کد خبر: ۲۶۵۵۳
تاریخ انتشار: ۱۸ مرداد ۱۴۰۰ - ۱۴:۵۱-09 August 2021
زنده‌یاد نجف دریابندری مترجم فقید، سال ۱۳۶۸ کتابی تالیفی را با همکاری نشر نو منتشر کرد که درباره فلسفه غرب بود و مفهوم مهمی را در این‌فلسفه واکاوی می‌کرد.
کتاب با نام «درد بی‌خویشتنی (بررسی مفهوم الیناسیون در فلسفه غرب)» به چاپ رسید و سال‌ها بعد در شهریور ۱۳۹۶ با چاپی جدید عرضه شد. مفهوم بی‌خویشتنی از نظر دریابندری یا به تعبیر دیگران از خود بیگانگی، برای بسیاری از دردهای فردی و اجتماعی یک‌عنوان کلی محسوب می‌شود. 

از نظر این مترجم و مولف، وقتی همه مشکلات را با یک‌عنوان خلاصه کنیم، روشن نمی‌شود درباره چه سخن می‌گوییم؛ مثل وقتی که می‌گوییم فلان‌فرد بیمار است اما به جزئیات بیماری‌اش اشاره نمی‌کنیم.

مفهوم alienation که در زبان فارسی عموما به «از خود بیگانگی» و گاهی «بی‌خویشتنی» یا «ناخویشتنی» و نیز عبارات دیگر ترجمه شده، در فلسفه غرب سبقه‌ای زیاد دارد. ریشه این‌اصطلاح فرانسوی و انگلیسی، لغت لاتین alius (دیگر) است. در روان‌شناسی و روان پزشکی هم، «الیناسیون» عبارت است از حالت ناشی از اختلال روانی، یا همان‌ روانی‌بودن.

نجف دریابندری گفته هدفش از نوشتن «درد بی‌خویشتنی» این بوده که مساله بی‌خویشتنی را در مسیر تحول آن دنبال، و نظر متفکرانی را که به این‌موضوع پرداخته‌اند، تشریح کند. کاری که این‌پژوهشگر در این‌کتابِ به تعبیر خودش «عبوس» انجام داده، تعبیر منجزتری از مفهوم از خودبیگانگی، با عنوان «بی‌خویشتنی» است. او با اتکا به مطالعاتش در حوزه فلسفه غرب و ترجمه «تاریخ فلسفه غرب» نوشته برتراند راسل، این‌کتاب را نوشته و مطالب مندرج در کتابش، آموزه‌های مفید و مختصرومفیدی درباره فلاسفه بزرگ فلسفه غرب و همچنین مفهوم «بی‌خویشتنی» در این‌فلسفه، در اختیار مخاطب قرار می‌دهد.

یکی از نکات مهم درباره کتاب پیش‌رو، این است که دریابندری مشکلات ترجمه‌های مختلف عبارات مهم فلسفی را متذکر شده و به آن‌ها پرداخته است. کار اصلی و محوری‌اش هم در این‌کتاب این است که در دوبخش، فلسفه غرب را در جستجوی الیناسیون کندوکاو کرده است؛ بخش اول از ابتدا تا هگل و بخش دوم از هگل به بعد. این‌دو بخش هم «از دکارت تا شلینگ» و «هگل» نام دارند که هر دو، ۹ فصل را در خود جا داده‌اند. دکارت و اسپینوزا، دانش تجربی، مردم‌شناسی روشن اندیشان، وضع طبیعی و جامعه مدنی، واکنش رمانتیک، آزادی از لحاظ کانت، روسو و روزگار تباه انسان، جهان ذهنی فیخته، سقوط روح شلینگ عناوین فصل‌های بخش اول و نوشته‌های کلامی هگل، همانستی و دیگرستی، دستگاهی هگلی(۱): سفر جسمانی روح، دستگاه هگلی(۲): منطق عینی، دستگاه هگلی(۳): پدیده شناسی روح، خواجه و بنده، آگاهی والا و آگاهی پست، دورنمای تاریخی، کار حقیقی و کار بی خویشتن هم عناوین فصول بخش دوم کتاب هستند.

برای بررسی و تشریح کاری که دریابندری در این‌کتاب انجام داده، ابتدا سراغ بخش اول می‌رویم و سپس در مطلبی دیگر که در ادامه منتشر خواهد شد، درد بی‌خویشتنی را از هگل به بعد مرور و بررسی می‌کنیم.

معمای جهان و مشکل بزرگ فلسفه غرب در شناخت دوجوهریِ روح و جسم

دکارت و اسپینوزا؛ تفاوت ثنویت و یک‌جوهری

یکی از دلمشغولی‌های رنه دکارت، پرداختن به برهان علت برای اثبات وجود خدا بود که ریشه در همان مبحث مهم «کوگیتو» یا «کوجیتو»ی او دارد. دریابندری می‌گوید جهت حرکت کارت در این‌زمینه، خلاف متافیزیک پیش از اوست چون متافیزیک پیشین، وجود خدا را از وجود جهان نتیجه می‌گیرد، اما متافیزیک دکارت وجود جهان را از روی وجود خدا اثبات می‌کند. جهانی که دکارت در فلسفه‌اش ترسیم می‌کند، با اندیشه آغاز می‌شود و خدا هم علت اندیشه است. دریابندری، همین‌نکته را یکی از اساسی‌ترین وجوه تفاوت فلسفه جدید غرب با مکاتب پیشین این‌فلسفه می‌داند که با همین‌وضعیت به هگل رسید.

در باب توضیح ماتریالیسم دکارتی، دریابندری توضیح خوبی در صفحه ۱۲ «درد بی‌خویشتنی» دارد و می‌نویسد:

«همانند شاختن ماده و گسترش سه نتیجه ناگزیر دارد: نخست این‌که جهان هستی پر است و هیچ جای خالی ندارد، یا به اصطلاح، هستی مَلا مطلق است و خلا محال است؛ زیرا گسترش باید پیوسته (یا ممتد) باشد، و پیوستگی با خلا سازگار نیست. دوم این که اتم به معنای جز تقسیم‌ناپذیر ماده بی‌معنی است، زیرا که هر جزئی از گسترش (یا مکان) از لحاظ نظری تقسیم‌پذیر است. سوم این که جهان هستی یگانه و یکپارچه است، زیرا کثرت و تنوع گِل یا سرشت جهان گسستگی در گسترش را لازم می‌آورد. این سه نتیجه را می‌توان مجموعا ماتریالیسم دکارتی نامید.»

او سپس نظریه گردال‌های دکارت را به‌معنای جهان مادی دکارت شرح می‌دهد و این‌توضیح را هم ضمن شرح خود آورده که فلسفه مادی دکارت، یکی از خالص‌ترین اشکال توضیح ساختکاری (مکانیکی یا مکانیستی) است.

همان‌طور که می‌دانیم تشریح بحث تمایز ذهن و جسم هم، یکی از دغدغه‌های مهم دکارت بود که دریابندری درباره آن می‌گوید دکارت ماده و ذهن را به‌عنوان دو جوهر می‌شناسد که هیچ‌وجه مشترکی با هم ندارند و هرکدام در اقلیم خاص خود عمل می‌کنند. دریابندری می‌گوید ضرورت دوجوهرشناختنِ روح‌وجسم با ذهن‌وماده، مشکل بزرگ فلسفه غرب در عصر جدید بود و تلاش دکارت برای حل این‌مشکل، به نظریه معروف تقارن منجر شد که در آن گفته خدا چنین مقرر کرده که رویدادهای روح و رویدادهای جسم مقارن یکدیگر باشند.

دریابندری پس از دکارت، به باروخ اسپینوزا می‌رسد و او را نماینده گرایشی می‌خواند که استقلال فلسفه را از هرگونه مرجع و بازگشت به طبیعت را به‌عنوان یک‌نظام تمام و خودبسنده اعلام کرد. او سپس، از جوردانو برونو کشیش ایتالیایی نام می‌بَرَد که به‌خاطر رویکردهای علمی خود به‌دستور کلیسا در آتش سوزانده شد و از برونو هم به گالیله می‌رسد. همان‌طور که می‌دانیم رفتار کلیسا با گالیله باعث شد دکارتِ کاتولیک، برای چاپ تفاسیر خود در علم فیزیک، دچار تردید و تاخیر شود. به‌هرحال نکته بعدی دریابندری این است که جنبش علمی رنسانس، دو جنبه متمایز دارد: جنبه عقلانی یا فلسفی و جنبه تجربی یا علمی.

در تشریح دستگاه فکری اسپینوزا، دریابندری پایه و اساس را، واقعیت هستی مطلق معرفی می‌کند که می‌توان آن را طبیعت یا خدا نامگذاری کرد. به این‌ترتیب در این‌دستگاه فکری، جهان هستی یا طبیعت، جدا از متافیزیک و مسائل ماورالطبیعه نیست. ماده و ذهن هم در این‌دستگاه، دو جوهر متمایز نیستند. همان‌طور که می‌بینیم، دو فیلسوفی که دریابندری برای بحث خود انتخاب کرده، یعنی دکارت و اسپینوزا، در این‌مساله با یکدیگر مخالف‌اند. نویسنده «درد بی‌خویشتنی» تفاوت فلسفه این‌دو را این‌گونه خلاصه می‌کند:

«فلسفه اسپینوزا را می‌توان یک‌جوهری (یا وحدتی، یا حتی وحدت وجودی) و طبیعی (ناتورالیستی) و عقلانی یا تعقلی (راسیونالیستی) نامید؛ زیرا که در این فلسفه اولا خدا همه‌چیز است و همه‌چیز خداست؛ ثانیا طبیعت سراسر جهان هستی را فرا می‌گیرد و هیچ‌چیزی ورای طبیعت نیست؛ و ثالثا در این طبیعت همه‌چیز منطقی و قانونی (یا قانونمند) است، حتی در مواردی که انسان هنوز منطق و قانون آن را کشف نکرده است.» (صفحه ۱۹)

دریابندری معتقد است در اصطلاح و لفظ اسپینوزا، نامتناهی به‌معنای تمام و کمال است نه بی‌پایان یا بی‌کران؛ یعنی چیزی که وجودش به هیچ‌چیز دیگر راجع و وابسته نیست. بنابراین، وجود نامتناهی مدنظر اسپینوزا، همان وجود قائم‌به‌ذات و واجب‌الوجودی است که فلاسفه مَدرسی می‌گفتند. همچنین در فلسفه اسپینوزا، انسان عبارت است از حالت متناهی جوهر یا طبیعت، یعنی یک‌مورد یا یک‌قطعه تعیّن‌یافته و منفردشده جوهر. بنابراین از هر دو جلوه جوهر، یعنی گسترش و اندیشه، بهره‌مند است و در آنِ واحد، به دو نحو جسمانی و روحانی عمل می‌کند.

یک‌نکته مهم دیگر که دریابندری در بررسی فلسفه اسپینوزا برشمرده، حذف مفهوم علت غایی از توضیح پدیده‌هاست؛ این‌که اسپینوزا می‌گوید اعتقاد به علل غایی از نادانی ما بر علل واقعی سرچشمه می‌گیرد. چون نادانی ما، علت فاعله را که مقدم بر رویداد است، تابع علت غایی که موخر بر آن است، در نظر می‌گیرد. به این‌ترتیب اسپینوزا بر این‌باور است که رویدادهای جهان را فقط بر حسب علت فاعله می‌توان توضیح داد. خلاصه آن‌که اگر جوهر فقط یکی است، و توضیح پدیده‌هایش هم نیازمند توسل به علل غایی با عاملی بیرون ازدایره طبیعت نیست، پس بحث مادی یا ذهنی‌نامیدن این‌جوهر ظاهرا چیزی جز بحث الفاظ نخواهد بود.

نجف دریابندری در کتابش، اسپینوزا را به‌عنوان نخستین متفکری معرفی کرده که در اوایل عصر جدید، بنا را بر یک‌جوهر گذاشت و صورت‌مساله را از بن، دگرگون کرد. او می‌گوید تعارض میان انسان‌وطبیعت یا به‌اصطلاح قرن نوزدهم میان آگاهی‌وهستی، در متافیزیک اسپینوزا هم حل نشد. بلکه در واقع به شکل بارزتری خود را نشان داد. نویسنده «درد بی‌خویشتنی» می‌گوید باید گفت دستگاه یک‌جوهری اسپینوزا، نخستین تلاش برای حل این‌تعارض است؛ زیرا ثنویت دکارت در حقیقت نوعی گریز از این‌تعارض بود نه راه‌حل آن.

در پایان این‌فصل از کتاب، دریابندری که مشغول بحث از دکارت و اسپینوزاست، به این‌نکته اشاره کرده که هگل به‌صراحت خود را پیرو اسپینوزا می‌دانست.

معمای جهان و مشکل بزرگ فلسفه غرب در شناخت دوجوهریِ روح و جسم

فلسفه تجربی؛ سرچشمه تجربه نه تعقل

در قدم بعدی، دریابندری در فصل «دانش تجربی»، فلسفه تجربی را نظریه‌ای می‌خواند که سرچشمه دانشِ تجربه است نه تعقل. در تاریخ فلسفه، عموما ارسطو را به‌عنوان بنیان‌گذار فلسفه تجربی می‌شناسند اما نکته مهمی که درباره این‌بحث در کتاب «درد بی‌خویشتنی» اهمیت دارد، پرداختن نویسنده به فلسفه تجربی قرون هفدهم و هجدهم است که تحت تاثیر شرایطِ پس از رنسانس،‌ انقلاب فکری و روش علمی جدید شکل گرفت. به این‌ترتیب فلاسفه تجربی معتقد بودند پرداختن به متافیزیک، روشی بیهوده است. فلسفه تجربی قرن هفدهم و هجدهم که از آن نام بردیم، عموما با عنوان «فلسفه تجربی انگلیسی» خوانده می‌شود و نمایندگان اصلی‌اش هم جان لاک، جرج بارکلی و دیوید هیوم هستند.

به‌عقیده دریابندری، باید لاک و هیوم را دو نماینده اصلی فلسفه تجربی خالص و اصیل دانست که در فلسفه‌شان، ایده، به‌معنای اندیشه نیست. این‌تمایز بین ایده و اندیشه هم در سنتی که از این‌دو ریشه می‌گیرد، اهمیت دارد. او یکی از بحث‌های زبانی خود را در کتاب، همین‌جا مطرح می‌کند؛ این‌که در زبان‌های اروپایی، «مُثُل افلاطونی»، «انگاره مسیحی» و «اتم معنویِ» لاک هر سه «ایده» نامیده می‌شوند.

به‌هرحال، جان لاک معتقد بود محتوای ذهن انسان، چیزی جز تجربه نیست و مفهوم عقل تجربی، در واقع پایه نظری مفهوم برابری افراد انسانی در جهان‌بینی روشن‌اندیشی است. در ادامه همین‌بحث، دیوید هیوم معرفی شده که هم از فلاسفه عقل‌گرا میراث داشت هم فلاسفه تجربه‌گرای انگلیسی. فلاسفه عقل‌گرا، مانند هابز، دکارت، لایب‌نیتس، اسپینوزا و مالبرانش تلاش داشتند نظریات مربوط به ماهیت جهان و خدا و روح و انسان را مانند قضایای هندسی اقلیدسی حل و اثبات کنند اما تجربه‌گرایان چنین‌رویکردی نداشتند. این‌میان هیوم کوشید روش علمی نیوتن را در زمینه طبیعت انسانی به کار بندد.

دریابندری دو فصل بعدتر به «وضع طبیعی و جامعه مدنی» رسیده و در آن به نظریات جان لاک پرداخته که معتقد بود احکام اخلاقی هم از تجربه ناشی می‌شوند و باید آن‌ها را به‌طور ماهوی، دانش محسوب کرد. نظریه اصلی جان‌ لاک در زمینه اخلاق، معطوف به مفهوم قانون است که آن را ۳ گونه می‌دانست: قانون الهی، مدنی و قانون عرفی یا افواهی. از نظر لاک، قوانین عرفی یا افواهی، همان‌مقررات نانوشته‌ای هستند که در افواه عام شایع‌اند. لاک به‌عنوان پدر لیبرالیسم کلاسیک، معتقد است عقل انسان نیز می‌تواند به قانون الهی پی ببرد. پس قانون الهی دارای ماهیت عقلانی است. همچنین، عقل انسانی همان قانون طبیعی است.

