کد خبر: ۲۷۴۴۱
تاریخ انتشار: ۰۳ مهر ۱۴۰۰ - ۱۱:۰۹-25 September 2021
مراد من از روش‌شناسی در این‌جا، روش کسب شناخت معتبر در اندیشه‌ و نگاه مولوی است.
چه‌گونه و به کمک کدام ابزار و آلات و عوامل می‌توان به شناخت مطلوب و معتبر دست پیدا کرد؟ آدمی به کدام بُعد و ساحت وجودی‌ی خود می‌تواند برای کسب چنین شناختی تکیه کند و به حقیقت نایل گردد؟ چه چیزهایی آدمی را به خطا می‌اندازد و باعث گم‌راهی‌ی او می‌شود و کدام اسباب و امور او را به حق و حقیقت واصل می‌گرداند؟‌ پاسخ به این پرسش‌ها روش‌شناسی‌ی مولوی را مشخص می‌سازد. ناگفته نباید گذاشت که روش‌شناسی‌ی مولوی پیوند وثیقی با جهان‌‌شناسی، معرفت‌شناسی، و انسان‌شناسی‌ی وی دارد.

نخستین نکته در روش‌شناسی‌ی مولوی این است که او شناخت از طریق حواس پنج‌گانه را تحقیر می‌کند و شناختی که از این طریق حاصل می‌شود را خوار می‌شمارد و «حس جان» را «آفتابی» و واصل به حقیقت می‌داند. آفتاب معرفت در جان آدمی طلوع می‌کند: 

«آفتاب معرفت را نقل نیست / مشرقِ او غیرِ جان و عقل نیست [...]
راه حس راه خران است ای سوار / ای خران را تو مزاحم، شرم دار!
پنج حسّی هست جز این پنج حس / آن چو زرّ سرخ و این حس‌ها چو مس
اندر آن بازار کَاهلِ محشرند / حسِّ مس را چون حسِّ زر کی خرند؟
حسِّ ابدان قوتِ ظلمت می‌خورَد / حسِّ جان از آفتابی می‌چرد» (مولوی، ۱۳۹۶: ۲۶۶؛ مثنوی، دفتر دوم، ۴۳ تا ۵۱). 

معرفت معتبر معرفتی است که آدمی را به خدا ره‌نمون شود اما معرفتی که از طریق حواس پنج‌گانه حاصل می‌شود، بدان‌جا ره‌نمون نمی‌گردد و ما را به «آفتاب معرفت» نمی‌رساند:

«ای ببُرده رخت حس‌ها سوی غیب / دست چون موسی برون آرد زجیب
ای صفاتت آفتابِ معرفت / وآفتابِ چرخ، بندِ یک صفت» (همان: ۲۶۶؛ دفتر دوم، ابیات ۵۲ تا ۵۳).

مولوی از جای‌گاه متفکری اشعری مذهب به اهل اعتزال می‌تازد و دانش آنان را مبتنی بر حواس پنج‌گانه می‌داند و تحقیرشان می‌کند:

 «چشم حس را هست مذهب اعتزال / دیدة عقل است سنّی در وصال
سُخرة حسّ‌اند اهلِ اعتزال / خویش را سنّی نمایند از ضلال
هر که در حس ماند، او معتزلی است / گرجه گوید سنّی‌ام، از جاهلی است
هر که بیرون شد ز حس سنّی وی است / اهل بینش چشمِ عقلِ خوش پی است
گر بدیدی حسِّ حیوان شاه را / پس بدیدی گاو و خر الله را» (همان: ۲۶۶؛ دفتر دوم، ابیات ۶۱ تا ۶۵). 

از نظر مولوی کرامت آدمی به حسِّ جان است نه به حواس بدن و حواس پنج‌گانه. حس جان را باید در کار آورد تا نور آفتاب الاهی بر جان آدمی بتابد:

«گر نبودی حسِّ دیگر مر تو را / جز حسِ حیوان زبیرونِ هوا
پس بنی آدم مکرّم کی بُدی / کی به حسِّ مشترک محرم شدی؟» (همان: ۲۶۷؛ دفتر دوم، ابیات ۶۶ و ۶۷).

