کد خبر: ۲۲۲۹۷
تاریخ انتشار: ۱۳ دی ۱۳۹۹ - ۰۷:۱۴-02 January 2021
مفهومی که عموم مردم از خدای متعال درک میکنند و معنایی که هنگام شنیدن واژه خدا یا معادلهای آن در زبانهای مختلف میفهمند عبارت است از موجودی که جهان را آفریده است به دیگر سخن خدا را به عنوان آفریدگار میشناسند و احیانا معانی دیگری از قبیل پروردگار و معبود کسی که شایسته پرستش است را مورد توجه قرار میدهند و در واقع خدا را بعنوان انجام دهنده کار آفرینش و توابع آن میشناسند .
فلاسفه با توجه به اینکه اینگونه مفاهیم از مقام فعل الهی و بعضا از افعال مخلوقین مانند پرستیدن انتزاع میشود کوشیدهاند مفهومی را بکار بگیرند که حکایت از ذات مقدس الهی نماید بدون اینکه احتیاجی به در نظر گرفتن افعال و مخلوقات وی داشته باشد و بدین ترتیب مفهوم واجب الوجود را برگزیدهاند یعنی کسی که هستی او ضروری و زوال ناپذیر است .

ولی این مفهوم هم یک مفهوم کلی و ذاتا قابل اشتراک و صدق بر مصادیق متعدد میباشد از این روی باید بهترین اسماء و کلمات را اسم الله دانست که اسم خاص و به اصطلاح علم شخصی است و شاید این اسم شریف نخست از طرف انبیاء و پیشوایان دینی مطرح شده باشد .

اما برای دانستن معنای اسم خاص شناختن شخص مسمی لازم استشناختی که در مورد محسوسات بوسیله ادراک حسی و در غیر محسوسات تنها از راه علم حضوری حاصل میشود و هنگامی که موجودی قابل درک حسی نباشد راه شناختن شخص او منحصر به علم حضوری خواهد بود و هر چند اثبات وجود چنین علمی مربوط به فلسفه است اما خود این علم از راه بحثهای فلسفی بدست نمیآید و آنچه از کاوشهای عقلی و براهین فلسفی حاصل میشود طبعا مفاهیم کلی عقلی خواهد بود و از اینجا نکته گزینش واژه واجب الوجود از طرف حکماء الهی روشن میشود .

ما در ضمن درسهای این بخش در باره اینکه اساسا الله را تا چه اندازه و به چه وسیله میتوان شناخت بحثی خواهیم داشت ولی موضوع این بخش را طبق سنت فلسفی و کلامی خدا واجب الوجود قرار میدهیم

علم خداشناسی و موضوع آن
علم خداشناسی شریفترین و ارزشمندترین علوم فلسفی است و تکامل حقیقی انسان بدون معرفت الهی ممکن نیست زیرا چنانکه در جای خودش به ثبوت رسیده است کمال حقیقی انسان تنها در سایه قرب الهی تحقق مییابد و بدیهی است که تقرب به خدای متعال بدون معرفت او امکان نخواهد داشت .

و هر چند اثبات موضوع یک علم از مسائل آن علم بشمار نمیرود و اگر موضوع علمی احتیاج به اثبات داشته باشد علی القاعده باید در علم دیگری که تقدم رتبی بر آن دارد به اثبات برسد اما گاهی وجود موضوع علم بعنوان یکی از مبادی آن در مقدمه مورد بحث قرار میگیرد و از جمله سنت بر این جاری شده که بحث از وجود خدای متعال در خود علم الهی و معرفه الربوبیه انجام بگیرد از این روی با اینکه مباحث علت و معلول مخصوصا درس سی و هفتم ما را از بحث در این زمینه مستغنی میسازد در عین حال به پیروی از سنتحکماء الهی این مبحث را مستقلا در آغاز این بخش مطرح میکنیم .

ولی قبل از پرداختن به استدلال دو نکته را یاد آور میشویم یکی آنکه عدهای از بزرگان فرمودهاند که شناختخدای متعال امری فطری و بینیاز از استدلالات فلسفی است و دیگری آنکه بعضی از فلاسفه تصریح کردهاند به اینکه اقامه برهان بر وجود خدای متعال صحیح نیست.(1)بنا بر این لازم است این دو موضوع را قبلا مورد بررسی قرار دهیم

2- ر. ک: سوره اعراف آیه 172.