انگاره مسیحی اثری است که هنگام زایش، به خواست خداوند، روی روح انسانی درج می‌شود. اما «انگاره» هیوم اثری است که از برخورد با اشیای خارجی روی ذهن انسانی درج می‌شود. دریابندری تا پایان فصل دوم کتاب «درد بی‌خویشتنی» (فصل دانش تجربی)، به این‌جا می‌رسد که هیوم ورشکستگی فلسفه تجربی را اعلام کرد و گفت رابطه علت و معلولی، فقط در زمان مطرح است؛ یعنی وقتی که یکی بر دیگری تقدم دارد و وقتی اولی بیاید، دومی هم می‌آید. نویسنده، تا این‌جای کتاب، از فلسفه عقلی به فلسفه تجربی می‌رسد. در این‌بررسی هم این‌نکته بیان می‌شود که هیوم اصطلاحا زیر فلسفه تجربی زد و بنا شد امانوئل کانت بیاید و فلسفه جدیدی بسازد. جمله مهم دریابندری در این‌زمینه، از این‌قرار است:

«تلاش برای بازگرداندن وحدت و ضرورت هستی و بنا کردن دستگاه اخلاقی جدیدی که تحمل براهین کوبنده هیوم را داشته باشد، وظیفه‌ای است که کانت بر عهده گرفت.» (صفحه ۳۹)

معمای جهان و مشکل بزرگ فلسفه غرب در شناخت دوجوهریِ روح و جسم

روشن‌اندیشان، حذف علت غایی و واکنش رمانتیک‌ها

بحث عقل و طبیعت در فصل بعدی کتاب هم ادامه پیدا می‌کند اما این‌بار پای روشن‌اندیشان و متفکرانِ پس از عصر روشنگری به میان می‌آید. دریابندری در این‌فصل که «مردم‌شناسی روشن‌اندیشان» نام دارد، عقل و طبیعت را دو مقوله اصلی جهان‌بینی روشن‌اندیشان معرفی کرده و می‌گوید از سلوک عقلانی با طبیعت، پیشرفت حاصل می‌شود که این، سومین مقوله اساسی روشن‌اندیشی است.

در دستگاه ارسطویی، مبدا و منشا جنبش در جهان، به‌قول ارسطو «جنباننده ناجنبیده» خوانده شده است. مفهوم ارسطویی روح جهان یا همان «جنباننده ناجنبیده» در قرون وسطی با خدای مسیحیت کمابیش منطبق بود. اما در دوران پیشرفت علم و رنسانس، فیزیک نیوتنی که سعی در توضیح پدیده‌های طبیعی داشت، خود را از مفهوم روح بی‌نیاز دید و با حذف این‌مفهوم متافیزیکی، مفهوم علت غایی هم که به روح بستگی داشت، کنار رفت.

دریابندری می‌گوید نگاه ارسطویی، پدیده‌های طبیعی را هم براساس علت غایی تعبیر و تفسیر می‌کند. توضیح ساده و مناسب علت غایی به روایت دریابندری، به این‌ترتیب است: «علت غایی که مفهومی است ارسطویی، رویدادی است در زمان آینده که در پدیده کنونی تاثیر می‌کند. این مفهوم را انسان از زندگی روزانه خود وارد عرصه علم کرده است، زیرا که در زندگی روزانه رویدادهای آینده در رویدادهای کنونی تاثیر دارند. ما امشب زود به رختخواب می‌رویم، برای آن‌که فردا صبح زود باید به سفر برویم. زود بیدار شدن غرض یا علت غایی زودخوابیدن است.» (صفحه ۴۲) حالا، آن دید ارسطویی که پدیده‌های طبیعت را هم بر این‌اساس تفسیر می‌کند، می‌گوید درختان در بهار شکوفه می‌دهند تا در پاییز میوه بدهند. به این‌ترتیب میوه، علت غایی شکوفه است. اما علم جدید و دوران رنسانس، روند مورد نظر را وارونه نگاه می‌کند. یعنی می‌گوید درخت شکوفه می‌دهد، بعد هم میوه می‌دهد و علت غایی‌ این‌میان نقشی ندارد.

این‌مفاهیم در کتاب «درد بی‌خویشتنی» مطرح می‌شوند تا دریابندری بحث را به این‌جا برساند که رمانتیک‌ها در مقام پاسخ و تقابل با روشن‌اندیشان به عرصه آمدند. او در فصل بعدی با عنوان «واکنش رمانتیک»، به‌طور اختصاصی به این‌بحث پرداخته است. همان‌طور که می‌دانیم روشن‌اندیشی از فرانسه به آلمان رفت. دریابندری هم برای ادامه بحث، سراغ لایب‌نیتس فیلسوف و ریاضیدان آلمانی رفته و او را در نیمه راهِ مسیحیت درست‌کیش (ارتودوکس) و روشن‌اندیشی رادیکال می‌بیند که در فلسفه‌اش توضیح نهایی، بر حسب علت غایی است.

دریابندری معتقد است فلسفه لایب‌نیتس را می‌توان روایت دیگری از جهان‌بینی روشن‌اندیشی دانست که در عین حال در مقابل فلسفه تجربی، دارای ماهیت عقلانی است؛ یعنی نوعی متافیزیک است که با تفکر پیش از جنبش روشن‌اندیشی پیوندهایی دارد. می‌دانیم که رمانتیک‌ها مخالفت‌هایی با روشن‌اندیشان داشتند. از نظر دریابندری، مفهوم «ضمیرِ» رمانتیک‌ها، به «موناد»ی که لایب‌نیتسِ ارتدکسِ روشن‌اندیش مطرح کرد، بیشتر شباهت دارد تا «نفس» ارسطویی.

جهان‌بینی رمانتیک تلاش کرد دوپارگی عقل و عاطفه را رفع کند. به‌همین‌دلیل جدایی روح و عقل (ثنویت دکارت) را رها کرد و به‌نوعی وحدت که با دستگاه یک‌جوهری اسپینوزا بیشتر تجانس دارد، رو آورد. دریابندری می‌گوید رمانتیک‌ها در جستجوی معنویت (یا همان اصل خویش) به هر دری می‌زدند و بیش از هرچیز حسرت زمان‌های گذشته را می‌خوردند؛ زمان‌هایی که جهان معنی داشت و انسان می‌توانست طبیعت را مانند نوعی دفتر شعر بخواند. همان‌طور که می‌دانیم بازگشت به ادبیات کهن و تلاش برای احیای سنت‌های هنری زمان باستان، از مشخصات دوره رمانتیک هستند.

از نظر روشن‌اندیشان، آزادی به‌معنای بریدن ضمیر انسانی از هر مبدا و مرجعی به ویژه از دولت و کلیسا بود. مخالفت رمانتیک‌ها هم با اخلاق، در واقع مخالفت با مقررات جاری بود، نه با مفهوم مطلقِ اخلاق. رمانتیک‌ها به این‌جمع‌بندی رسیدند که چاره احساس وحشت و غربت‌شان در جهان ناشناس اطراف، همدلی و همدردی انسان‌ها با یکدیگر است. البته این‌جمع‌بندی به‌طور صریح و با وضوح در جهان‌بینی‌ آن‌ها بیان نشده است.

معمای جهان و مشکل بزرگ فلسفه غرب در شناخت دوجوهریِ روح و جسم

کانت؛ ترکیب فلسفی تجربی انگلیسی و عقلانیت اروپایی

فیلسوف و فلسفه مهمی که نویسنده «درد بی‌خویشتنی» در ادامه کتاب به آن می‌رسد، امانوئل کانت است که به‌گفته دریابندری، انقلابش در اپیستمولوژی (دانش‌شناسی یا معرفت‌شناسی) عبارت بود از تطبیق اشیا (موضوع دانش) با خود دانش (یعنی با ضمیر داننده) و این‌انقلاب در واقع، وارد کردن مقوله علت غایی به توضیح علمی یا «مردم‌آسان»‌کردن علم (آنتروپومورفیک) است. کانت دانش را به سه‌نوع یا سه‌مرحله تقسیم کرد: ادراک حسی، فهم، عقل که به‌ترتیب عبارت‌اند از استتیک، آنالیتیک و دیالکتیک. او به‌جز ساختار ذهن و تجربه انسانی، یا به‌اصطلاح خودش به‌جز «دانشی پیشینی» چیزی را شایسته عنوان دانش نمی‌شناخت. هدف کانت از دانش‌شناسی به‌گفته دریابندری، رسیدن به ۳ نتیجه بود: اول این که ضمیر انسانی، واقعیت دارد؛ دوم این‌که این‌واقعیت مستلزم آزادی است و سوم این‌که آزادی، مستوجب مسئولیت است. نظر کانت همچنین این بود که اخلاق و دانش اخلاقی، درباره بایدهاست نه راجع به هستی.

دریابندری مفاهیم فلسفه کانت را برای پیش‌برد بحث خود درباره مفهوم بی‌خویشتنی، در فصل «آزادی از لحاظ کانت» مطرح کرده و در آن، برهان فراتری و فلسفه انتقادی این‌فیلسوف را مورد بررسی قرار داده است. کانت بر این‌باور است که آگاهی، داده‌های حسی را در ترکیب‌های گوناگون دریافت می‌کند و این‌داده‌ها ذیل دو نوع‌صورت یا قالب ذهنی قرار می‌گیرند: صورت‌های ادراک (مکان و زمان)‌ و صورت‌های اندیشه (مقولات). اما داده‌های حسی حتی پس از آن‌که در صورت‌های مکان و زمان ریخته شدند، یعنی پس از آن‌که به‌صورت تجربه درآمدند، دانش حقیقی را به وجود نمی‌آورند، چون این، تازه مرحله اول شناخت است. دو عنصر اصلی شناخت هم عبارت‌اند از ادراک حسی (استتیک) و تصور تحلیلی ( فهم یا آنالیتیک). مرحله نهایی، شناخت یا دیالکتیک است که عبارت است از تعمق و تفکر عقلانی در تصورات تحلیلی و حل‌وفصل تعارض‌های آن‌ها، و در نهایت بازسازی سراسر جهان هستی به‌عنوان یک کل مرتبط و منسجم.

در فلسفه کانت، عینی‌شدن ضمیر انسانی به این‌معنی است که ظاهر و باطن انسان جزو طبیعت عینی یا عین طبیعت است. پس حرکات و سکنات او هم تابع ضرورت علّی طبیعت خواهد بود، و این، همان جبر است. اما مسئولیت، ناشی از اختیار است. همان‌طور که اشاره شد، پی‌ریزی مبانی تازه‌ای برای آزادی و اخلاق و تجدید بنای فلسفه بر ویرانه‌های بازمانده از تحلیل‌های شکاکانه هیوم، کاری بود که کانت به عهده گرفت. هیوم معتقد بود ضمیر انسانی، فقط دسته‌ای از ادراکات است؛ یعنی آن سوی دریافت‌هایی مانند سختی و نرمی و رنگ و مزه (کیفیات نخستین و دومین) چیز دیگری به نام ضمیر یا نفس یا ذهن وجود ندارد. او به‌عنوان فیلسوف تجربی، حاضر نشد از حد تجربه فراتر برود چون معتقد بود آن‌سوی تجربه، پرتگاه هولناک متافیزیک آغاز می‌شود. هیوم می‌گوید بررسی ضمیر، همان بررسی محتویات ضمیر است. 

از دید فلسفه تجربی، واقعیت از پنداره‌های تجربی تشکیل می‌شود و از دید فلسفه عقلانی، واقعیت، از مقولات عقلانی تشکیل شده است. با توجه به مسائلی که درباره هیوم و لایب‌نیتس گفتیم، باید به این‌جمله دریابندری هم در کتاب «درد بی‌خویشتنی» اشاره کنیم که تجربیت مفرط (هیوم) و عقلانیت مفرط (لایب‌نیتس) هر دو، امکان وجود علم فیزیک را منکر می‌شوند. کانت اما عنصر عقلانی را که لاک و هیوم از فلسفه بیرون رانده بودند با لباس مبدل _یعنی برهان فراتری _ از نو وارد فلسفه کرد و فلسفه‌اش، چیزی جز ترکیب تجربیت انگلیسی و عقلانیت اروپایی نیست.

می‌دانیم که کانت، عقل را بر دو گونه عملی و محض می‌دانست. وقتی هم ساختار عقل و کیفیت کارکردش را بررسی می‌کند، موضوع بررسی را عقل «محض» یا «نظری» می‌نامد. دریابندری می‌گوید دو اصطلاح «محض» و «نظری»، دقیقا به یک‌معنی نیستند ولی‌ به‌هرحال تمایز این‌دومعنی بحثی نیست که بخواهد در کتابش به آن بپردازد. اما با گذر از این‌دومفهوم، او دو معنی «کارکرد» و «کاربرد» را متفاوت می‌خواند و می‌گوید کارکرد، غیر از کاربرد است و وقتی کانت به کاربرد عقل می‌پردازد، از عقل «عملی» صحبت می‌کند.

موضوع عقل محض از ماخذی بیرون از عقل ناشی می‌شود که همان تجربه است. اما موضوع عقل عملی، که همان بایستی (بایدها و نبایدها) است، از خود عقل سرچشمه می‌گیرد. ساده‌تر آن‌که بایستی چیزی نیست که بیرون از عقل وجود داشته باشد، بلکه خود عقل به آن هستی می‌دهد. کانت عقل عملی را عنصر اصلی دانش اخلاقی می‌داند و می‌گوید این‌گونه از عقل، به بایستی هستی می‌بخشد. به‌بیان ساده‌تر، عقل حکم می‌کند که امور جهان چگونه باید اداره شوند. به این‌ترتیب موضوع عقل عملی، احکامی است که از خود عقل صادر می‌شوند اما عقل محض موضوع خود را از تجربه می‌گیرد.

در باب امر خلاقی، به‌نظر کانت امر اخلاقی، امری است که بتوان آن را بدون قید هیچ شرطی «خوب» نامید و این، چیزی جز اراده (یا نیت) خوب نیست. پس اراده خوب، همان خوبِ بلاشرط است و اراده‌ای خوب است که برای وظیفه عمل می‌کند. وظیفه هم عبارت است از ضرورت عمل‌کردن از روی حرمت قانون. قانون نیز قاعده‌ای است کلی، که استثنا بردار نیست. کانت می‌گوید حکم را وقتی می‌توان قانون نامید که استثنایی بر آن متصوّر نباشد.

کانت هسته مرکزی اخلاقش را «امر واجب مطلق» نامگذاری کرد؛ امری که انسان باید آن را به‌جا بیاورد. درباره واجب مطلق کانت باید بگوییم که امری است که به خودی خود و بدون در نظر گرفتن هر امر دیگری، بر انسان واجب است. اما واجب مطلق، یکی از گونه‌های «امر واجب» است که به دوگونه مطلق و فرضی تقسیم می‌شود. واجب فرضی هم که به‌معنی راه‌رفتن برای رسیدن به یک‌مقصد مشخص است، خود به دو گونه شرطی و حکمی طبقه‌بندی می‌شود. از نظر کانت، واجب فرضی (چه شرطی و چه حکمی)، فاقد ارزش اخلاقی است چون وابسته به خواسته‌هایی است که به سلسله‌ علیت‌های فیزیکی متصل‌اند. بنابراین خالی از جبر نیست. در حالی‌که شرط اساسی اخلاق، داشتن آزادی یعنی اختیار است.