مولوی به اَشکال مختلف و در موارد گوناگون به تحقیر حواس آدمی می‌پردازد و شناخت ناشی از آن را فاقد اعتبار می‌شمارد. تا آدمی از فراتر از این حواس نرود، چشم غیب‌بین نمی‌یابد:

«چون زحس بیرون نیامد آدمی / باشد از تصویر غیبی اعجمی» (همان: ۳۷۶؛ دفتر سوم، بیت ۱۰۲۸).

برای این‌که به روشنایی‌ی معرفت برسیم، می‌بایست از حواس تن عبور کنیم و به نور جان برسیم. آن معرفت برتر که می‌آید، معرفت حسّی نیست و نابود می‌شود، هم‌چنان‌که نور ستاره و ماه‌تاب در برابر نور خورشید، محو می‌شوند:  

«شب به هر خانه چراغی می‌نهند / تا به نور آن زظلمت می‌رهند
آن چراغ این تن بود، نورش چو جان / هست محتاج فتیل این و آن
آن چراغِ شش فتیلة این حواس / جملگی بر خواب و خور دارد اساس
بی‌خور و بی‌خواب نزیَد نیم دم / با خور و با خواب نزیَد نیز هم 
بی‌فتیل و روغنش نبود بقا / با فتیل و روغن او هم بی‌وفا
زآنکه نور علّتی‌اش مرگ‌جوست / چون زیَد؟ ‌که روز روشن مرگ اوست
 نور حسّ و جان بابایانِ ما / نیست کلّی فانی و لا، چون گیا
لیک مانند ستاره و ماهتاب / جمله محوند از شعاع آفتاب» (مولوی، ۱۳۷۱: ۵۶۱-۵۶۰؛ دفتر چهارم، ابیات ۴۲۵ تا ۴۳۳).

از نظر مولوی دل، بر حواس آدمی برتری دارد و و سروری و مهتری او را سَزَد. این دل است که می‌بایست سلیمانی کند و مهار پنج حس برون و پنج حس درون در دست او باشد. پس معرفت برتر، از راه دل حاصل می‌گردد:

«دل مگر مهر سلیمان یافتست / که مهار پنج حس بر تافتست
پنج حسّی از برون، میسور او / پنج حسّی از درون مأمور او
ده حس است و هفت اندام و دگر / آنچ اندر گفت ناید می‌شَمُر
چون سلیمانی دلا، در مهتری / بر پریّ و دیو، زن انگشتری» (همان:‌ ‍‍۱۵۵؛ دفتر اول، ابیات ۳۵۷۷ تا ۳۵۸۱).

مولوی در جای دیگری نیز دید حس و دید جان و دل را با هم مقایسه‌ می‌کند؛ آن‌جا که هدهد به سلیمان پیام می‌آورد و چشم سلیمان، هدهد می‌بیند، امّا جان سلیمان عنقا می‌بیند. حس، کف می‌بیند و دل، دریا می‌بیند:

«رحمت صد تو بر آن بلقیس باد / که خدایش عقل صد مَرده بداد
هدهدی نامه بیاورد و نشان / از سلیمان چند حرفی با بیان
خواند او آن نکته‌های با شُمول / با حقارت ننگرید اندر رسول
چشم، هدهد دید و جان، عنقاش دید / حس چو کفّی دید و دل دریاش دید
عقل با حس، زین طلسمات دو رنگ / چون محمد با ابوجهلان به جنگ
کافران دیدند احمد را بشر / چون ندیدند از وی انشقّ القمر
خاک زن در دیدة حس‌بینِ خویش / دیدة حس، دشمن عقلست و کیش
دیدة حس را خدا اعماش خواند / بت‌پرستش گفت و ضد ماش خواند
زانکه او کف دید و دریا را ندید / زانکِ حالی دید و فردا را ندید» (همان: ۲۴۰؛ دفتر دوم، ابیات ۱۶۰۲ تا ۱۶۱۰).