فطری بودن شناخت خدا
واژه فطری در موردی بکار میرود که چیزی مقتضای فطرت یعنی نوع آفرینش موجودی باشد و از این روی امور فطری دارای دو ویژگی هستند یکی آنکه نیازی به تعلیم و تعلم ندارند دیگری آنکه قابل تغییر و تبدیل نیستند ویژگی سومی را نیز میتوان بر آنها افزود و آن اینکه فطریات هر نوعی از موجودات در همه افراد آن نوع یافت میشود هر چند قابل ضعف و شدت باشند .

اموری که در مورد انسان بنام فطری نامیده میشود به دو دسته کلی قابل تقسیم استیکی شناختهایی که لازمه وجود انسان است و دیگری میلها و گرایشهایی که مقتضای آفرینش وی میباشد ولی گاهی واژه فطری در برابر واژه غریزی بکار میرود و به ویژگیهای نوع انسان اختصاص داده میشود بر خلاف امور غریزی که در حیوانات نیز وجود دارد .

در مورد خدای متعال گاهی گفته میشود که خداشناسی امری فطری است که از قسم اول از امور فطری محسوب میگردد و گاهی گفته میشود که خداجویی و خداپرستی مقتضای فطرت اوست که از قبیل قسم دوم بشمار میرود و در اینجا سخن از شناختخدا است .

منظور از شناخت فطری خدا یا علم حضوری است که مرتبهای از آن در همه انسانها وجود دارد و شاید آیه شریفه(ا لست بربکم قالوا بلی)(2)اشاره به آن باشد و چنانکه در درس چهل و نهم گفته شد معلولی که دارای مرتبهای از تجرد باشد مرتبهای از علم حضوری نسبت به علت هستیبخش را خواهد داشت هر چند ناآگاهانه یا نیمه آگاهانه باشد و در اثر ضعف قابل تفسیرهای ذهنی نادرست باشد.(3)

این علم در اثر تکامل نفس و متمرکز کردن توجه قلب به ساحت قدس الهی و بوسیله عبادات و اعمال صالحه تقویت میشود و در اولیای خدا به درجهای از وضوح میرسد که خدا را از هر چیزی روشنتر میبیند چنانکه در دعای عرفه آمده است: ا یکون لغیرک من الظهور ما لیس لک حتی یکون هو المظهر لک .

و گاهی منظور از شناخت فطری خدا علم حصولی استشناختهای حصولی فطری یا از بدیهیات اولیه هستند که به فطرت عقل نسبت داده میشوند و یا دستهای از بدیهیات ثانویه هستند که در منطق به نام فطریات نامگذاری شدهاند و گاهی به نظریات قریب به بدیهی هم تعمیم داده میشود از این نظر که هر کسی با عقل خدادادی میتواند آنها را درک کند و نیازی به براهین پیچیده فنی ندارد .

چنانکه افراد درس نخوانده و تعلیم ندیده هم میتوانند با استدلالهای ساده پی به وجود خدای متعال ببرند .

حاصل آنکه خداشناسی فطری بمعنای علم حضوری به خدای متعال دارای درجاتی است که درجه نازله آن در همه مردم وجود دارد هر چند مورد آگاهی کامل نباشد و درجات عالیه آن مخصوص مؤمنین کامل و اولیای خدا است و هیچ درجهای از آن بوسیله برهان عقلی و فلسفی حاصل نمیشود و اما بمعنای علم حصولی قریب به بداهت از راه عقل و استدلال بدست میآید و قریب بودن آن به بداهت و سهولت استدلال برای آن بمعنای بینیازی از برهان نیست ولی اگر کسی ادعا کند که علم حصولی به خدای متعال از بدیهیات یا فطریات منطقی است و ابدا احتیاجی به استدلال ندارد چنین ادعائی قابل اثبات نیست

3- ر ک درس سیزدهم.4- ر ک درس سی و دوم.

امکان استدلال برهانی بر وجود خدا
مطلب دیگری که باید در اینجا مورد بررسی قرار گیرد این است که آیا میتوان برهان عقلی و منطقی بر وجود خدای متعال اقامه کرد یا نه در صورت اول سخن بعضی از حکمای بزرگ مانند ابن سینا مبنی بر اینکه اقامه برهان بر وجود خدای متعال صحیح نیست را چگونه میتوان توجیه کرد و در صورت دوم وجود خدای متعال را چگونه میتوان اثبات کرد .