دریابندری می‌گوید از نظر کانت آزادی اراده اخلاقی به‌معنی تبعیت نکردن از قانون نیست، بلکه به این‌معنی است که اراده آزاد، قانون خود را وضع کند و خود را ملزم به رعایت آن بداند. واجب مطلق، همین قانون است. و به‌همین‌دلیل، تجلی عقلانیت و آزادیِ اراده اخلاقی است. از نظر کانت، حتی اگر مثل پیامبران بگوییم اراده الهی ملاک اخلاق است، باز اطاعت انسان از اراده الهی به این‌دلیل است که انسان این‌کار را وظیفه خود می‌داند و این، همان واجب مطلق است؛ یعنی انسان برای خود قانونی وضع کرده که به‌موجبش اطاعت از اراده الهی، وظیفه اوست.

در ادامه تشریح مفاهیم فلسفه کانت درباره عقل و آزادی، دریابندری می‌نویسد اگر آزادی اراده عقلانی، در رعایت واجب مطلق تجلی می‌کند، پس باید گفت انسان به خودی خود _ طبیعتا یا در وضع طبیعی _ آزاد نیست. انسان آزادی را نه به اقتضای طبیعت خود بلکه به‌رغم آن به دست می‌آورد. او از این‌مباحث به این‌جا می‌رسد که مفهوم قانون به‌طور کلی مستلزم وجود دو قطب اجبار و اطاعت است و این‌جاست که مفهوم اجتماعیتِ غیراجتماعی مطرح می‌شود؛ این‌که انسان طبیعتا از یک‌طرف می‌کوشد اجتماعی شود، و از طرف دیگر می‌خواهد فردی باقی بماند. نکته موردنظر در این‌جاست که اگر این‌صفاتِ غیر اجتماعی نبودند، انسان همیشه در صلح و صفای زندگی شبانی خود به سر می‌برد؛ اما همه استعدادهایش هم نهفته و ناپرورده باقی می‌مانْد. پس جامعه مدنی در حقیقت داروی تلخی است که طبیعت برای انسان تجویز می‌کند. یعنی اجتماعی‌شدن گامی نیست که انسان به طیب خاطر برداشته باشد؛ کاری است که از روی ناچاری صورت گرفته است.

روسو و آزادی انسان

برای نشان‌دادن نظرات متقابل با کانت، دریابندری در فصل بعدی کتاب یعنی «روسو و روزگار تباه انسان» سراغ ژان ژاک روسو رفته و یکی از آموزه‌های مهم فلسفه‌ اجتماعی روسو را این‌گونه بیان می‌کند که در متن زندگی اجتماعی است که آزادی محقق می‌شود و بیرون از این‌دایره (در انزوا یا وضع طبیعی) نمی‌شود از آزادی صحبت کرد. جامعه مدنی مفهومی است که کانت و روسو درباره‌اش با هم اختلاف دارند.

روسو می‌گوید انسان، در وضع طبیعی (وقتی به دنیا می‌آید) انسان نیست بلکه با واردشدن به زندگی اجتماعی، تبدیل به انسان می‌شود. نتیجه‌گیری‌اش هم این است که اجتماعی‌بودن انسان بر انسانیت‌اش مقدم است. روسو، انسان طبیعی و ماقبل اجتماعی را بدون زبان تصور می‌کند و می‌گوید زبان فقط با ارتباط میان افراد _یعنی در اجتماع _ امکان تولد و به وجود آمدن داشته است. پس پدیده‌ای اجتماعی است.

درباره زندگی فردی انسان، همان‌طور که می‌دانیم روسو قائل به گناه فطری نیست و معتقد است انسان با سرشتی پاک و عاری از گناه به دنیا می‌آید. دریابندری هم اشاره کرده که روسو این‌عقیده خود را در رمان «امیل»‌ هم بیان کرده است. به‌همین‌دلیل بود که کلیسا این‌رمان را تحریم کرد. از نظر روسو، علت تباهی سرشت پاک طبیعی انسان، این است که در جامعه مدنی، روابط میان افراد انسانی نه بر پایه همدردی و همدلی (امپاتی و سمپاتی)، بلکه بر پاشنه مبادله و معامله می‌گردد.

ژان ژاک روسو معتقد است آزادی چیزی نیست که به خودی‌خود وجود داشته باشد. بلکه وضع خاصی است که انسان می‌تواند با آرایش خاصی در زندگی اجتماعی آن را فراهم کند. مفهوم قانون هم از نظر این‌فیلسوف فرانسوی، به‌معنی تجلی اراده عام _ تجلی اراده حقیقی فرد است. پس از دید فرد حقیقی، تبعیت از قانون، پیروی از اراده حقیقی خویش است؛ و این عین آزادی است.

فیخته و شلینگ؛ «من» و «سقوط روح»

پس از کانت و روسو، دریابندری سراغ دو فیلسوف دیگر رفته است؛ یوهان گوتلیب فیخته و فریدریش ویلهلم یوزف شلینگ. می‌دانیم که یکی از مفاهیم مهم در فلسفه کانت، «شی فی‌ نفسه» یا «چیز در خود» است. مفهومی که پس از حذف چیز در خودِ کانت، اصل یگانه و منشا نخست هستی شناخته می‌شود و فیخته آن را «من» نامید، از نظر دریابندری ریشه مفهومی است که بعدا در فلسفه هگل، «اندیشه ازلی» (ایده) نامیده شد و روند تحول این‌اصل یعنی تبدیل «من» به «نامن» صورت ابتدایی الیناسیون هگلی است که در قسمت بعدی مطلب به آن خواهیم پرداخت.

فیخته می‌گوید آن‌چه بر من می‌گذرد و به‌طور کلی تجربه نامیده می‌شود نیازمند توضیح است، و برای توضیح همین مساله است که من به فلسفه متوسل می‌شوم. در فلسفه فیخته عینیت همان ذهنیت است. به این‌ترتیب از نظر او، روند اندیشیدن، روند دوپاره شدن «من» یا از دست‌رفتن جمعیت خاطر ضمیر اندیشنده است؛ و این همان‌مفهومی است که سپس در فلسفه هگل پرورش پیدا کرد و به‌صورت الیناسیون در آمد. فیخته جهان را زاییده اندیشه «من» می‌داند. یعنی من ضمیر اندیشنده‌ام و جهان را می‌اندیشم؛ پس جهان موضوع اندیشه من است. (صفحه ۱۲۳)

دریابندری می‌گوید دستگاه فلسفی فیخته که در تاریخ فلسفه، غالبا ایده‌الیسم محض نامیده می‌شود، عبارت است از ایده‌آلیسم فراتری کانت منهای «چیز در خود». این‌مفهوم آخرین رسوب عینیت در تحلیل‌های به‌جامانده از کانت بود که با حذف آن، ذهنیتْ سراسر جهان هستی را فرا می‌گیرد. نویسنده «درد بی‌خویشتنی» فیخته و شلینگ را به‌عنوان برجسته‌ترین نمایندگان ایده‌آلیسم آلمانیِ پیش از هگل، معرفی می‌کند که مکتب خود را ادامه و پرورش منطقی سنت کانت می‌دانند نه واکنش یا شورشی در مقابلش.

توضیح دریابندری درباره فلسفه فیخته و ارتباطش با درد بی‌خویشتنی این است که این‌فیلسوف، وقوع فعل اندیشیدن هستی را به دو قطب تقسیم می‌کند؛ یکی خود من، یعنی ضمیر اول شخص مفرد که فاعل اندیشیدن هستم؛ و دیگری آن‌چه این‌ضمیر با آن روبه‌رو می‌شود که جهان عینی یا خارجی است. فیخته ضمیر فاعل فعل اندیشیدن را ابتدا «هوش در خود» و سپس «من» و سرانجام «مطلق» نامید و این، همان عاملی که به نظر او، باید به جای «چیز در خودِ» کانت مبنای توضیح تجربه قرار گیرد.

«سقوط روح شلینگ» عنوان فصلی است که دریابندری در آن، به تشریح مفاهیم فلسفه شلینگ پرداخته است. شلینگ پایان فلسفه فیخته را که مفهوم «مطلق» باشد، آغاز کار خود قرار داد. از نظر شلینگ مطلق، امری است فراتر از ذهنیت و عینیت. مطلقی که در فلسفه شلینگ وجود دارد، دارای ماهیت روحانی است و از نظر او، وظیفه فیلسوف نشان‌دادن این معنی است که طبیعت «روح مرئی» است و روحْ، «طبیعت نامرئی». دریابندری می‌گوید اگر توجه کنیم که غایت‌نگری وجه تمایز ذهنیت از عینیت است، روشن می‌شود که از نظر شلینگ، طبیعت و روح هر دو ماهیت روحانی دارند.

دریابندری می‌گوید شلینگ، «الیناسیون» را «سقوط» نامیده و در این‌باره می‌نویسد: «حقیقت همه امور متناهی مضمر در ضمیر الهی است، و چون ضمیر الهی نامتناهی است پس ذات هر امر متناهی کلی و نامتناهی است؛ و وجود اشیای عینی به‌عنوان امر جزئی و متناهی به‌معنای بریدن و درافتادن از اصل خویش (الیناسیون) است که شلینگ آن را سقوط می‌نامد. اما سقوط نوعی روند منطقی است، نه رویداد بیرونی که در بستر زمان و مکان واقع شود. یعنی سخن‌گفتن از مطلق در حالت "پیش‌زا" سقوط و "پس از" سقوط بی‌معنی است.»

از نظر دریابندری، ورطه سقوط یا جهانِ بی‌خویشتنِ شلینگ، در حقیقت بیان دیگری از وضع طبیعی هابز و تعبیر روسو از جامعه مدنی لاک است. روسو از جامعه مدنی انتقاد می‌کند و می‌گوید جامعه مدنی به‌جای آن‌که آسایش و آرامش فرد را تامین می‌کند، در عمل میدان نبرد وحشتناکی از کار درمی‌آید که باعث تباهی انسان می‌شود و او از خویشتن خویش _ از آنچه می‌تواند باشد و باید باشد _ بیگانه می‌سازد. روسو حتی روی مالکیت فردی که پایه اصلی جامعه مدنی است، انگشت می‌گذارد و آن را ریشه همه تباهی‌ها اعلام می‌کند. او معتقد است آن‌چه در جامعه مدنی حاکم است، اراده گروه یا گروه‌هایی از افراد است و نماینده خیر و صلاح جامعه نیست. پس، از دید روسو دردشناسی و درمان کمابیش یکی هستند. یعنی همین‌قدر که انسان به درد خود پی برده باشد درمانش آغاز شده است. به عبارتی کلی‌تر، آگاهی بر الیناسیون به معنای رفع آن است.

نویسنده کتاب «درد بی‌خویشتنی» هدف اصلی فلسفه فیخته را اثبات آزادی انسان و تاکید بر زندگی اخلاقی او در سایه این‌آزادی می‌داند و می‌گوید تلفیق ایده‌آلیسم محض فیخته و فلسفه طبیعی (ناتورالیسم)‌ اسپینوزا، آرزوی متفکران نسل رمانتیک بود. توضیح آن‌که، از یک‌طرف منِ آزاد و آفریننده فیخته آن‌ها را سرمست می‌کرد و از طرف دیگر شایق بودند انسان را به نیرویی بزرگ‌تر و وسیع‌تر از ضمیر فردی مربوط کنند، و به این‌دلیل طبیعت بی‌کران اسپینوزا آن‌ها را مسحور می‌کرد. توضیح دیگر دریابندری این است که مشرب فلسفه هگل به‌عنوان صورت نهایی ایده‌آلیسم آلمانی، بسیار وسیع‌تر از رمانتیسم است ولی به هرحال غالب آرمان‌های رمانتیک را در بر می‌گیرد. گوته گفته است فیخته بر بلندی ذهنیت می‌ایستد، شلینگ بر پهناوری طبیعت تاکید می‌کند و هگل در میان ذهن و عین موضع می‌گیرد.

شلینگ نیز مانند فیخته جهان را به صورت معمایی می‌دید که باید حل شود، و به نظر او وظیفه فلسفه عبارت است از حل مساله جهان.

بخش دوم کتاب «درد بی‌خویشتنی» همان‌طور که اشاره شد، درباره هگل و تاثیراتش بر فلسفه پس از اوست. دریابندری در این‌بخش از کتاب، در ۳ فصل مفصل، دستگاه هگلی را تشریح کرده و در فصول دیگر درباره نوشته‌های کلامی این‌فیلسوف، مفهوم خواجه و بنده در فلسفه او، و دوگانه آگاهی والا و آگاهی پست بحث می‌کند. پس از هگل هم به مارکس و درد بی‌خویشتنی در فلسفه او و آموزه‌هایش درباره کار بشر می‌پردازد.

دریابندری در فرازهایی از بخش دوم «درد بی‌خویشتنی» که در این‌مقاله بررسی و تحلیل می‌کنیم، مانند بخش اول، تذکرات زبانی و ترجمه‌ای دارد و مفاهیم روح، هستی، ادراک، خدا، دین، عقل، فهم، دیالکتیک کانت و هگل، و در نهایت تفاوت‌ نگرش هگل با فلاسفه تجربه‌گرا و پوزیتیویست‌ها را برای مخاطبش تشریح کرده است.

در قسمت بعدی نقد و بررسی «درد بی‌خویشتنی» به کاری که هگل درباره سیاست و تاریخ و مفهوم خواجه‌وبنده انجام داده و همچنین فلسفه‌ای که از او به مارکس رسید خواهیم پرداخت.

دو تذکر زبانی مهم در فهم فلسفه هگل

یکی از تذکرات زبانی دریابندری که در بحث‌های مربوط به هگل مطرحش کرده، درباره دو مفهوم «همانستی» و «دیگرستی» است. او می‌گوید مشکل استفاده از یک‌لفظ برای دو معنی، باعث سختی فهم هگل می‌شود و نبودن تمایز لفظی میان «همانستی» و «همانندی» در زبان‌های اروپایی، دلیل این نیست که مضمون این‌تمایز در تفکر اروپایی وجود ندارد. توضیح این‌مترجم در این‌باره، این‌ است که تساوی یک‌چیز با نفس خود، یا به اصطلاح منطق، حمل شیء بر نفس یا همان‌گویی (توتولوژی)، همان‌مفهومی است که به تعبیر دیگر «هویت» آن‌چیز نامیده می‌شود. وقتی ما جویای هویت شخصی می‌شویم، می‌خواهیم بدانیم این‌شخص همان است که خود می‌گوید یا ما گمان می‌کنیم، یا نه. بنابراین آنچه در شناسنامه شخص آمده و پاسخ این‌پرسش را به ما می‌دهد، همانستی اوست. به این دلیل است که شناسنامه را در زبان‌های اروپایی ورقه «همانستی» (identity) می‌نامند.

هگل می‌گوید هیچ‌مقوله‌ای از ضد خود فارغ نیست و این‌گونه تفکر را مانند کانت، دیالکتیک نامگذاری کرده که به‌تعبیر دریابندری، به‌معنای روش درنظرگرفتن دو وجه متعارض یک‌قضیه است. از نظر هگل، این‌روش، روش عقل است و عقل، همانستی را با ناهمانستی جمع زده و به ترکیب تازه‌ای می‌رسد. این‌ترکیب ساده، همانستیِ همانستی و ناهمانستی است.