از نظر مولوی حواس ظاهری، آدمی را به خطا می‌اندازد و گم‌راه می‌کند. داستان معروف فیل در تاریکی بیان منظوم این گم‌راه‌سازی‌ی حواس ظاهری‌ی آدمی است (همان:‌ ۳۸۶-۳۸۷؛ دفتر سوم، ابیات ۱۲۵۹ تا ۱۲۷۱). در این داستان نیز مولوی از دو نوع چشم سخن می‌گوید: چشمِ کفِ دست و چشم‌کف‌بین در برابر «چشم دریا» یا چشم‌ دریابین. چراغی و شمعی می‌بایست تا شناخت صحیح حاصل گردد و آن شمع روشن‌گر و محو کننده‌ی تاریکی، همانا دل و جان آدمی است. 

مشکل نگاه مولوی این است که به‌جای بحث از لزوم در کار آوردن شرایطی مناسب برای نیل به ادراکات حسّی‌ی معتبر و عاری از خطا، ادراکات حسّی و شناخت ناشی از حواس پنج‌گانه را به‌طور کلّی نقد می‌کند و این خطای فاحشی در کار او است. بحث مولوی در بی‌اعتبار شمردن و تحقیر ادراکات حسّی، در حقیقت مکمّل نگاه او در خوارشماری‌ی معارف دنیوی است. مولوی با یک داستان ساخته‌گی بساط حواس پنج‌گانه را به‌کلی در هم پیچید!

راه نیل به حقیقت در نزد مولوی، راه حواس نیست بل‌که می‌بایست آینه‌ی دل و جان خویش را صافی کرد تا نور حقیقت، جان و دل آدمی را روشن گرداند؛ آینه‌ای متفاوت که روی یار را در جان آدمی نشان دهد: 

«آینه‌ی دل چون شود صافی و پاک / نقش‌ها بینی برون از آب و خاک
هم ببینی نقش و هم نقاش را / فرش دولت را و هم فرّاش را» (همان: ۲۶۷؛ ابیات ۷۲ تا ۷۳). 

نقش جانِ خویش می‌جستم بسی / هیچ می‌ننمود نقشم از کسی
گفتم:‌ «آخر آینه از بهرِ چیست؟‌» / تا بداند هر کسی کاو چیست و کیست
آینه‌ی آهن برای پوست‌هاست / آینه‌ی سیمای جان سنگی ‌بهاست
آینه‌ی جان نیست الّا روی یار / روی آن یاری که باشد زان دیار
گفتم ای دل آینه‌ی کلّی بجو / رَو به دریا، کار برناید به جو» (همان: ۲۶۹؛ ابیات ۹۷ و ۹۸). 

بدین ترتیب، چاره‌ی کار در خودنگری و خودشناسی است و این خودنگری و خودشناسی از طریق زنگارزدایی از آینه‌ی جان و دل محقّق تواند شد:

«چاره آن باشد که خود را بنگرم / ورنه او خندد مرا: «من کی خَرَم؟» (همان: ۲۶۷؛ بیت ۷۸).

همین معنا را با تمثیل اسطرلاب نیز بیان می‌کند و در فیه ما فیه می‌گوید: «آدمی اسطرلاب حقّ است امّا منجّمی باید که اسطرلاب را بداند [...] پس اسطرلاب در حقّ منجّم سودمند است که من عرف نفسه فقد عرف ربه همچنان که این اسطرلاب مسین آینة افلاک است وجود آدمی که ولقد کرمنا بنی آدم اسطرلاب حق است. چون او را حق تعالی به خود عالم و دانا [و] آشنا کرده باشد، از اسطرلاب وجود خود تجلّی حق را و جمال بی‌چون را دم به دم و لمحه به لمحه می‌بیند و هرگز آن جمال ازین آینه خالی نباشد» (مولوی، بی‌تا: ۲۳). 