پاسخ این است که بدون شک علم حصولی به خدای متعال بوسیله برهان عقلی و فلسفی ممکن است و همه فلاسفه و متکلمین و از جمله خود ابن سینا براهین متعددی برای این مساله اقامه کردهاند ولی گاهی فلاسفه و منطقیین واژه برهان را به برهان لمی اختصاص میدهند بنا بر این ممکن است منظور کسانی که اقامه برهان بر وجود خدای متعال را صحیح ندانستهاند این باشد که برهان لمی برای این مطلب وجود ندارد زیرا برهان لمی بر چیزی اقامه میشود که علت معلومی داشته باشد و از راه علم به علت وجود معلول را اثبات کنند ولی وجود خدای متعال معلول علتی نیست تا بتوان از راه علم به علت آن را اثبات کرد و شاهد این توجیه آن است که در کتاب شفاء میگوید و لا برهان علیه لانه لا عله له .

و ممکن است منظور از نفی برهان بر وجود خدای متعال این باشد که هیچ برهانی نمیتواند ما را به وجود عینی و شخصی خدای متعال رهنمون شود و نهایت چیزی که از براهین بدست میآید عناوینی کلی از قبیل واجب الوجود و عله العلل و مانند آنها است و چنانکه در مقدمه درس یادآور شدیم شناختشخصی مجردات جز از راه علم حضوری امکان ندارد .

وجه سومی را نیز میتوان ذکر کرد و آن این است که مفاد براهینی که برای وجود خدای متعال اقامه میشود این است که آفریدگان آفریدگاری دارند یا موجودات معلول عله العللی دارند یا موجودات ممکن الوجود نیازمند به واجب الوجود هستند پس این براهین بالاصاله محمولاتی را برای مخلوقات اثبات میکنند نه اینکه مستقیما وجود خالق و واجب الوجود را اثبات نمایند این توجیه با سخن کسانی سازگارتر است که چنین تعبیر کردهاند الواجب الوجود لا برهان علیه بالذات بل بالعرض

برهان لمی و انی
با توجه به توجیه اول سؤالی مطرح میشود که اگر برهان لمی بر وجود خدای متعال اقامه نمیشود پس چگونه بعضی از براهین این مسئله برهان لمی تلقی شده است و آیا لمی نبودن برهان زیانی به اعتبار آن نمیزند .

پاسخ وافی و مشروح به این سؤال نیازمند به تحقیق در باره اقسام برهان است که پرداختن به آن ما را از مقصدی که در این مبحث داریم دور میکند آنچه به اختصار در اینجا میتوانیم بگوییم این است که اگر برهان لمی را بصورت زیر تعریف کنیم نه تنها در سایر مباحث فلسفی بلکه برای وجود خدای متعال هم میتوان برهان لمی اقامه کرد و آن این است برهان لمی برهانی است که حد وسط آن علت برای اتصاف موضوع نتیجه به محمول آن باشد خواه علت برای خود محمول هم باشد یا نباشد و خواه علتخارجی و حقیقی باشد یا علت تحلیلی و عقلی .

طبق این تعریف اگر حد وسط برهان مفهومی از قبیل امکان و فقر وجودی و مانند آنها باشد میتوان آن را برهان لمی تلقی کرد زیرا بقول فلاسفه علت احتیاج معلول به علت امکان ماهوی یا فقر وجودی است(4)پس اثبات واجب الوجود برای ممکنات بوسیله چیزی انجام گرفته است که بحسب تحلیل عقلی علت احتیاج آنها به واجب الوجود میباشد .

حاصل آنکه هر چند ذات واجب الوجود معلول هیچ علتی نیست اما اتصاف ممکنات به داشتن واجب الوجود معلول امکان ماهوی یا فقر وجودی آنها است و چنانکه اشاره شد مفاد براهین این مساله هم همین است .

اما اگر کسی در برهان لمی شرط کند که حد وسط باید علتخارجی و حقیقی باشد نه تنها در مورد واجب الوجود بلکه در بیشتر مسائل فلسفی چنین برهانی یافت نمیشود .

به هر حال براهین فلسفی که بر اساس تلازم عقلی بین حدود برهان اقامه میشود خواه برهان لمی نامیده شود و خواه برهان انی از ارزش منطقی کافی برخودار است و انی نامیدن آن ضرری به اعتبار و ارزش آنها نمیزند بلکه میتوان گفت که هر برهان لمی متضمن یک برهان انی است که کبرای آن را محال بودن انفکاک معلول از علت تامه تشکیل میدهد دقتشود

1- ر. ک: درس چهل و یکم تا چهل و سوم.