گام اول دیالکتیک خودآگاهی، خواهش است. طبیعت خواهش هم، نابودکردن دیگر است. پس از دید هگل، خودآگاهی فعالیت نفی مداوم است. یعنی بقای فرد به پایداری حریف بستگی دارد. خودآگاهی نوعی هستی ثابت و راکد نیست، بلکه روند انتقال عنصر دیگر خویش به خویشتن خویش استدیگر تذکر زبانی دریابندری در کتاب، مربوط به واژه آلمانی Geist است که گاهی به ذهن و گاهی به روح ترجمه شده و به‌همین‌دلیل ایجاد مشکل کرده است. او شکی ندارد که هگل در فلسفه‌اش، درباره ذهن به‌عنوان پاره‌ای از روح کل _ به‌عنوان صورت متناهی روح نامتناهی _ بحث کرده اما مشکل موردنظر در زبان‌هایی پیش می‌آید که مانند فارسی و انگلیسی، تمایز بین این‌دو مفهوم را با دو کلمه جداگانه بیان می‌کنند. توضیحش هم در این‌باره از این‌قرار است که ذهنیت به‌معنای ذهن‌بودن، مرتبه ناهمانستی و بی‌خویشتنی روح است؛ یعنی مرتبه‌ای که روح «همان روح» نیست، بلکه «فقط ذهن» انسانی است. هگل در جایی که از تحول آگاهی بحث کرده، این‌تحول را در یک‌سیر سه‌مرحله‌ای دیده که به‌ترتیب آگاهی، خودآگاهی و عقل هستند.

در دیالکتیک آگاهی هم، تضاد بین آن‌چه انسان می‌داند و آن‌چه انسان باید بداند وجود دارد. گام اول دیالکتیک خودآگاهی، خواهش است. طبیعت خواهش هم، نابودکردن دیگر است. پس از دید هگل، خودآگاهی فعالیت نفی مداوم است. یعنی بقای فرد به پایداری حریف بستگی دارد. خودآگاهی نوعی هستی ثابت و راکد نیست، بلکه روند انتقال عنصر دیگر خویش به خویشتن خویش است.

جان کلام هگل در بحث آگاهی که در فصل «دستگاه هگلی ۳»‌ آمده، این است که سیر تحول آگاهی، در حقیقت روند رشد و گسترش دانش است و این‌روند با حرکت دیالکتیکی پیش می‌رود. بعد وضع تازه‌ای پیش می‌آید که آگاهی را به مرتبه بالاتری می‌کشاند. به این‌ترتیب پدیده‌شناسی روح که به آن خواهیم پرداخت، به‌معنای استخراج دیالکتیک از زندگی ذهن انسانی است.

هگل، فلسفه و روح جهان

دریابندری با اشاره به دوره تکوین ایده‌آلیسم آلمانی می‌گوید فلسفه در جستجوی اصلی بود که تصور می‌رفت جهان هستی بر آن بنا شده و «ایده‌آلیست‌های آلمانی به‌ویژه هگل، تمام جهان هستی را مانند موجود جانداری تصور می‌کنند که سرگذشت او _ یعنی تاریخ طبیعی و انسانی _ از جان یا روح او، از همان اصل اندیشگی یا معنوی و روحانی که حقیقت نهایی اوست سرچشمه می‌گیرد و لذا جهان هستی توضیحی بالاتر از جانِ جهان (یا روح جهان) ندارد، و هیچ‌توضیحی پایین‌تر از این‌مرتبه هم وافی به مقصود نخواهد بود.» (صفحه ۱۹۳) همان‌طور که می‌دانیم، «روح‌ جهان» یکی از مفاهیم مهم در فلسفه هگل است. نویسنده کتاب «درد بی‌خویشتنی»‌ هم در توضیح این‌مفهوم می‌گوید روح جهان در مرحله‌ای که هنوز نشر یا گسترش نیافته، یعنی در مرحله‌ای که هنوز از خویشتن خویش بیرون نیامده، چیزی است که هگل آن را «ایده» می‌نامد و دریابندری آن را «اندیشه ازلی» معرفی می‌کند. ایده هگلی از نظر این‌مترجم، تعبیر کلی و یگانه‌ای است از ایده (مثال) افلاطونی. (همان‌صفحه) در نظریه مُثل افلاطون، به ازای هرچیزی که در عالم محسوسات ملاحظه می‌شود، یک مثال _ یک نمونه معقول ازلی _ در عالم معقولات وجود دارد. ایده هگلی مثال همه مُثل یا مثال کلی است. یعنی اندیشه‌ای است ازلی که همه‌چیز بر حسب ضرورت عقلانی از آن بیرون می‌آید.

هگل تمام جهان را از سرشت منطق (لوژیک) می‌داند. به‌این‌ترتیب بین امور واقعی و عینی، همان‌نوع رابطه‌ای را قائل است که بین قضایای منطقی برقرار استدر جای دیگری از بخش دوم کتاب هم، دریابندری درباره مفهوم «پان‌لوژیسم» هگل صحبت کرده در آن، هگل تمام جهان را از سرشت منطق (لوژیک) می‌داند. به‌این‌ترتیب بین امور واقعی و عینی، همان‌نوع رابطه‌ای را قائل است که بین قضایای منطقی برقرار است. دریابندری با ذکر مثال‌هایی از تاریخ فلسفه مثل فیثاغورس که جهان را از سرشت اعداد می‌دانست یا طالس که معتقد بود جهان از اساس از آب ساخته شده، می‌گوید چنین‌تصوری که هگل، جهان را از سرشت منطق بداند، در دوران جدید عجیب به‌نظر می‌رسد اما در تاریخ فلسفه نمونه‌هایی مثل همان نظریات طالس و فیثاغورس دارد. به‌هرحال از نظر هگل، هستی، ضمیر اندیشنده‌ای است که خودش را می‌اندیشد. فلسفه هم، توضیح رویدادهای گذشته است.

در فلسفه کانت، عنصر معلوم، تجربه است؛ مطلوب فراترش هم ساختار ذهن انسان. اما معلومِ فلسفه هگل، روح است. یعنی هگل، وجود روح را فرض می‌گیرد و باور دارد آن‌چه باید نشان دهیم، این نیست که روح منشا ضروری جهان هستی است. بلکه باید نشان داد هستی، امری دوّار و دایره‌آسا است و نیازی به فرض منشا ندارد. او مدعی است این‌اثبات را با منطق دیالکتیکی که به کنه مقولات یعنی عینیت امور می‌پردازد انجام می‌دهد نه با منطق صوری که فقط به روابط مفاهیم می‌پردازد. سرشت مطلق هگلی به‌تعبیر دریابندری، مانند جوهر فرد اسپینوزا، مفهومی یگانه است و از نظر هگل، هستی یک‌«چیز» است و تقسیم‌شدنش به ذهنیت و عنیت، نوعی دوپارگی درونی است. این‌دوشقه‌شدن هم به این‌معنی نیست که دو نوع هستی (دو جوهر) مقابل هم قرار داشته باشند. دریابندری در بحث یگانگی جوهر هستی، هگل را با اسپینوزا موافق می‌داند اما تفاوت‌شان را در ماهیت این‌جوهر جستجو کرده که در آن، هگل هم مانند شلینگ تاکید کرده سرشت هستی، ذهنی یا ضمیری است: «همه‌چیز بسته به این است که حقیقت را نه فقط به عنوان جوهر بلکه به‌عنوان ضمیر دریابیم.» (صفحه ۱۸۶)

مفهوم مطلق در فلسفه هگل، اندیشه خویش‌اندیش است؛ یعنی مطلقْ خود را می‌اندیشد. بنابراین فاعل و مختار است. منظور از مطلق‌نامیدن کل هستی هم بیان همین معنی است، چون مطلق به معنای آزاد و رهاست. اما درباره خویش‌اندیشی مطلق، تفسیر دریابندری این است که معنا، پی‌بردن به نفس خویش، یا همان آگاهی است. پس با این‌نگاه، مطلق چیزی نیست جز روند آگاهی. یعنی تمام هستی عبارت است از روی‌دادن فعل شناخت. اگر بپرسیم این فعل در کجا رخ می‌دهد، پاسخش این است که در روح انسان؛ زیرا انسان یگانه موجودی است که به خویش می‌اندیشد یا به درجه‌ای از خودشناسی می‌رسد. (صفحه ۱۸۷) پس خویش‌اندیشی، مستلزم دوپارگی ذهنیت و عینیت است.

مطلقْ خود را می‌اندیشد. بنابراین فاعل و مختار است. منظور از مطلق‌نامیدن کل هستی هم بیان همین معنی است، چون مطلق به معنای آزاد و رهاست. اما درباره خویش‌اندیشی مطلق، تفسیر دریابندری این است که معنا، پی‌بردن به نفس خویش، یا همان آگاهی است. پس با این‌نگاه، مطلق چیزی نیست جز روند آگاهی. یعنی تمام هستی عبارت است از روی‌دادن فعل شناختاینجا دریابندری به یک‌دوگانگی و موقعیت متضاد اشاره می‌کند؛ این‌که خویش‌اندیشی مطلق، از یک‌طرف دوگانگی ذهنیت و عینیت را لازم می‌آورد و از طرف دیگر یگانگی‌شان را. در فلسفه و آموزه‌های ارسطو، روح وجه تمایز جانداران از موجودات بی‌جان است و روح صورت ماده یا به‌فعل‌درآمدن قوه است. اما در مفهوم جدید روح که در عصر رمانتیک مطرح شد، ماهیت روح، معین نیست. بلکه روح درونمایه‌ای بود که در روند زندگی، ماهیت خود را معین می‌کند. به همین‌دلیل آن را ضمیر (یا ضمیر فاعل) نامیدند. اما روح هگلی، ترکیبی از روح ارسطویی و روح رمانتیک است و در تعریف آن، ضمیر انسانی چیزی است که نفْس خود را تحقق می‌بخشد. این‌روح، چیزی است که ماهیتش در روند «صورت‌گرفتن» (یا از قوه به فعل درآمدن) بر خودش آشکار می‌شود. این‌ویژگی روح، از نظر دریابندری همان‌معنایی است که به تعبیر دیگر، آن را تقدم وجود بر ماهیت می‌نامند؛ بنابراین پاره‌ای از ریشه‌های فلسفه وجودی (اگزیستانسیالیسم) را می‌توان در نظریه تحقق نفس هگل جستجو کرد.

پس ضمیر، نه‌تنها غیر از جسم خویش است، بلکه در تقابل با آن قرار می‌گیرد و با آن کشمکش دارد. این هم، همان‌وضعی است که هگل آن را همانستی در دیگرستی نامگذاری کرده است. بدین‌ترتیب، همانستی و دیگرستی که دو مقوله متضاد به نظر می‌رسند، به نظر هگل با هم قابل اجتماع‌اند و محل اجتماع آن‌ها، ضمیر انسانی است. طبق تذکرات زبانی و ترجمه‌ای که دریابندری در «درد بی‌خویشتنی» می‌دهد، باید توجه داشته باشیم که همانستی غیر از همانندی است. پس ضمیر همان‌جسم خویش است و با جسم خویش همانستی دارد اما همانستی هم یک گام از واقعیت است که در گام بعدی همین واقعیت به شکل ناهمانستی در می آید.

یکی از مفاهیمی که دریابندری معتقد است در هستی‌شناسی هگل اهمیت اساسی دارد، مفهوم «شدن»‌ است. توضیح آن‌که هرکدام از دو مقوله هستی و نیستی، آناً به دیگری تبدیل می‌شود. بنابراین هستی و نیستی مقولات ثابت نیستند. بلکه در روند «شدن» سیر می‌کنند. دریابندری می‌گوید علت این‌که مفهوم «شدن» در هستی‌شناسی هگل اهمیت زیادی دارد، این است که در دستگاه فکری او،‌ آن‌چه در نهایت هست، روح است. هستیِ روح هم عبارت است از حرکت دائم نیست‌شدن از یک‌صورت و هست‌شدن به صورت دیگر. پس روح همان روند «شدن» است. در فلسفه هگل، هستی محض، مفهومی متناقض است چون متضمن نیستی و ناپایدار است و در روند شدن قرار دارند. این‌روند به هستی معین منجر می‌شود. مساله تعیین یعنی معین‌شدن هم با روند سلب یا نفی انجام می‌شود و یا اثبات مستلزم نفی است. که دریابندری آن را معنای موردنظر اسپینوزا می‌خواند.

دیالکتیک کانت و هگل

دریابندری در فصل «دستگاه هگلی‌ (۲)‌ از کتاب، مقایسه‌ای بین دیالکتیک این‌دو انجام می‌دهد. او می‌گوید دیالکتیک کانت در واقع پاره‌ای از ساختار فکری او درباره متافیزیک است. هگل هم مانند کانت معتقد است منطق صوری رابطه اندیشه را با واقعیت عینی قطع می‌کند. پس نمی‌تواند مسائل فلسفی را حل کند. به تعبیر دریابندری، دیالکتیک هگل می‌خواهد مانند منطق فراتری کانت، پوسته صوری مفاهیم را بشکافد و مابه‌ازای آن‌ها، به واقعیت عینی، برسد. بنابراین اگر منطق صوری، علم روابط اندیشه محض باشد، دیالکتیک هگل را باید علم روابط واقعیت عینی نامید.

کانت معتقد بود منطق عمومی (صوری) درباره صورت اندیشه بحث می‌کند. یعنی فقط با صورت اندیشه سر و کار دارد نه با معنی یا مابه‌ازای بیرونی‌اش. او اعتبار منطق صوری را به‌طور کامل پذیرفت اما پایه‌گذاری یک‌علم تازه را برای حل مسائل فلسفه لازم می‌دانست و آن را منطق فراتری نامگذاری کرد. تلاشش هم این بود که با برهان فراتری، با تجربه به کشف ساختار ذهن انسان برسد. دریابندری در توضیح بیشتر منطق فراتری می‌گوید منطق صوری درباره سازگاری و ناسازگاری صورت‌های اندیشه صحبت می‌کند، اما منطق فراتری تلاش دارد نشان دهد مضامین عینی و خارجی، تجربه را تحت چه شرایطی می‌توان معتبر یا نامعتبر دانست.

در فلسفه کانت راه‌بردن به جهانِ بود (به چیزهای در خود) اصولا مقدور نیست. اما هگل که چیزِ در خود را حذف کرد، امید داشت مفاهیم او کاشف از ژرفای واقعیت عینی باشنددر فلسفه کانت، مفهوم «مقولات» وجود دارد که دریابندری این‌گونه تعریفش می‌کند: دریافت تجربه، از لحاظ کانت، به واسطه ساختارهای خاص ذهن انسانی میسر می‌شود، و این ساختارها را کانت «مقولات» می‌نامد. می‌توان گفت مقولات کانت جدول‌بندی ذهنی انسان است، و تجربه باید در این‌جدول‌بندی توزیع شود تا فهم انسانی بتواند آن را دریابد. و چون این‌جدول‌بندی جزو ساختار فطری ذهن انسانی است، یعنی پیش از تجربه وجود دارد. کانت مقولات فهم را «شرایط پیشینی» دانش می‌نامد. منطق فراتری، بررسی منظم همین مقولات است؛ یعنی پی‌ریزی ساختارهای مفهومی لازمی که جهان تجربه باید داشته باشد تا امر تجربه اصولا ممکن شود. پس هدف کانت این است که همان‌طور که با برهان فراتری از حد تجربه فراتر می‌رود و به ساختار ذهن می‌رسد، با منطق فراتری نیز از ساختار ذهن فراتر برود و به مابه‌ازای عینی تجربه دست یابد، و بدین‌ترتیب پیوند گسیخته اندیشه و موردِ اندیشه را بازسازی کند.

در اندیشه کانت و این‌فرازش که «بحث بر سر جهان عین و جهان اندیشه است»، مفاهیم _یعنی مقولات ذهن انسانی _ کاشف از طرح یا نقشه‌ای هستند که در ساختمان جهان عینی به کار رفته است. پس مفاهیم از مابه‌ازای خود _ اشیای عینی _ و صور از معنای جدا نیستند. دریابندری در صفحه ۲۰۹ کتاب «درد بی‌خویشتنی» می‌نویسد: «چنان که هگل گمان می‌کند، واقعیت چیزی جز تجسم و تعین ضمیر اندیشنده نباشد، پس اندیشیده همان اندیشنده و مفهوم همان فاهم است. یعنی آن‌چه ما به نام "مفهوم" و به معنای تابش یا تجرید پاره‌ای از واقعیت عینی در فهم از آن یاد می‌کنیم، از لحاظ هگل صورت دیگرگون _‌عینی‌شده، بی‌خویشتن_ خود فهم است. و البته اگر مساله را در مرتبه عقل مطرح کنیم (چون که هگل میان فهم و عقل تمایز بارزی قائل می‌شود) در آن صورت معقول پاره دیگرگونِ خودِ عقل است، نه تابش واقعیت عینی در عقل.»

