخاشاک می روبد ومی برد .دیگر این که این «جهان افراد واضداد» ازدل یک جهانی پدید آمده که مولانا آن را«عالم بی صورت» می‌نامد.
صورت ازبی صورتی آمد برون 
بازشد کاناالیه راجعون

***

منبسط بودیم ویک جوهرهمه 
بی سرو بی پابدیم آن سرهمه 
یک گهربودیم همچون آفتاب 
بی گره بودیم وصافی همچوآب 
چون به صورت آمد آن نورسره 
شدعدد چون سایه های کنگره 
کنگره ویران کنید ازمنجنیق 
تا‌رود فرق ازمیان این فریق 

سومین نتیجه ای که مولانا می گیرد این است که اگر یک عالم بی منتها نبود این همه 
پدیده های نو ازکجا وچگونه پدید می آمد؟

چیست نشانی آنک هست جهانی دگر 
نوشدن حال ها رفتن این کهنه هاست روز نووشام نوباغ نو ودام نو  
هرنفس اندیشه نونوخوشی ونوغناست 
نوزکجامی رسد کهنه کجا می رود؟
گرنه ورای نظر عالم بی منتهاست

وقتی هستی دم به دم نو می شود آدمیان خاکی نیز باید بکوشند تا همگام با هستی درحال شدن ،تحول و تکامل یابند.

مولانا دریکی ازابیات فوق العاده درخشانش عبادت را به معنی به دست گرفتن حلقه ی وجود و بر در کوفتن مداوم آن معنی می کند.

گفت پیغمبر رکوع است وسجود 
بردرحق کوفتن حلقه وجود 
حلقه ی آن در هرآن کومی زند 
بهر او دولت سری بیرون کند

دین شناسی مولانا نیز باهمین نوع  هستی شناسی او تطبیق می کند. او به ما می گوید: بنیاد دین ایجاد روزن درهستی ودیدن عالم بی صورت وتغذیه وتنفس درفضای بی کران است.

دوزخ است آن خانه کان بی روزن است 
اصل دین ای خواجه روزن کردن است

در پایان این یادداشت می رسیم به یکی از مفاهیم بنیادین متافیزیک مولانا. همان تئوری که مولانا ازآن به عنوان «غفلت »یاد می کند.مولانا به ما می گوید :ستون این عالم برغفلت بنا شده است .ما نمی دانیم آغاز وانجام جهان چگونه است ؟ما نمی دانیم کی وکجا می میریم؟ همه این ها «راز »هستند.اگر لحظه ای به این پرسش ها وقوف پیداکنیم زیستن درجهان وکارکردن وآبادکردن جهان برای ما بی معنی می شود.

استن این عالم ای جان غفلت است 
هوشیاری این جهان راآفت است
هوشیاری زان جهان است وچوآن 
غالب آیدپست گردد این جهان 
هوشیاری آفتاب وحرص ،یخ
هوشیاری آب واین عالم، وسخ
زان جهان اندک ترشح می رسد
تانغرددرجهان، حرص وحسد
گرترشح بیشتر گرددزغیب 
نی هنر ماند دراین عالم نه عیب

یک منتقد مدرن باید این متافیزیک رابشناسد وبعد به نقد آن بپردازدبه قول مولانا
نکته ها چون تیغ پولاداست تیز
گر  نداری توسپر واپس گریز
پیش این پولاد بی اسپر ،میا
کزبریدن ،تیغ رانبودحیا


دکتر مجتبی بشردوست
استاد ادبیات فارسی

نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
کرونا چه خواهد شد؟
بزودی نابود می شود
هرگز از بین نمی رود
آخرین اخبار
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و ادبیات
نظامی
کمپر و ون لایف
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ
آخرالزمان