خلاصه
1- معنایی که عموم مردم از واژه خدا میفهمند صفت فعلی آفریدگار است .

2- فلاسفه واژه واجب الوجود را از این جهت برگزیدهاند که دلالت بر ذات مقدس الهی نماید .

3- الله علم شخصی است که دلالت بر وجود عینی خدای متعال میکند ولی شناختن معنای حقیقی اعلام شخصی متوقف بر شناخت عینی مسمی است که راه آن در مورد مجردات منحصر به علم حضوری است و چنین علمی از راه براهین فلسفی حاصل نمیشود .

4- موضوع علم خداشناسی خدای متعال است و بحث در باره وجود وی از مبادی این علم بشمار میرود .

5- برای فطری بودن شناختخدا دو معنی را میتوان در نظر گرفتیکی شناختحضوری که مرتبهای از آن برای هر انسانی حاصل است و دیگری شناختحصولی قریب به بداهت که با استدلال ساده برای همه میسر است .

6- ممکن است منظور کسانی که برهان بر واجب الوجود را نفی کردهاند نفی برهان لمی باشد .

7- احتمال دیگر این است که منظور ایشان نفی برهان بر وجود عینی و شخصی خدای متعال باشد .

8- احتمال سوم این است که منظورشان نفی برهان بالاصاله و بالذات بر وجود خدای متعال باشد .

9- برهان لمی را بصورتی میتوان تعریف کرد که در مورد خدای متعال هم قابل اقامه باشد و آن این است برهانی که حد وسط آن علت عینی یا تحلیلی برای اتصاف موضوع به محمول باشد .

10- انی بودن برهانی که بر اساس تلازم عقلی بین حدود قیاس تشکیل میشود برهان ان مطلق ضرری به اعتبار آن نمیزند بلکه میتوان گفت که براهین لمی هم متضمن چنین برهانی هستند

دلایلی که برای اثبات وجود خدای متعال اقامه شده فراوان و دارای اسلوبهای گوناگونی است و بطور کلی میتوان آنها را به سه دسته تقسیم کرد .

دسته اول دلایلی است که از راه مشاهده آثار و آیات الهی در جهان اقامه میشود مانند دلیل نظم و عنایت که از راه انسجام و همبستگی و تناسب پدیدهها وجود طرح و هدف و تدبیر حکیمانه کشف و ناظم حکیم و مدبر علیم برای جهان اثبات میگردد این دلایل در عین حال که روشن و دلنشین و خرسند کننده است پاسخگوی همه شبهات و وساوس نیست و در واقع بیشتر نقش بیدار کردن فطرت و به آگاهی آوردن معرفت فطری را ایفاء میکند .

دسته دوم دلایلی است که از راه نیازمندی جهان وجود آفریدگار بی نیاز را اثبات میکند مانند برهان حدوث که از راه مسبوق بودن پدیدهها به عدم و نیستی نیازمندی ذاتی آنها اثبات میشود و سپس به کمک ابطال دور و تسلسل آفریننده بینیاز اثبات میگردد یا برهان حرکت که از راه نیازمندی حرکت به محرک و محال بودن تسلسل محرکات تا بی نهایت وجود خدا بعنوان نخستین پدید آورنده حرکت در جهان اثبات میشود یا دلایلی که از راه ابداعی بودن نفوس و صور جوهریه و عدم امکان صدور آنها از فاعلهای طبیعی و مادی وجود علت هستیبخش و بینیاز اثبات میگردد این دلایل نیز کمابیش نیازمند به مقدمات حسی و تجربی میباشد .

دسته سوم دلایل فلسفی خالص است که از مقدمات عقلی محض تشکیل میشود مانند برهان امکان و برهان صدیقین این دسته از براهین ویژگیهای خاصی دارند نخست آنکه نیازی به مقدمات حسی و تجربی ندارند دوم آنکه شبهات و وساوسی که در پیرامون دیگر دلایل مطرح میشود به اینها راه نمییابد و به دیگر سخن از اعتبار منطقی بیشتری برخودار است و سوم آنکه مقدمات این براهین کمابیش مورد حاجت در دیگر استدلالات نیز هست مثلا هنگامی که ناظم و مدبر حکیم یا محدث یا محرک اول اثبات شد باید برای بینیازی ذاتی و واجب الوجود بودن او از مقدماتی استفاده کرد که در براهین دسته سوم مورد استفاده قرار میگیرند .