در فلسفه کانت راه‌بردن به جهانِ بود (به چیزهای در خود) اصولا مقدور نیست. اما هگل که چیزِ در خود را حذف کرد، امید داشت مفاهیم او کاشف از ژرفای واقعیت عینی باشند. هگل در مقدمه «منطق» خود، تلاش کانت را برای ساختن و پرداختن منطق فراتری ستایش می‌کند، ولی می‌گوید این‌منطق راجع به جهان نمود (جهان چیزهای «برای ما») است، نه جهان هستی (جهان چیزهای «برای خود و برای ما»). به عبارت دیگر، به نظر هگل منطق فراتری کانت منطق دانش‌شناختی است. حال آن‌که خود او می‌خواهد منطق تازه‌ای بر پایه هستی‌شناسی بنا کند.

درمان درد بی‌خویشتنی با بریدن از فردیت و پیوستن به اجتماع

حالا که به بحث ادراک رسیده‌ایم، بد نیست به یکی از اشارات مهم دریابندری درباره درد بی‌خویشتنی در فلسفه هگل یعنی بحث «اصل تجسم نامتناهی و کلی در متناهی و جزئی» اشاره کنیم. هگل معتقد است حقیقتِ من، همان ما است و تا وقتی که من این‌حقیقت را در نیابد، درد بی‌خویشتنی من درمان نمی‌شود. با برگشت به بحث کلی روح در فلسفه هگل، موضوع بحث این‌فیلسوف در پدیده‌شناسی روح، از نظر دریابندری، مساله دانش است؛ یعنی این که انسان چه می‌داند و چگونه می‌داند. پرسشی که در گام اول این‌بحث پیش می‌آید، این است که آیا آگاهی، چیزی جدا از دانش است یا زمینه‌ای است که نور دانش بر آن می‌تابد؟ به نظر هگل،‌ سراسر هستی _یا مطلق _‌ یک‌چیز خواهد بود و دانش ما از آن، چیز دیگر.

پرسشی که در گام اول این‌بحث پیش می‌آید، این است که آیا آگاهی، چیزی جدا از دانش است یا زمینه‌ای است که نور دانش بر آن می‌تابد؟ به نظر هگل،‌ سراسر هستی _یا مطلق _‌ یک‌چیز خواهد بود و دانش ما از آن، چیز دیگردریابندری‌، پدیده‌شناسی روح هگل را روایت دیگری از منطق دیالکتیک او می‌داند و این‌تذکر را می‌دهد که منطق دیالکتیک، روش کار این‌فیلسوف در پدیده‌شناسی روح نیست. از نظر او حقیقت هستی، در ضمایر منفرد و مجزا قرار ندارد. بلکه این‌ضمایر، مرتبه تناهی و تجزیه هستی حقیقی‌تری را نشان می‌دهند که همان روح نامتناهی است. موجودی چون انسان هم، گاهی درباره امور جزئی و روزانه خود اندیشه می‌کند و گاهی هم درباره مسائل کلی و فلسفی.

اندیشه‌های کلی و فلسفی هگل، از گونه خودشناسی مطلق‌اند. خودشناسی مطلق هم به‌معنی دانش انسان از مطلق است و هگل آن را «دانش مطلق» نامگذاری می‌کند. دریابندری هم این‌دانش‌مطلق را «فلسفه هگل» می‌خواند. دانش مطلق یا فلسفه (ی هگل)، نقطه‌ای است که در آن، ذهن متناهی انسان با روح نامتناهی مماس می‌شود. تشریح این‌فراز از فلسفه هگل ممکن است ما را به تعریفی از عرفان برساند چون از نظر او، با به‌دست‌آوردن همین‌دانش مطلق است که انسان دیدگاه ضمیر فردی را رها می‌کند و به دورنمای باز و نامحدود روح نامتناهی می‌رسد که این‌دورنما می‌تواند کشف و شهود و علم شهودی باشد. اما سمت‌وسوی صحیح‌تر این‌نگاه، به دیدگاه تاریخی هگل مربوط است که انسان را در جایگاه موجودی اجتماعی می‌بیند و نسخه‌ای که در این‌زمینه برای بی‌خویشتنی‌اش می‌پیچد، این است که فردیت ضمیر انسانی نشانه بی‌خویشتنی اوست و درمان این‌درد وقتی میسر است که انسان دیدگاه فردی‌اش را رها کند و به هیات اجتماع ملحق شود.

بحث ادراک؛ مچ‌گیری از فلاسفه تجربی و رد اصل پوزیتیویسم

بد نیست در این‌جا درباره یکی از مفاهیم مهم بحث ادراک در فلسفه هگل صحبت کنیم: «چیز». آن‌حقیقتی که ادراک، درکش می‌کند (متعلق ادراک) در فلسفه هگل چیز (Ding) نام دارد که یک‌امر اندیشگی یا مفهومی است. چیز، در فلسفه هگل، بسته‌ای از کیفیت‌هاست و از این‌نظر، مفهومی واحد است. اگر کیفیت‌ها (که با حس ادراک می‌شوند) ضرورتا به هم وصل نبودند، چیز هگلی تشکیل نمی‌شد. دریابندری در تشریح این‌مساله، می‌گوید ما وحدت را به‌واسطه کثرت و کثرت را به واسطه وحدت درمی‌یابیم وگرنه هیچ‌کدام از آن‌ها به تنهایی دریافتنی نیستند. پس متعلق ادراک نماینده دو قطب متضاد است و دریافت چنین چیزی از جانب آگاهی، مستلزم آن است که آگاهی مدام میان این‌دو قطب در نوسان باشد. با این‌وضعیت، مشکل آگاهی در مرتبه ادراک، همان‌مشکل فلاسفه تجربی در توضیح تجربه است. بنابراین فلسفه تجربی یا باید مانند بارکلی واقعیت عینی را مطلقا منکر شوند یا مانند هیوم به شکاکیت پناه ببرند.

از دید هگل، هدف دانش مطلق این است که در آن، فلسفه به‌معنای غایی و نهایی کلمه باشد. با این‌دیدگاه، سیر آگاهی، همان‌تاریخ فلسفه است و مکاتب فلسفی گوناگون از جمله فلسفه تجربی، منزل‌گاه‌هایی موقت‌اند. وضعی که دریابندری با توسل به فلسفه هگل برای فلسفه تجربی و میراث فلاسفه‌ای چون بارکلی و هیوم متصور می‌شود این است که فلسفه تجربی، از یک‌طرف بین کیفیت‌ها (با حس دریافت می‌شوند) و از طرف دیگر بین واقعیت عینی سرگشته است و این‌، وضع طبیعی آگاهی انسان در مرتبه ادراک استاز دید هگل، هدف دانش مطلق این است که در آن، فلسفه به‌معنای غایی و نهایی کلمه باشد. با این‌دیدگاه، سیر آگاهی، همان‌تاریخ فلسفه است و مکاتب فلسفی گوناگون از جمله فلسفه تجربی، منزل‌گاه‌هایی موقت‌اند. وضعی که دریابندری با توسل به فلسفه هگل برای فلسفه تجربی و میراث فلاسفه‌ای چون بارکلی و هیوم متصور می‌شود این است که فلسفه تجربی، از یک‌طرف بین کیفیت‌ها (با حس دریافت می‌شوند) و از طرف دیگر بین واقعیت عینی سرگشته است و این‌، وضع طبیعی آگاهی انسان در مرتبه ادراک است. ما در روند ادراک، «چیز»ی دریافت نمی‌کنیم و فقط با دسته گسسته‌ای از کیفیت‌ها روبه‌رو می‌شویم که معلوم نیست پایه و مایه‌ای داشته باشند و باز هم معلوم نیست متضادبودن ادراک فقط به این‌معنی است که این‌نحوه دریافت دانش، نحوه‌ای خام و نارسا و نماینده یکی از منزلگاه‌های موقت آگاهی است و با گذشتن از آن، بتوان به دانش حقیقی‌تری رسید!

کانت به تعبیر دریابندری، می‌خواست از حد تجربه فراتر برود و به درون ذهن انسانی بازگردد و از روی نقشه‌ای که تجربه در اختیارش می‌گذاشت، ساختار ذهن را بازسازی کند یا بشناسد. هگل هم می‌خواست از واقعیت دانش به نحوه دریافت آن برسد. در همین تلاش و کوشش هم بود که فهم را مرتبه‌ای بالاتر از ادارک دانست و گفت در این‌مرتبه است که تضاد و تناقض ادراک حل می‌شود. توضیح آن‌که شناخته واقعیت، به خودشناسی یا همان‌خودآگاهی منجر می‌شود. به این‌ترتیب ادراک به فهم؛ و آگاهی به خودآگاهی منتقل می‌شود. وسیله این‌انتقال هم مفهوم نیروی هگلی است.

دریابندری، خودآگاهی هگلی را به‌معنای حل تعارضی می‌داند که از دیرباز میان ذهن و عین در فلسفه وجود داشته است. او در تشریح بیشتر مساله آگاهی و خودآگاهی نزد هگل، جمله‌ای دارد که مخاطب را یاد مفهوم جهان اصغر و جهان اکبر در عرفان ابن‌عربی می‌اندازد: «جهان از سرشت خود اوست، و ضمیر انسانی هرچه آن را بیشتر بشناسد بیشتر به خویشتن خویش رسیده است.» سپس این‌نکته را هم اضافه می‌کند که پذیرفتن این‌معنی که حقیقت خودآگاهی (ضمیر دانا و شناسا) و جهان هستی (آن‌چه دانسته و شناخته می‌شود) هر دو یکی‌اند، برای فهم متعارف آسان نیست. دریابندری، این‌ را همان‌موضع معروف پوزیتیویسم می‌داند که از فلسفه تجربی (به‌خاطر تفکیک ذهن و عین از هم) حاصل می‌شود.

همان‌طور که می‌دانیم فلاسفه مکتب پوزیتیویسم معتقدند واقعیات مشهود یا محسوسات، باعث انتقال دانش بی‌واسطه می‌شوند. اما هگل مدعی است دانش بی‌واسطه حقیقت ندارد. دریابندری هم می‌نویسد اگر این ادعای هگل را بپذیریم که متعلق دانش در حقیقتْ امر کلی است، موضع پوزیتیویسم از اساس رد می‌شود.

تمایز فهم و عقل

هگل بین دو قوه ذهنی یا دو مرحله از رشد ذهن انسانی تمایز قائل است:‌ فهم و عقل. از نظر او، فهم، قوه استقرا و استنتاج قیاسی و تجرید و تحلیل و تجزیه و ترکیب است؛ عقل هم قوه تشخیص تضاد در واقعیت عینی، یا قوه دریافت همبستگی مقولات متقابل و یگانگی همانستی و دیگرستی. قوه فهم امور جهان را به‌صورت دوپارگی‌های «یا این یا آن» می‌بیند، و قوه عقل روابط درونی مقولات هستی را دنبال می‌کند و می‌تواند دریابد که «این» و «آن» در حقیقت از هم جدا نیستند، بلکه با هم تداوم و تداخل دارند. به عبارت دیگر، دریافت فهم، صوری است و دریافت عقل، عینی یا دیالکتیکی.

در کتاب تورات مساله طلوع آگاهی، و این‌که مسائل و مشکلات زندگانی انسان از آگاهی او سرچشمه می‌گیرند، به زبان بسیار روشن‌تری بیان شده است. طبق تورات، محرومیت انسان از آسایش بهشت عدن و افتادنش در این‌جهان پررنج و محنت نتیجه معرفتش بر نیک و بد است که همان آگاهی یا عقل باشد. این‌معرفت یعنی دچارشدن به تضاد نیک و بد، و تضاد هم همان فقدان همانستی یا به تعبیر دیگر، همان بی‌خویشتنی استعقل در تقابل با فهم، سرمایه خاص انسان است و به‌نظر هگل انسان را، نه‌تنها از سایر جانوران بلکه از ابنای کم‌رشد نوع خودش هم متمایز می‌کند. منظور از عبارت «یا این یا آن» که عنوان یکی از آثار سورن کی‌یر کگور هم هست، موقعیتی است که انسان کوته‌اندیش غالبا با آن روبرو می‌شود؛ به این‌معنی که چنین‌انسانی خود را برابر دو دسته ارزش‌های ناسازگار می‌بیند و ناچار یکی را به زیان دیگری برمی‌گزیند. هگل معتقد است دیدن امور جهان به این‌صورت برداشتی است تجریدی و غیرواقعی، و در حد استطاعت ناچیز فهم. مثبت و منفی، نیک و بد، خرد و بزرگ، و سایر تقابل‌های هستی فقط به‌عنوان مفاهیم اندیشگی و تجریدی در تقابل مطلق قرار می‌گیرند. چنین تقابلی صوری است. اما از دیدگاه عقل، یعنی در واقعیت عینی، همبستگی درونی «این» و «آن» را می‌توان تشخیص داد.

بنابراین در جمع‌بندی بحث تمایز فهم و عقل در فلسفه هگل باید گفت او برای عقل مرتبه بالاتری قائل است. با قوه فهم که همه انسان‌ها از آن برخوردارند، مسائل به‌صورت متقابل و متضاد هم دیده می‌شوند اما عقل نشان می‌دهد امور به‌ظاهر متضاد یا همان «یا این یا آن» با یکدیگر همبستگی درونی دارند. دریابندری می‌گوید در کتاب تورات مساله طلوع آگاهی، و این‌که مسائل و مشکلات زندگانی انسان از آگاهی او سرچشمه می‌گیرند، به زبان بسیار روشن‌تری بیان شده است. طبق تورات، محرومیت انسان از آسایش بهشت عدن و افتادنش در این‌جهان پررنج و محنت نتیجه معرفتش بر نیک و بد است که همان آگاهی یا عقل باشد. این‌معرفت یعنی دچارشدن به تضاد نیک و بد، و تضاد هم همان فقدان همانستی یا به تعبیر دیگر، همان بی‌خویشتنی است. جمع‌بندی نویسنده «درد بی‌خویشتنی» این است که رنج‌آمیز بودن نحوه معیشت انسان، از این قرار، عارضه نوعی ناهنجاری مادرزادی است، که الهیان مسیحی آن را گناه فطری می‌نامند و در ایده‌آلیسم آلمانی عنوان بی‌خویشتنی یا از خودبیگانگی را روی آن گذاشته‌اند.

خدا و دین در نگاه هگل

حالا که صحبت از تورات، الهیان مسیحی و گناه فطری شد، بد نیست به فرازی از کتاب «درد بی‌خویشتنی» (فصل دهم) اشاره کنیم که دریابندری در آن، به نوشته‌های کلامی هگل پرداخته است. می‌دانیم که هگل در آثار خود، به مسیحیت و یهودیت هم پرداخته است. از نظر او قوم یهود، به‌خاطر بریدن از طبیعت و تسلیم‌شدن به دیانت وضعی، واکنش زندگی را برانگیخت و به سرنوشت دردناکی دچار شد. این‌سرنوشت دردناک هم از این‌قرار بود که با محیطی طبیعی و انسانی خود جز در روابط قهر و استیلا _ روابط خواجه و بنده که به آن خواهیم پرداخت _ نمی‌توان به سر برد، و به همین‌دلیل است که تاریخ این‌قوم از کش‌مکش با سایر اقوام و اسارت‌های مکرر حکایت می‌کند. (صفحه ۱۶۶) مسیح هم برای بازشناسی حق و وظیفه، به «احساس زنده دل خود» رجوع کرد، نه به «شریعت وضعی یهود». به این‌ترتیب مسیحیت، شریعت را به عمق قلب و درون انسان منتقل کرد و با این‌کار، اختیار را به‌جای اجبار نشاند و تقابل گرایش طبیعی و اراده عقلانی را منتفی کرد. (صفحه ۱۶۳)

هگل معتقد است دین را نباید با فلسفه اشتباه کرد چون دین برای عمل است و فلسفه برای اندیشه‌کردن. جمع اضداد و امور ضد یکدیگر هم، به‌خاطر دین است نه به خاطر فلسفه هگل در نوشته‌های کلامی خود، خدا را همین‌زندگی واحد و نامتناهی دانسته و ضمیر اندیشنده‌ای را که فیخته و شلینگ از آن صحبت کردند، با صراحت خدا نامید. نام دیگری هم که او بر زندگی واحد و نامتناهی گذاشت، روح بود. هگل معتقد است روح، وحدت زنده تکثرات است و امور متکثر و متناهی، با حفظ سِمَت، در هستی واحد و نامتناهی شناورند. تصور کردن روح، مستلزم اجتماع امر متناهی و نامتناهی است؛ طوری که هیچ‌کدام در دیگری منحل و مستهلک نشوند و در عین‌حال زندگی واحدی را تشکیل بدهند. روند این‌زندگی واحد و نامتناهی _ یعنی طریق دست‌یافتن انسان فانی و نامتناهی به هستی باقی و نامتناهی _ دیانت و دین‌داری است.