اما این خودنگری و خودشناسی چه‌گونه ممکن و میسّر می‌شود؟‌ از ره‌گذر کنار زدن حجاب جان و کشف آن گوهر پاکی که زیر حجاب‌ها مخفی مانده است. مولوی در فیه ما فیه می‌گوید برای کنار زدن این حجاب‌ها مجاهدت‌ها لازم است: «رفع این حُجُب ممکن نشود الّا به مجاهدات بسیار» (مولوی، بی‌تا: ۲۵۷). مولوی مهم‌ترین این مجاهدت‌ها را چنین برمی‌شمارد: «مجاهده‌ها به انواع است. اعظم مجاهدات آمیختن است با یارانی که روی به حقّ آورده‌اند و از این عالم اعراض کرده‌اند. هیچ مجاهده‌ای سخت‌تر از این نیست که با یاران صالح نشیند که دیدن ایشان گدازش نفس است و اِفنای آن نفس است» (همان: ۲۵۷). 

لاجرم، برای این‌که آدمی پای در مسیر این مجاهدت‌ها بگذارد، انگیزه‌ای و نیرویی لازم است. از نظر مولوی آن نیرو را «درد» فراهم می‌آورد. اگر بی‌درد باشی، پای در این مسیر نمی‌گذاری. درد آدمی را به طلب وامی‌دارد و به پیمودن مسیر مجاهدت ره‌نمون می‌شود:

«زین طلب بنده به کوی تو رسید / درد مریم را به خرمابن کشید» (مولوی، ۱۳۹۶: ۲۶۹؛ دفتر دوم مثنوی، بیت ۹۹). 

مولوی در فیه ما فیه نیز همین را به‌زبانی دیگر می‌گوید و همان تمثیل درد زایمان مریم را دو باره به‌کار می‌گیرد: 

«درد است که آدمی را رهبرست در هر کاری که هست تا او را درد آن کار و هوس و عشق آن کار در درون نخیزد او قصد آن کار نکند و آن کار بی‌درد او را میسر نشود، خواه دنیا، خواه آخرت، خواه بازرگانی، خواه پادشاهی، خواه علم و غیره. تا مریم را درد زه پیدا نشد قصد آن درخت بخت نکرد که: آیه فاَجاة‌ها المخاضُ الی جذعِ النخله. او را آن درد به درخت آورد و درخت خشک میوه‌دار شد. تن همچون مریم است و هر یک عیسی داریم. اگر ما را درد پیدا شود عیسی ما بزاید و اگر درد نباشد عیسی هم از آن راه نهانی که آمد باز به اصل خود پیوندد، الّا ما محروم می‌مانیم و از او بی‌بهره» (مولوی، بی‌تا:‌ ۳۴-۳۳).    

اما درد چیست؟ و چه‌گونه پدید می‌آید؟‌ مولوی در فیه ما فیه از آثار نیکوی دو نوع محرومیت یاد می‌کند. او بر آن است که دو نوع محرومیت آدمی را به یاد خدا می‌اندازد:‌ محرومیت جسمانی و محرومیت اقتصادی. تا زمانی‌ که آدمی دچار این محرومیت‌ها نشود، یاد خدا نمی‌کند.

بنابراین، مولوی نیز هم‌چون بسیاری دیگر از عارفان مسلمان به معنوی‌سازی فقر و بیماری می‌پردازد: 

«میان بنده و حق حجاب همین دوست و باقی حُجُب ازین دو ظاهر می‌شود و آن صحّت است و مال. آن کس که تندرست است، می‌گوید «خدا کو من نمی‌دانم و نمی‌بینم.» همین که رنجش پیدا می‌شود آغاز می‌کند «یا الله یا الله» و به حق همراز و همسخن می‌گردد. پس دیدی که صحّت حجاب او بود، و حقّ زیر آن درد پنهان بود. و چندان که آدمی را مال و نوا هست اسباب مرادات مهیّا می‌کند و شب و روز به آن مشغول است. همین که بی‌نواییش رو نمود و نفس ضعیف گشت، گرد حق گردد:

مستی و تهیدستیت آورد به من / من بندة مستی و تهیدستی تو

حقّ تعالی فرعون را چهار صد سال عمر و ملک و پادشاهی و کامروایی داد. جمله حجاب بود که او را از حضرت حقّ دور می‌داشت. یک روزش بی‌مرادی و دردسر نداد تا نبادا که حق را یاد آرد. گفت تو به مراد خود مشغول می‌باش و ما را یاد مکن، شبت خوش باد» (مولوی، بی‌تا: ۲۵۶).