با این همه سایر دلایل مزیتی دارند که دسته سوم فاقد آن است و آن عبارت است از اینکه براهین دسته سوم تنها موجودی را بعنوان واجب الوجود اثبات میکند و اثبات علم و قدرت و حکمت و حتی جسم نبودن و مغایرت او با عالم مادی نیازمند به براهین دیگری است .

ما در اینجا تنها به ذکر بعضی از براهین دسته سوم بسنده میکنیم و نخست به اثبات واجب الوجود و سپس به بیان صفات وی میپردازیم

با پذیرفتن کثرت در موجودات این سؤال پیش میآید که آیا موجودات مختلف ارتباطی با یکدیگر دارند یا نه و آیا وجود برخی از آنها متوقف بر وجود بعضی دیگر هستیا نه و اگر هست چند نوع وابستگی وجودی داریم و احکام و ویژگیهای هر کدام چیست .

اما اگر کسی کثرت حقیقی موجودات را نپذیرفت چنانکه ظاهر کلام صوفیه همین است دیگر جایی برای بحث درباره ارتباط وجودی میان موجودات متعدد باقی نمیماند چنانکه بحث در باره سایر تقسیمات وجود و موجود هم موردی نخواهد داشت .

در مبحثسابق اشاره کردیم که اثبات تشکیک خاصی در وجود متوقف بر اصولی است که باید در مبحث علت و معلول ثابتشود اینک وقت آن فرا رسیده که به مسائل مربوط به علت و معلول بپردازیم و اصول نامبرده را نیز ثابت کنیم ولی قبل از پرداختن به این مطالب باید توضیحی پیرامون مفهوم علت و معلول و کیفیت آشنایی ذهن با آنها بدهیم

برهان اول
یکی از براهین معروف فلسفی برای اثبات واجب الوجود برهانی است که بنام برهان امکان یا برهان امکان و وجوب نامیده میشود و از چهار مقدمه تشکیل مییابد:

1- هیچ ممکن الوجودی ذاتا ضرورت وجود ندارد یعنی هنگامی که عقل ماهیتش را در نظر میگیرد آن را نسبت به وجود و عدم یکسان میبیند و صرف نظر از وجود علت ضرورتی برای وجود آن نمیبیند .

این مقدمه بدیهی و بینیاز از اثبات است زیرا محمول آن از تحلیل مفهوم موضوع بدست میآید و فرض ممکن الوجود بودن عینا فرض نداشتن ضرورت وجود است .

2- هیچ موجودی بدون وصف ضرورت تحقق نمییابد یعنی تا هنگامی که همه راههای عدم به روی آن مسدود نشود بوجود نمیآید و بقول فلاسفه الشیء ما لم یجب لم یوجد به دیگر سخن موجود یا ذاتا واجب الوجود است و خود بخود ضرورت وجود دارد و یا ممکن الوجود است و چنین موجودی تنها در صورتی تحقق مییابد که علتی آن را ایجاب کند و وجود آن را به سر حد ضرورت برساند یعنی بگونهای شود که امکان عدم نداشته باشد این مقدمه هم یقینی و غیر قابل تشکیک است .

3- هنگامی که وصف ضرورت مقتضای ذات موجودی نبود ناچار از ناحیه موجود دیگری به آن میرسد یعنی علت تامه وجود معلول را ضروری بالغیر میسازد .

این مقدمه نیز بدیهی و غیر قابل تردید است زیرا هر وصفی از دو حال خارج نیستیا بالذات است و یا بالغیر و هنگامی که بالذات نبود ناچار بالغیر خواهد بود پس وصف ضرورت هم که لازمه هر وجودی است اگر بالذات نباشد ناچار در پرتو موجود دیگری حاصل میشود که آن را علت مینامند .

4- دور و تسلسل در علل محال است این مقدمه هم یقینی است و در درس سی و هفتم بیان گردید .

با توجه به این مقدمات برهان امکان به این صورت تقریر میشود موجودات جهان همگی با وصف ضرورت بالغیر موجود میشوند زیرا از یکسوی ممکن الوجود هستند و ذاتا وصف ضرورت را ندارند مقدمه اول و از سوی دیگر هیچ موجود بدون وصف ضرورت تحقق نمییابد مقدمه دوم پس ناچار دارای ضرورت بالغیر میباشند و وجود هر یک از آنها بوسیله علتی ایجاب میشود مقدمه سوم .