هگل معتقد است دین را نباید با فلسفه اشتباه کرد چون دین برای عمل است و فلسفه برای اندیشه‌کردن. جمع اضداد و امور ضد یکدیگر هم، به‌خاطر دین است نه به خاطر فلسفه. هدف اساسی فلسفه از نظر هگل، حل تقابل‌ها و تعارض‌هاست؛ کاری که دین موجبش می‌شود. از نظر دریابندری، او با واگذاری وظیفه زندگی دینی به فلسفه و با ارتقای فلسفه به مرتبه دین، از مقام یک‌متکلم به مقام فیلسوف می‌رسد.

پیش‌بینی هگل از آینده غرب/فرهنگ چگونه باعث بی‌خویشتنی می‌شود؟

در اینجا این‌پرونده به فلسفه تاریخ و فلسفه سیاسی هگل اختصاص دارد؛ فلسفه‌ای که میراثش به کارل مارکس رسید. هگل در فلسفه تاریخی و سیاسی خود، جهان باستانی را که نمونه حکومتی‌اش، دولتشهر یونانی است، جهان اخلاق می‌دانست و گونه متضاد و مخالف آن را حکومت امپراتوری نام گذاشت که جهان قانون یا حقوق است و در آن شهروندان دولتشهر، تبدیل به فرد می‌شوند. این‌افراد هم، مقابل دولت و مقابل یکدیگر قرار می‌گیرد. هگل چنین‌جامعه و جهانی را جهانِ فرهنگ نامگذاری کرد و گفت خویشتن انسان‌هایی که تحت سیطره این‌حکومت زندگی می‌کنند، فرهنگ است که بیرون از آن‌ها قرار دارد و اراده خود را به‌طور مساوی بر گروه‌های دارا و ندار جامعه تحمیل می‌کند. خواسته‌ها و اراده‌اش هم به میل و خواسته انسان‌های جامعه (شهروندانِ فردشده) ندارد. چون فرهنگ بیرون از ضابطه اراده انسانی عمل می‌کند.

هگل با دیدن انقلاب فرانسه و حوادثی که از پی آن آمدند، گفت «آنچه امروز قدرت نامیده می‌شود، قدرت بی‌خویشتن و صورتی از قدرت است که نباید باشد. از نظر او این‌گونه از قدرت، یک گونه و شاخه فرعی از ثروت بود. این‌فیلسوف آلمانی معتقد بود قانون و حقوق در جامعه جدید، جای اخلاقِ جامعه باستانی را گرفته و در حکومت جدید، افراد از بیرون با هم متصل می‌شوند نه از درون. جهان فرهنگ یعنی همین‌جامعه تحت امر حکومت جدید هم در فسادِ رواج ثروت به عنوان یگانه ارزش زندگی غوطه می‌خورد. اما در نهایت متوجه می‌شود که به این‌وضع مبتلا و به بیان ساده، بی‌خویشتن شده است.

همان‌طور که دریابندری در تذکر دیگری از مسائل ترجمه و امور زبانی تذکر می‌دهد، و در ادامه خواهیم دید، فرهنگ اسم فعل مصدر فرهیختن است و برای مفهوم مورد نظر هگل معادل مناسبی است اما معنای مورد نظر هگل آن چیزی است که در جامعه امپراتوری جانشین جوهر اخلاق جامعه یونانی شده و از نظر هگل، فرهنگ همان‌بی‌خویشتنی و بی‌خویشتنی همان‌فرهنگ است. در جهان فرهنگ، انسان خویشتن خویش را به‌صورت مشتی اشیای بی‌جان درمی‌آورد و برابر خود قرار می‌دهد. در این‌ساختار اجتماعی دخالت فرد در سرنوشتش، مانند دخالت قطره در دریا است و فرد بازتابی از خود را در جامعه و رفتارش نمی‌بیند چون جوهر اخلاق از بین رفته و انسان‌ها هم در محیطی زندگی می‌کنند که بیگانه است. انگیزه کارها و اعمالشان هم نه خواسته‌های خود که جبر محیط است. هگل معتقد بود از همین‌برهه یعنی دوران شکل‌گیری حکومت جدید و از بین‌رفتن دولتشهر و به تبع آن اخلاق است که دوران بی‌خویشتنی انسان به‌معنای واقعی کلمه آغاز می‌شود.

هگل می‌گوید پس از تبدیل جامعه به امپراتوری، انسان ناچار می‌شود روابط خود را نه به صرافت طبع بلکه به‌طور بیرونی و مصنوعی سر و سامان دهد. نتیجه چنین تلاش‌هایی، فرهنگ است و این‌فرهنگ، همان‌تمهیداتی است که انسان برای گذران زندگی در چنین‌جامعه‌ای به کار می‌بندد. هگل، فرهنگ را هم‌معنی بی‌خویشتنی دانست. علتش هم این بود که حقوق و قانون در ساختار حکومت جدید و امپراتوری، یکی از ارکان اساسی فرهنگ است و در جهان فرهنگ، دو ارزش اساسی وجود دارد که یکی قدرت است و دیگری ثروت. در چنین‌ساختاری هم، دموکراسی از بین رفته و استبداد خود را نشان می‌دهد. در نتیجه هدف فرد، حفظ و نجات خویشتن‌ است که این‌خویشتن چیزی جز دارایی شخصی فرد نیست. هگل معتقد است این‌دارایی که همان‌مالکیت خصوصی است، امری بیرونی است و تمام جهان فرد را فرا می‌گیرد.

تاریخ و سیاست هگلی، عرفان و بی‌خویشتنی

دریابندری در فصل «دستگاه هگلی ۳»، فلسفه سیاسی هگل را نتیجه پدیده‌شناسی این‌فیلسوف می‌داند که از بسیاری‌جهات، پرورش و گسترش‌یافته اندیشه‌های ژان ژاک روسو است. او پدیده‌شناسی هگل را دنبال‌کردن سیر تطور دانش از فهم متعارف تا فلسفه مطلق می‌داند. اندیشه روسو هم که پدیده‌شناسی هگل از آن پرورش‌یافته، از این قرار است که خویشتن من، با نفی عنصر دیگر و تبدیل به خویشتن ما، به آزادی می‌رسد. در تشریح «سیر تطور دانش از فهم متعارف تا فلسفه مطلق» دریابندری، مساله آگاهی را پیش می‌کشد و می‌گوید خودآگاهی رسیدن به این‌معناست: آگاه‌شدن ضمیر آگاه بر همانستی عین و ذهن. 

او معتقد است کشمکش‌های تاریخی و دیالکتیک آگاهی، دو روی یک‌سکه‌اند. یعنی همان‌طور که تعارض‌های ذهنی، تلاش برای جستجوی حقیقت هستند، کشمکش‌های تاریخی هم تلاش برای رسیدن به آزادی هستند. در این‌مسیر، همه اشکال آگاهی و همه اشکال تاریخی متناظر با آن که در جریان این‌تلاش‌ها به وجود می‌آیند، نماینده بی‌خویشتنی انسان هستند. چون در همه این‌اشکال، بنا بر انفراد و انزوای ضمیر انسانی گذاشته می‌شود؛ در حالی‌که ماهیت این‌ضمیر در حقیقت، کلی و اجتماعی است.

در این‌فرازهای کتاب، دریابندری سراغ عرفان رفته و با تلفیق آن با فلسفه و درد بی‌خویشتنی، می‌گوید «با داشتن نظرگاه عرفانی، تا زمانی که بیرون از دایره اسرار ایستاده‌ایم و می‌خواهیم از بیرون، از درون خویشتن خویش، سر از این اسرار درآوریم، تلاش ما به جایی نمی‌رسد. فقط با بیرون آمدن از خویشتن می‌توان به روشنایی رسید.»از نظر هگل، بی‌خویشتنی در معنای اولش، عبارت است از حالت پریشانی و پراکندگی اندیشه ازلی در جهان بیرونی. محل وقوع این‌امر هم، آگاهی انسانی است. از این‌جاست که معنای دوم و تاریخی بی‌خویشتنی مطرح می‌شود و این در حقیقت همان‌مفهومی است که از انتقاد روسو بر جامعه مدنی نتیجه می‌شود. البته روسو بی‌خویشتنی را از یک‌منظر نگاه می‌کند و این‌زاویه نگاه، به سمت حال و روز انسان در میدان کارزار و رقابت بازاری است. اما هگل، بی‌خویشتنی را در مسیر تحول تاریخی مورد بررسی قرار می‌دهد؛ یعنی از مناسبات بردگی تا تشکیل دولت و سپس انحطاط دولت و درآمدن ثروت _ به‌جای قدرت _ به‌عنوان یگانه ارزش حاکم.

در نگاه هگل به مناسبات بردگی تا تشکیل دولت، مفهوم مهمی با نام بحث «خواجه و بنده» وجود دارد که به آن خواهیم پرداخت. اما در ادامه بحث الیناسیون نزد هگل و روسو، دریابندری سراغ ریشه لاتینی این‌عبارت رفته که به‌معنای «بیرون آمدن از خود»، «وارستن از خود» یا «از خود بی‌خودشدن» و از این‌جهت، به‌معنای خلسه یا شور و حال عرفانی است. او می‌گوید وارستن از خود یا همان‌بی‌خودی، روش عرفانی رسیدن به دانش حقیقی است و به این‌عنوان، در مقابل روش عقلانی و تحلیلی قرار دارد. بیان ساده این‌مساله، تفاوت علم شهودی (حقیقی) و علم حضوری است. در این‌فرازهای کتاب، دریابندری سراغ عرفان رفته و با تلفیق آن با فلسفه و درد بی‌خویشتنی، می‌گوید با داشتن نظرگاه عرفانی، تا زمانی که بیرون از دایره اسرار ایستاده‌ایم و می‌خواهیم از بیرون، از درون خویشتن خویش، سر از این اسرار درآوریم، تلاش ما به جایی نمی‌رسد. فقط با بیرون آمدن از خویشتن می‌توان به روشنایی رسید. نویسنده کتاب پیش‌رو معتقد است تجربه عرفانی، به‌معنای رفتن در دل رازها و پذیرش آن‌ها به‌همان‌صورت راز و سربسته است.

گردش مفهوم بی‌خویشتنی از مثبت به منفی

در تفکر شهودی، بی‌خویشتنی ارزش و امتیاز مثبت دارد. به‌عبارتی تا زمانی که انسان، هشیاری را رها نکند و از خویشتن خویش بیرون نیاید، (به قول عرفا و صوفیان مستی پیشه نکند) به یگانگی و تمامیت نمی‌رسد. دانش عقلانی بر اساس جداییِ داننده و دانسته پی‌ریزی می‌شود؛ اما دانش شهودی یا حقیقی به معنای یگانگی داننده و دانسته است. (صفحه ۳۲۶ به ۳۲۷) رسیدن به دانش حقیقی یا چیزی که هگل آن را دانش مطلق خوانده، به‌معنای بازیافتن خویشتن است. هگل هم مانند فلوطین معتقد بود دانش به معنای یگانه‌شدن و یگانگی داننده و دانسته (علم و عالِم) است اما این‌یگانگی با پیوستن انسان به خویشتن خود حاصل می‌شود نه با بیرون‌آمدنش از خود. دریابندری در مقابل علم شهودی، از علم حضوری و روش فلسفه یا تحلیل صحبت کرده که نتیجه رفتن به راه آن، توضیح اسرار است که به نفی آن‌ها می‌انجامد؛ در حالی‌که دیدگاه عرفانی و شهودی، راز را به‌صورت راز و سربسته می‌پذیرد. همین‌مساله هم مرکز اختلاف فلسفه هگل با تفکر شهودی است که دریابندری می‌گوید گردش مفهوم بی‌خویشتنی از نوع قدیم به جدیدش، یعنی از گونه مثبت به منفی‌اش روی همین‌محور قرار دارد. در بی‌خویشتنیِ قدیمی، بی‌خویشتنی هدف است. ولی در فلسفه هگل بی‌خویشتنی وسیله است؛ وسیله رسیدن به یگانگی. توضیح بیشتر دریابندری در این‌باره، از این‌قرار است:

«بی‌خویشتنی به معنای قدیم و مثبت‌اش، مرحله یگانگی داننده و دانسته است _ یا مرحله اتحاد عالم و معلوم، عاقل و معقول، طالب و مطلوب، عاشق و معشوق؛ و این حالی است که باید به دست آورد؛ هدفی است که باید به آن رسید. از آن طرف، بی‌خویشتنی هگلی نماینده جدایی و دوپارگی این مقولات است؛ وضع ناگواری است که باید پشت سر گذاشته شود.» (صفحه ۳۲۸)

از دیدگاه عقل تحلیلی، نتیجه شهود نه توضیح که پیچیدن مساله است. دریابندری می‌گوید شهود به‌معنی بازشدن و آشکارشدن ساختار درونی اسرار نیست، بلکه به معنی همان‌پذیرش رازبودن و قبول‌کردن اسرار است. اما از دید کسی که حیرت را به‌جای توضیح فلسفی می‌پذیرد، همین‌پذیرش اسرار به‌عنوان اسرار، سرچشمه روشنایی و اشراق استاز دیدگاه عقل تحلیلی، نتیجه شهود، نه توضیح که پیچیدن مساله است. دریابندری می‌گوید شهود به‌معنی بازشدن و آشکارشدن ساختار درونی اسرار نیست، بلکه به‌معنی پذیرش رازبودن و قبول‌کردن اسرار است. از دید کسی که حیرت را به‌جای توضیح فلسفی می‌پذیرد، همین‌پذیرش اسرار به‌عنوان اسرار، سرچشمه روشنایی و اشراق می‌شود. بنابراین روش شهودی و روش تحلیلی، دو راه متفاوت برای رسیدن به یک هدف و مقصود نیستند و آن‌چه از سیر و سلوک عرفانی حاصل می‌شود، از نظر ماهیت با دانش عقلانی تفاوت دارد. البته این‌توضیحی است که دریابندری در تشریح فلسفه هگل و مساله درد بی‌خویشتنی در فلسفه غرب ارائه کرده است. و در حکمت و عرفان اسلامی، علم شهودی و حضوری هر دو به یک مسیر می‌رسند و در این‌باره می‌توان به ماجرای دیدار و ملاقات ابوسعید ابوالخیر و بوعلی‌سینا اشاره کرد که یکی عارف و دیگری فیلسوف بود و پس از سه‌روز خلوت‌شان وقتی از ابوسعید پرسیدند نظرت درباره بوعلی چیست، گفت: آن‌چه ما می‌بینیم او می‌داند و پاسخ ابن‌سینا هم به پرسشِ «نظرت درباره ابوسعید چیست؟» این بود که آن‌چه ما می‌دانیم، او می‌بیند.