این معنوی‌سازی فقر و بیماری، به‌یک اعتبار، مشابه نظریه‌ی محرومیت در جامعه‌شناسی‌ی دین است که می‌گوید محرومیت و بدبختی نیاز به دین را پدید آورده است. اما تفاوت در دو چیز است: ۱) گلاک به جای دو نوع محرومیت، از پنج نوع محرومیت سخن می‌گوید: محرومیت اقتصادی، محرومیت جسمانی، محرومیت روانی، محرومیت اجتماعی، و محرومیت اخلاقی؛ ۲) نگاه نظریه‌ی محرومیت به دین منفی است زیرا دین نقش جبران‌کننده‌ی نوعی فقدان را ایفا می‌کند (فورشت و رپستاد، ۱۳۹۴:‌ ۳۴۶) و اگر بدبختی از بین برود دین نیز کم‌رنگ می‌شود؛ در حالی‌که نگاه امثال مولوی به این نوع روی‌آوری به خداوند، نگاهی مثبت است. 

مولوی در فیه ما فیه هم‌چنین از آثار مثبت بلا و رنج سخن می‌گوید: 

«در بلا و رنج اخلاص تو را روی نماید و قوّت گیرد هزار بار آزمودی که از رنج دندان و دردسر از خوف تو را اخلاص پدید آمد. چرا در بند راحت تن گشتی؟ و در تیمار او مشغول شدی؟ سررشته را فراموش مکنید و پیوسته نفس را بی‌مراد دارید تا به مراد ابدی برسید و از زندان تاریکی خلاصی یابید که ونهی النفس عن الهوی فان الجنه هی المأوی» (مولوی، بی‌تا: ۷۶). 

اما مولوی گاهی از «درد» در معنای بس وسیع‌تری سخن می‌گوید و مراد او نه محرومیت‌های پنج‌گانه‌ی مورد نظر گلاک، بل‌که نوعی «محرومیت وجودی» و گونه‌ای «احساس ناشادی» (به تعبیر جامعه‌شناسی نروژی‌ی دین جان پی. نودسن) (فورشت و رپستاد، ۱۳۹۴: ۳۴۴) است: 

«در آدمی عشقی و دردی و خارخاری و تقاضایی هست که اگر صدهزار عالم ملک او شود که نیاساید و آرام نشود. این خلق به تفصیل در هر پیشه‌ای و صنعتی و منصبی و تحصیل نجوم و طب و غیرذلک می‌کنند و هیچ آرام نمی‌گیرند و زیرا آنچه مقصودست به دست نیامده است» (مولوی، بی‌تا: ۷۹).   

در این‌جا گویی مولوی از تلنگری وجودی سخن می‌گوید که منشأ ناآرامی‌ای بنیادی در آدمی است و این از نکات برجسته‌ و مهمی است که مولوی بدان اشاره می‌کند. اما گویا او باورمند است که چنین تلنگری به خودی خود منتهی به بیداری و شناخت آدمی نمی‌گردد، زیرا او بلافاصله اضافه می‌کند که «خُنُک او را که زودتر بیدار و واقف گردد تا راه دراز بر او کوته شود» (همان: ۷۹).


دکتر حسن محدثی‌ی گیلوایی

نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
کرونا چه خواهد شد؟
بزودی نابود می شود
هرگز از بین نمی رود
آخرین اخبار
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و ادبیات
نظامی
کمپر و ون لایف
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ
آخرالزمان