به‌هرحال دریابندری می‌گوید حاصل تجربه یا حال عرفانی، با وارستن از خود یا بی‌خودی یا بی‌خویشتنی به دست می‌آید و این‌توضیح را در صفحه ۳۲۳ کتاب دارد: «برای دیدن روی زیبای حقیقت، انسان باید از خویشتن خویش بیرون بیاید و حقیقت را در خود حقیقت درک کند.» او تاریخ و ریشه این‌تفکر را در غرب، در ادیان قدیمی مانند کیش اسرار یونانی و کیش اورفئوسی جستجو کرده و می‌گوید در تمثیل مُثل و غار افلاطون هم، فیلسوف کسی است که تجربه‌ای از جهان روشن و حقیقی دارد اما این‌جهان تاریک و مجازی از بیان دریافت‌های خود عاجز است. فلوطین دانش حقیقی را نتیجه جذبه می‌دانست که برتراند راسل به قول دریابندری آن را این‌گونه تعبیر کرده است: «بیرون شدن از خود و جذب شدن به‌سوی مطلوب.» (صفحه ۳۲۵) اما در باب واژه بی‌خویشتنی، دریابندری از فیلُن (یا خیلُن) هم که نامش بین حکمای هفتگانه یونان آمده، نقل قول کرده که دیانت یهودی را به‌نوعی از عرفان تاویل کرد و تعالیم تورات را با عقاید یونان باستان و فلسفه افلاطون مرتبط دانست که این‌تعبیر از یهودیت، توسط مسیحیان مکتب اسکندریه در قرون دوم و سوم به مسیحیت منتقل شد. فلسفه نوافلاطونی قرن سوم هم که به‌طور کامل شهودی و اشراقی بود و دریابندری آن را یکی از عناصر عمده مسیحیت خوانده است. این‌مولف بین همه این‌صحبت‌ها از فلسفه غرب، به مفهوم بی‌خودی و جاذبه در ادبیات فارسی هم اشاراتی کرده که در این‌ادبیات، این‌مفهوم به بی‌خویشتنی تعبیر و تفسیر شده است.

بحث خواجه و بنده

همان‌طور که اشاره کردیم، هگل در فلسفه تاریخی و سیاسی خود، مفهومی با عنوان «خواجه و بنده» دارد که معتقد است وجود چنین‌وضعی یعنی خواجه‌بودن یا بنده‌بودن، نشان از بی‌خویشتنی انسان دارد. او معتقد است هدف زندگی، بازگشت به روح کل از طریق گسترش آگاهی انسان است و این‌گسترش مستلزم چیره‌شدن انسان بر این‌وجود جزئی و خارجی است که روح متناهی او در آن تجسم پیدا کرده است. روح، جوهر مطلقی از وحدت خودآگاهی‌های مختلف است و دیالکتیک دردناکِ تجربه روح در تمثیل «خواجه و بنده» بیان شده است. بیان ساده این‌تمثیل هم از این‌قرار است که جامعه انسانی از نخستین لحظه پیدایش به دو طبقه غالب و مغلوب یا حاکم و محکوم تقسیم شده که هگل، غالب را «خواجه» و مغلوب را «بنده» نامگذاری کرده است.

اگر سرشت انسان در حقیقت روحانی و معنوی باشد، به قول هگل رسیدن به مفهوم کلی و اندیشه معنوی، همان بازیابی خویشتن خویش است. در مناسبات خواجه و بند، نتیجه کار و زحمت بنده، این می‌شود که دیر یا زود به قدرت اندیشه معنوی پی می‌برد که در واقع قدرت خویش باشد. و این‌دریافت، همان‌خوشبختی مجردی است که اپیکتتوس رواقی صحبتش را کرده است که البته امری ذهنی و یک‌جانبه استدر بیان تفاوت‌های خواجه و بنده، باید به این‌نکته توجه کرد که تماس با مرگ، بنده را بیدار و هشیار نگه می‌دارد و مستعد پیمون راه کمال می‌کند. در این‌فراز بحث، مساله شباهت اندیشه‌های هگل با رواقیان یونان مطرح می‌شود که مشرب مادی‌گرایانه داشتند و دریابندری معتقد است بین عقاید آن‌ها و هگل شباهت‌هایی هست؛ مثل این‌که آن‌ها هم برای زندگی قائل به غایت نهایی بودند و این‌غایت را با مفهوم روح جهان بیان می‌کردند. همچنین، به نظر رواقیان، یگانه خوبی زندگی، یعنی آن‌چه انسان باید در پی‌اش باشد، فضیلت است و این هم وابسته به اراده فرد است نه شرایط عینی محیط. دریابندری می‌گوید اخلاق رواقی، اخلاقی است که گویی برای بقا و دوام نظام اجتماعی خواجگی و بندگی ساخته شده است. بنده به واسطه کار و زحمت و ترس از مرگ، به شناخت مفهوم کلی و اندیشه معنوی می‌رسد. حال اگر سرشت انسان در حقیقت روحانی و معنوی باشد، به قول هگل رسیدن به مفهوم کلی و اندیشه معنوی، همان بازیابی خویشتن خویش است. در مناسبات خواجه و بند، نتیجه کار و زحمت بنده، این می‌شود که دیر یا زود به قدرت اندیشه معنوی پی می‌برد که در واقع قدرت خویش باشد. و این‌دریافت، همان‌خوشبختی مجردی است که اپیکتتوس رواقی صحبتش را کرده است که البته امری ذهنی و یک‌جانبه است.

دریابندری معتقد است حقیقتی که فیلسوف رواقی نمی‌تواند انکارش کند، این است که آگاهی رواقی در این جهان، نزد خود یا خویشتن نیست. نتیجه این‌تفکر، این است که باید از جهان کناره گرفت و خوشبختی را در درون خود، در مرتبه ذهنی جستجو کرد. در نتیجه، برداشت تضادآمیز فیلسوف رواقی که پرورده دوران خواجگی و بندگی است، به این‌جا می‌انجامد که «آزادی ذهنی» را به جای «آزادی حقیقی» می‌گیرد. در جریان شکفتن این‌تضاد، شکاکیت هم به وجود می‌آید که از نظر هگل، شکاکیت، نوعی سرگیجه و آشفتگی است. اما به گفته دریابندری این‌شک، حالت ناگزیری است که از آگاهی رواقی حاصل می‌شود. او می‌نویسد شکاکیت صورت نهایی یا حالت مستاصل (رادیکالیزه) فلسفه رواقی است. یعنی آگاهی رواقی زیر فشار واقعیت عینی ناچار می‌شود حقیقت خود را بروز بدهد، و این واقعیت را نه‌تنها بی‌اهمیت بنامد بلکه وجود آن را مورد تردید قرار دهد. آگاهی شکاکانه، بین دو قطب خودهمانستی درونی و واقعیت بیرونی در نوسان است. نوسان آگاهی میان این‌دو قطب وضع دردناکی است که هگل این‌نوسان یا شکاف دردناک را «آگاهی ناخوش» می‌نامد. آگاهی ناخوش، از نظر دریابندری، نام دیگر مفهوم وسیع «بی‌خویشتنی روح» است. او می‌گوید درون‌تابی (Reflexion) یعنی گم‌کردن خویشتن خویش و مثال مورد نظر هگل در این‌بحث، حالت درون‌تابی قوم یهود است که به‌معنای قطع تماس با نامتناهی و سرگشتگی در جزئیات این‌دنیای درون است.

در ادامه نقد اندیشه رواقی،‌ دریابندری به این‌جا می‌رسد که آگاهی رواقی، واقعیت عینی (یعنی حاکمیت خواجه و محکومیت بنده) را نادیده می‌گیرد و آزادی خود را به‌طور یک‌جانبه و ذهنی اعلام می‌کند. آگاهی ناخوش نتیجه ناگزیر شکاکیت است، و شکاکیت به‌قول هگل،‌ حقیقت فلسفه رواقی است. در پدیده‌شناسی، همان‌طور که شکاکیت از دل فلسفه رواقی بیرون می‌آید، آگاهی ناخوش نیز نتیجه شکاکیت است و این‌تضاد پنهان در آگاهی شکاک، دیر یا زود آشکا می‌شود و شور و سرخوشی او را سرکوب می‌کند. به این‌ترتیب انسان با خویشتنِ خویش وارد کشمکش می‌شود و آگاهی ناخوش، همین کشمکش درونی است. نتیجه ناگزیر هم، راه حلی است که فلسفه رواقی برای مساله ناگوار رابطه انسان با انسان _ رابطه خواجگی و بندگی _ پیدا می‌کند و نظام برده‌داری به‌عنوان نمونه، فقط یکی از اشکال این‌تقسیم‌بندی است.

از نظر نگارنده مطلب، دریابندری همه این‌مطالب را بیان کرده تا به این‌جمع‌بندی در اندیشه‌های هگل برسد که «انسان به عنوان حامل و عامل روح نامتناهی، که در عین حال گرفتار تجسم و تناهی است، موجودی است که ذاتا از نوعی دوپارگی ژرف درونی رنج می‌برد و این‌رنج _ که همان بی‌خویشتنی انسان است _ مساله‌ای است که از ذات انسان ناشی می‌شود، و مربوط ساختن آن با شرایط عینی و خارجی زندگی یعنی سطحی‌کردن مساله و غافل‌ماندن از معانی ژرف‌تری که در بن موضوع وجود دارد.» (صفحه ۲۸۸) به این‌فراز از کتاب باید دو فراز مهم دیگر را هم اضافه کرد که دریابندری در آن‌ها، اول به این‌مساله اشاره کرده که خودآگاهی، وجه تمایز انسان از حیوان است و انسان موجودی نیست که به‌صورت ساخته و پرداخته از کارخانه طبیعت بیرون آمده باشد. و سپس نحوه کنار آمدن انسان با جهان عینی، در مسیر تاریخ است و از نظر هگل، فرهنگ همان‌بی‌خویشتنی و بی‌خویشتنی همان‌فرهنگ است.

بی‌خویشتنی و پیش‌بینی آینده تمدن غرب

دریابندری در فصل «دورنمای تاریخی» از بخش دوم (فلسفه هگلِ) کتاب «درد بی‌خویشتنی» (صفحه ۳۳۵) ، می‌گوید ریشه لیبرالیسم از اعتقاد به نوعی تقدیر تاریخی آب می‌خورد و این‌اعتقاد به تقدیر تاریخ، را همان «تاریخ‌پرستی»‌ای می‌داند که بسیاری از متفکران لیبرال چون کارل پوپر آن را به سختی محکوم می‌کنند. از نظر نگارنده این‌مطلب، هگل در اندیشه‌های سیاسی و تاریخی خود آینده تمدن غرب و سرمایه‌داری‌اش را پیش‌بینی کرده بود که یکی از پیروان راهش، یعنی کارل مارکس به بحث سرمایه و طبقه کارگر رسید. اگر توجه کنیم، می‌توان ریشه بحث خواجه و بنده هگل را در فلسفه مارکس درباره طبقه کارگر و طبقه بالای جامعه مشاهده کرد. به‌هرحال، در بیان دریابندری، هگل نه‌تنها رشد اقتصاد سرمایه‌داری را توصیف کرده، بلکه در آن یک تعارض ذاتی را هم تشخیص داده و همین‌تعارض است که سپس مبنای انتقاد مارکس از اقتصاد سیاسی قرار گرفت. از نظر مولف «درد بی‌خویشتنی» مفهوم بی‌خویشتنی هگلی، در حکم سرپلی است که به‌واسطه آن از لیبرالیسمِ آدام اسمیت (پدر علم اقتصاد مدرن) به رادیکالیسم مارکس منتقل می‌شویم.

ثروت به‌عنوان تعیین‌کننده روابط انسانی و تمشیت‌دهنده امور زندگی، خویشتن غول‌آسایی است که وضع و حال افراد انسانی در برابر آن، عین بی‌خویشتنی است. اما به نظر هگل در ژرفای همین بی‌خویشتنی است که آگاهی نسبت به ناهنجاری زندگی اجتماعی طلوع می‌کنددر بیان اندیشه‌های هگل و روسو، دریابندری به واقعه تاریخی انقلاب فرانسه هم اشاره کرده که به‌تعبیر او، نه‌تنها به‌عنوان یک‌مساله تاریخی و فلسفی برای همه معاصران هگل مطرح بود،‌ بلکه بر زندگی او هم تاثیر مستقیم داشت. اگر بخواهیم نکته موردنظر او را در این‌بحث به‌طور مختصر و مفید بیان کنیم، باید به صفحه ۳۱۷ کتاب سرک بکشیم که در آن گفته: «آنچه امروز قدرت نامیده می‌شود، همان‌چیزی است که هگل آن را "قدرت بی‌خویشتن" می‌نامد؛ یعنی قدرت به‌صورتی که نبایست باشد؛ قدرتی که فرعی ثروت است.» توضیح بیشتر آن‌که ثروت از نظر هگل، نوعی خودآگاهی یا خویشتن است. ثروت به‌عنوان تعیین‌کننده روابط انسانی و تمشیت‌دهنده امور زندگی، خویشتن غول‌آسایی است که وضع و حال افراد انسانی در برابر آن، عین بی‌خویشتنی است. اما به نظر هگل در ژرفای همین بی‌خویشتنی است که آگاهی نسبت به ناهنجاری زندگی اجتماعی طلوع می‌کند. در حقیقت، خویشتن انسانِ زمانه، فرهنگ است که بیرون از او قرار می‌گیرد و اراده خاص خود را به‌طور یکسان به دارا و ندار تحمیل می‌کند. اقتضای اراده او هم ارتباطی به میل و خواسته افراد ندارد. چون بیرون از ضابطه اراده انسانی عمل می‌کند.

هگل به این‌جا می‌رسد که ثروت، یگانه ارش جاری جامعه و آگاهی والا به کلی، بی‌خویشتن است. می‌توانیم پیش‌بینی هگل از تمدن و جامعه غربی را در صفحه ۳۱۹ کتاب که دریابندری مشغول تفسیر آرای هگل درباره ثروت و بی‌خویشتنی است، ببینیم: «وقتی که دامنه بی‌خویشتنی آن‌قدر گسترش می‌یابد که شامل خویشتن هم می‌شود، دیگر بی‌خویشتنی معنای خود را از دست می‌دهد. این یعنی بازگشت خویشتن، به خویشتن. و این همان نتیجه ای است که هگل می‌خواهد از دیالکتیک خودآگاهی و ثروت بگیرد. به عبارت دیگر، جهان فرهنگ با غوطه‌ور شدن در فساد و تباهی ناشی از رواج ثروت به عنوان یگانه ارزش زندگی، سرانجام به وضع خود پی می‌برد، یا نسبت به بی‌خویشتنی خویش آگاهی حاصل می‌کند.»

تبدیل دولتشهر به امپراتوری؛ مرگ اخلاقی و بی‌خویشتنی

پس از تشریح دیالکتیک خواجه و بنده، هگل وارد تاریخ شده و روند تحول تاریخ را از دولتشهر یونانی تا انقلاب فرانسه توضیح داده است. از نظر او، در مجموع همه انسان‌های تاریخ باید بیایند و بروند تا روح کل به تمامیت خود برسد و دریابندری در تفاسیر خود در صفحه ۲۹۶ به ۲۹۷ کتاب نوشته اگر با پیوستن به کلیِ حقیقی است که انسان، خویشتن خویش را در می‌یابد، هر دوره تاریخی که نماینده کلیِ محدود است، نماینده نوعی یا درجه‌ای از بی‌خویشتنی انسان است. اما در عین‌حال، این‌بی‌خویشتنی در کل روند بازیابی خویشتن ضرورت دارد؛ چون انسان به‌عنوان ضمیر متجسم و متناهی، ناگزیر است در جزئیت زندگی کند. در حالی‌که سرشت خویشتن او کلی است، پس تا زمانی که به کلیت خویش نپیوسته باشد «نزد خویشتن» نیست، یا بی‌خویشتن است. اگر دقت کنیم، این‌فراز از فلسفه هگل را می‌توان با دیدگاه عرفانی مولانا و «نی‌نامه» ابتدای مثنوی معنوی‌اش هم تفسیر کرد؛ جایی که هگل از پیوستن به کلیت خویش صحبت می‌کند، می‌توان رسیدن به همان نیستان معنا باشد که انسان یا سالک با تولد و ورود به دنیا از آن دور افتاده است.

دریابندری در این‌فراز از بحث به مفهوم گناه هگلی می‌پردازد که در واقع، عملِ بی‌خویشتن است؛ یعنی کاری که انسان از روی انگیزه‌های جزئی و بدون اعتنا به کلی حقیقی یا قانون ایزدی انجام می‌دهد. تراژدی یونانی هم از نظر هگل،‌ همین‌دیالکتیک بین جزئی و کلی استبه‌هرحال در فلسفه سیاسی و تاریخی هگل، با ترکیدن پوسته دولتشهر و آغاز شدن دوره قلمروهای وسیع یا امپراتوری، هماهنگی ناپایدار میان فرد و جامعه به هم خورد و وضع تازه‌ای پیش آمد که در آن، جامعه انسانی زمینه پهناوری بود که فرد در آن به حساب نمی‌آمد. در این‌ساختار دخالت فرد در سرنوشت خویش، مانند دخالت قطره در دریا است و فرد انسانی دیگر از خویشتن خویش بازتابی در ساختار و کردار اجتماعی نمی‌بیند. چون جوهر اخلاق منحل و ناپدید شده و انسان در محیطی بیگانه و نامهربان زندگی می‌کند و انگیزه کارهایش نه خواهش خویشتن او، بلکه اجبار محیط است. هگل معتقد است از این‌برهه، دوران بی‌خویشتنی انسان به معنای واقعی و تاریخی کلمه آغاز می‌شود. اما راه پیوستن به خویشتن، تحمل همین گسستگی از خویشتن است. بنابراین درست است که پرداختن به این‌زندگی (این‌گونه زندگی‌کردن) عین بی‌خویشتنی است، اما کناره گرفتن از آن هم، یعنی طفره از اقدام و عمل که نتیجه‌ای جز درجا زدن در بی‌خویشتنی ندارد.

دریابندری در این‌فراز از بحث به مفهوم گناه هگلی می‌پردازد که در واقع، عملِ بی‌خویشتن است؛ یعنی کاری که انسان از روی انگیزه‌های جزئی و بدون اعتنا به کلی حقیقی یا قانون ایزدی انجام می‌دهد. تراژدی یونانی هم از نظر هگل،‌ همین‌دیالکتیک بین جزئی و کلی است و نتیجه‌اش هم پرورش و گسترش آگاهی از جزئیت به کلیت است؛ یعنی از بی‌خویشتنی به بازیافتن خویشتن خویش.

هگل جامعه باستانی را جهان اخلاق می‌دانست و در مقابل آن، جهان قانون یا حقوق را قرار می‌داد. در این‌جهان افراد، مقابل دولت و یکدیگر قرار می‌گیرند. هگل این‌جهان را جهانِ فرهنگ نامیده و همان‌طور که پیش‌تر اشاره کردیم، فرهنگ همان‌بی‌خویشتنی و بی‌خویشتنی همین‌فرهنگ است. دریابندری می‌گوید مفهوم فرهنگ که متناظر با بی‌خویشتنی است، قدری دشوار است و شناختن آن برای درک مفهوم بی‌خویشتنی تاریخی _ سیاسی و اجتماعی_ اهمیت دارد. این‌مترجم می‌نویسد فرهنگ به‌عنوان اسم فعل از مصدر فرهیختن، برای اصطلاح هگل ترجمه مناسبی است اما معنای مورد نظر هگل از واژه موردنظر، آن چیزی است که در جامعه امپرتوری جانشین جوهر اخلاق جامعه یونانی می‌شود.

در بیان تفاوت‌های امپراتوری به‌عنوان جامعه جدید و دولتشهر یونانی نزد هگل، این‌فیلسوف معتقد است جوهر اخلاق در امپراتوری منحل شده و و سیاله‌ای که در دولتشهر، در آگاهی شهروندان جریان داشت و آن‌ها را از درون به هم پیوند می‌داد، از جریان باز می‌ماند. به بیان ساده، روابط قانونی و حقوقی، در نوع جدید جامعه، جای جوهر اخلاقی جامعه باستانی را گرفتند و حکومت امپراتوری، افراد انسانی را از بیرون با هم مربوط و متصل کرد. به همین‌دلیل انسان در ساختار جامعه بازتابی از چهره خود ندید و این‌ساختار، نماینده خویشتن انسان نبود بلکه نماینده بی‌خویشتنی او بود. این‌بی‌خویشتنی از نظر هگل، اسارت در دست یک نیروی بیگانه است. سرانجامِ این‌وضعیت هم، تبعیت از اراده یک فرد انسانی است که همان امپراتور باشد. در نتیجه، دموکراسی از کار می‌افتد و حکومت استبداد فردی جای آن را می‌گیرد. شهروند هم جای خود را به فرد می‌دهد. در چنین‌وضعیتی هدف فرد، حفظ و حراست خویشتن است. اما این خویشتن در واقع چیزی جز دارایی شخص نیست. این دارایی که امری بیرونی است، تمام جهان فرد را فرا می‌گیرد و همان‌مالکیت خصوصی است. توجه داشته باشیم که هگل شهروندِ دولتشهر یونان را در حکومت امپراتوری به فردی تقلیل می‌دهد که تمام دغدغه‌اش دفاع از همین‌فردیت و ثروت‌های اوست.

در جهان فرهنگ، انسان خویشتن خویش را به‌صورت مشتی اشیای بی‌جان درمی‌آورد و برابر خود قرار می‌دهد. رابطه او با این اشیا «مالکیت» است. دریابندری می‌نویسد از دید هگل نیز، مانند روسو، بی‌خویشتنی انسان از مساله مالکیت سرچشمه می‌گیرد و اراده خاصِ روسو کمابیش همان‌شخص هگلی است. محتوای اشخاص نیز دارایی آن‌هاست. پس اشخاص _اراده‌های خاص _ بر حسب تعریف با یکدیگر عناد دارند؛ یعنی دور از یکدیگر قرار می‌گیرند و آمیزش آن‌ها ممکن نیست. در نتیجه، روابطشان ناچار به‌واسطه تمهیدات و ترتیباتی برقرار می‌شود که کل آن را روسو «تمدن بازاری» و هگل «جهان فرهنگ» نام گذاشته استهگل می‌گوید پس از تبدیل جامعه به امپراتوری، انسان ناچار می‌شود روابط خود را نه به صرافت طبع بلکه به‌طور بیرونی یا مصنوعی شکل دهد. نتیجه این تلاش، فرهنگ است. یعنی همه ترتیبات و تمهیداتی که انسان برای گذران زندگی خود در این‌جهان (جهان امپراتوری و قانون) به آن‌ها متوسل می‌شود. همان‌طور که گفتیم، هگل، فرهنگ را متناظر یا حتی گاهی مترادف با بی‌خویشتنی می‌داند چون حقوق به معنایی که در امپرتوری روم پی‌ریزی می‌شود، یکی از ارکان اساسی فرهنگ است. از نظر هگل، در جهان فرهنگ، دو ارزش اساسی وجود دارد که یکی قدرت است و دیگری ثروت.

در جهان فرهنگ، انسان خویشتن خویش را به‌صورت مشتی اشیای بی‌جان درمی‌آورد و برابر خود قرار می‌دهد. رابطه او با این اشیا «مالکیت» است. دریابندری می‌نویسد از دید هگل نیز، مانند روسو، بی‌خویشتنی انسان از مساله مالکیت سرچشمه می‌گیرد و اراده خاصِ روسو کمابیش همان‌شخص هگلی است. محتوای اشخاص نیز دارایی آن‌هاست. پس اشخاص _اراده‌های خاص _ بر حسب تعریف با یکدیگر عناد دارند؛ یعنی دور از یکدیگر قرار می‌گیرند و آمیزش آن‌ها ممکن نیست. در نتیجه، روابطشان ناچار به‌واسطه تمهیدات و ترتیباتی برقرار می‌شود که کل آن را روسو «تمدن بازاری» و هگل «جهان فرهنگ» نام گذاشته است. ویژگی این‌محیط و جامعه، هم محیطی غیرانسانی است. این‌محیط بر اثر همان سلب حقوق انسانی یا الیناسیون به وجود می‌آید.

در اندیشه روسو درباره عدم تفاوت الیناسیون به‌معنای «سلب یا انتقال حقوق» با الیناسیون به معنای «تباهی و فساد» جای تردیدی باقی نمی‌ماند. هگل هم معتقد است بی‌خویشتنی فرد انسانی، با انتقال حقوق او به کل جامعه به وجود می‌آید. به‌قول هگل، تحقق جوهر دولت به‌واسطه بی‌خویشتنی فردی صورت می‌گیرد. نتیجه‌گیری دریابندری از این‌بحث این است که بی‌خویشتنی تاریخی هگل با بی‌خویشتنی روسو، تقریبا یکی هستند: «بی‌خویشتنی فرهنگی گامی است ضروری در دیالکتیک هستی و بایستی تاریخ. بدین‌ترتیب می‌بینیم که بی‌خویشتنی تاریخی هگل با بی‌خویشتنی روسو کمابیش مطابقت دارد.» (صفحه ۳۰۷)

اما با برگشت به سمت مفهوم فرهنگ نزد هگل، باید بگوییم بیرونستی خویشتن شخص یا فرد در قیاس با شهروند، همان بی‌خویشتنی او است. یعنی زندگی انسان به‌عنوان شخص در جهان فرهنگ [در مقابل شهروند در دولتشهر] مستلزم بی‌خویشتنی است. هگل در زمان خود، حرفی زده که نسخه ساده‌اش این‌ می‌شود که فرهنگ غرب، جهان منفعت‌هاست. چون از نظر او، در جهان فرهنگ، دیدگاه انسان دیدگاه شخصی و جزئی است. یعنی هر فرد انسانی نگران منافع و مصالح جزئی شخص خود است و به‌همین‌دلیل کشمکش میان افراد، امری ناگزیر است. این، همان حالتی است که هابز و لاک آن را وضع طبیعی می‌نامند و مقدم بر تشکیل هیات اجتماع قرارش می‌دهند. روسو هم نامش را جنگ همه بر ضد همه گذاشته است. دریابندری می‌گوید فرهنگ هگل نیز مانند تمدن روسو، میدان خودبینی و خودجویی است.

مارکس؛ کار حقیقی و کار بی‌خویشتن

از نظر هگل در حکومت امپراتوری، پس از قدرت‌گرفتن حکومت، آگاهی والا به‌خاطر الیناسیون باعث دوام‌بخشیدن به جوهر دولت می‌شود. یعنی آگاهی والا با سلب قدرت از خود و انتقالش به مصدر قدرت، باعث این‌کار می‌شود. دریابندری می‌گوید این‌نوع از الیناسیون، غیر از الیناسیون پهلوان جانباز است که در توضیح آن گفته جوهر دولتی که با جانبازی پهلوانان در گذشته قوام گرفته بود (دولتشهر یونانی)، در امپراتوری مرده‌ریگی است که به دست مشتی عناصر مشکوک افتاده است. الیناسیون مرد اشرافی برای دوام دولت به‌معنای گذشت و بزرگواری نیست، بلکه بی‌خویشتنی واقعی است. زمینه این‌بی‌خویشتنی هم زبان است. در امپراتوری آگاهی والا به‌جای آن‌که صداقت خود را با جانبازی در میدان نبرد نشان دهد، می‌کوشد با زبان‌بازی در فضای دربار این‌کار را بکند. در چنین‌وضعی است که پادشاهی مثل لویی چهاردهم می‌تواند بگوید «دولت منم!» و از نظر هگل به نظر می‌رسد که در این‌لحظه پادشاه در اوج قدرت است اما در واقع این‌لحظه، پایان قدرت حقیقی اوست. چون قدرت پادشاه، قدرت حقیقی نیست، بلکه قدرت بی‌خویشتن است. یعنی قدرتی که در دست او قلب ماهیت یافته و خویشتن خویش را که کلی است، از دست داده است.

دریابندری معتقد است قدرت و ثروت، عناصر سازنده جهان فرهنگ [مورد نظر هگل] هستند و این معنایی است که پس از هگل، مارکس آن را نتیجه انقلابی دیالکتیک هگل نامید. او در فصول انتهایی کتاب «درد بی‌خویشتنی» به کتاب ناتمام و بی‌نام «دستنویس‌های اقتصادی و فلسفی ۱۸۴۴» مارکس اشاره کرده که در آن‌، مارکس برای‌ نخستین‌بار در نوشته‌هایش، مفهوم الیناسیون هگلی را مورد بحث قرار داد. دریابندری می‌نویسد طبق تحقیقات پژوهشگران، مارکس در سه‌جلد کتاب سرمایه، ۱۱ مرتبه کلمه الیناسیون را به کار برده و نظریه تاریخی مارکس در واقع راه حل او برای مساله بی‌خویشتنی است.

مارکس معتقد است چنین نیست که تمدن و فرهنگ به‌معنای عام خود مایه بی‌خویشتنی باشند، بلکه بی‌خویشتنی زاییده نوع خاصی از تمدن و فرهنگ است. او در نقشه عملی خود برای حل مساله بی‌خویشتنی، نقش اصلی را بر عهده طبقه پرولتاریا گذاشتمارکس مفهوم اندیشه ازلی یا روح را کنار گذاشت و این‌، همان‌مفهومی است که دریابندری در بحث هگل آن را بی‌خویشتنی تاریخی نامگذاری کرده است. از نظر این‌پژوهشگر کار اجتماعی و بی‌خویشتنی در یک کلام، دو روی یک‌سکه‌اند و امری که به نظر هگل بیرون‌آمدن از خویشتن خویش و عینی‌شدگی به‌معنای سلب آزادی است، از دید مارکس لازمه آفرینندگی انسان و تحقق کار او بر زمینه طبیعت است. یعنی عینی‌شدن انسان به واسطه کار، همان‌هستی اوست. پس روند کار و نتیجتا بیرونی‌شدن انسان، پایه انسانیت به‌معنای حقیقی یا اجتماعیت انسان را تشکیل می‌دهد.

از نظر مارکس، بی‌خویشتنی نتیجه کار مطلق نیست، بلکه ناشی از شکل خاصی از کار است. پس رفع بی‌خویشتنی هم به این‌معنی نیست که انسان از کارکردن بی‌نیاز باشد و همه ساعت‌های روزش را به استراحت و بودن در آسایش اختصاص دهد. بی‌خویشتنی مارکس، نوع خاصی از آرایش عملی در امور بیرونی زندگی است، و طبیعتا رفع آن هم به تغییراتی در این‌آرایش بستگی دارد. دریابندری می‌گوید مارکس بی‌خویشتنی را نه در عرصه عمل، بلکه در عالم اندیشه رفع می‌کند که خود مارکس نام این‌کار را رفع فلسفی بی‌خویشنی گذاشته است. یعنی تغییری که برای برای حل مساله و رفع این‌مشکل صورت بگیرد، در فلسفه است نه در واقعیت.

مارکس معتقد است چنین نیست که تمدن و فرهنگ به‌معنای عام خود مایه بی‌خویشتنی باشند، بلکه بی‌خویشتنی زاییده نوع خاصی از تمدن و فرهنگ است. به این‌ترتیب او در نقشه عملی خود برای حل مساله بی‌خویشتنی، نقش اصلی را به عهده طبقه پرولتاریا گذاشت.


صادق وفایی/ خبرگزاری مهر

نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
کرونا چه خواهد شد؟
بزودی نابود می شود
هرگز از بین نمی رود
آخرین اخبار
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و ادبیات
نظامی
کمپر و ون لایف
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