اکنون اگر فرض کنیم که وجود آنها بوسیله یکدیگر ضرورت مییابد لازمهاش دور در علل است و اگر فرض کنیم که سلسله علل تا بی نهایت پیش میرود لازمهاش تسلسل در علل است و هر دوی آنها باطل و محال میباشد مقدمه چهارم پس ناچار باید بپذیریم که در راس سلسله علتها موجودی است که خود بخود ضرورت وجود دارد یعنی واجب الوجود است .

این برهان را بصورت دیگری نیز میتوان تقریر کرد که نیازی به مقدمه چهارم ابطال دور و تسلسل نداشته باشد و آن این است مجموعه ممکنات به هر صورت فرض شود بدون وجود واجب الوجود بالذات ضرورتی در آنها تحقق نمییابد و در نتیجه هیچیک از آنها موجود نمیشود زیرا هیچکدام از آنها خود بخود دارای ضرورتی نیستند تا دیگری در پرتو آن ضرورت یابد و به دیگر سخن ضرورت وجود در هر ممکن الوجودی ضرورت عاریتی است و تا ضرورت بالذاتی نباشد جایی برای ضرورتهای عاریتی نخواهد بود .

نیز میتوان آن را بصورت فشردهای تقریر کرد که موجود یا واجب الوجود بالذات است و یا واجب الوجود بالغیر و هر واجب الوجود بالغیری ناچار منتهی به واجب الوجود بالذات میشود کل ما بالغیر ینتهی الی ما بالذات پس واجب الوجود بالذات ثابت میشود

برهان دوم
برهان دوم برهانی است قریب الماخذ به برهان اول که از سه مقدمه تشکیل مییابد:

1- موجودات این جهان ممکن الوجود هستند و ذاتا اقتضائی نسبت به وجود ندارند زیرا اگر یکی از آنها واجب الوجود باشد مطلوب ثابتخواهد بود .

این مقدمه نظیر مقدمه اول در برهان سابق است با این فرق ظریف که در برهان سابق تکیه بر ضرورت وجود و نفی آن از ممکنات بود و در اینجا تکیه بر خود وجود است .

2- هر ممکن الوجودی برای موجود شدن نیازمند به علتی است که آن را بوجود بیاورد این مقدمه عبارت دیگری از نیازمندی هر معلولی به علت فاعلی است که در مبحث علت و معلول به اثبات رسید و نظیر مقدمه سوم در برهان سابق است با همان فرق که اشاره شد .

3- دور و تسلسل در علل محال است این مقدمه عینا همان مقدمه چهارم در برهان سابق است .

با توجه به این مقدمات برهان به این صورت تقریر میشود هر یک از موجودات این جهان که علی الفرض ممکن الوجود هستند نیازمند به علت فاعلی میباشند و محال است که سلسله علل تا بینهایت پیش رود یا رابطه دور میان آنها بر قرار باشد پس ناچار سلسله علل از جهت آغاز به علتی منتهی خواهد شد که خودش نیازمند به علت نباشد یعنی واجب الوجود باشد .

این برهان را شیخ الرئیس در اشارات به این صورت تقریر کرده است موجود یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود اگر واجب الوجود باشد مطلوب ثابت است و اگر ممکن الوجود باشد باید منتهی به واجب الوجود شود تا دور یا تسلسل لازم نیاید و آن را متینترین برهانها دانسته و بنام برهان صدیقین نامگذاری کرده است .

امتیاز این تقریر آن است که علاوه بر اینکه نیازی به بررسی صفات مخلوقات و اثبات حدوث و حرکت و دیگر صفات برای آنها ندارند اساسا نیازی به اثبات وجود مخلوقات هم ندارد زیرا مقدمه اول بصورت فرض و تردید بیان شده است .

به دیگر سخن جریان این برهان فقط منوط به پذیرفتن اصل وجود عینی است که بدیهی و غیر قابل تشکیک میباشد و کسی میتواند این اصل را نپذیرد که بدیهیترین وجدانیات و معلومات حضوری خودش را هم انکار کند و مطلقا وجود هیچ موجودی حتی وجود خودش و فکرش و سخنش را هم نپذیرد .

اما کسی که اصل وجود عینی را پذیرفت به او گفته میشود وجود عینی یا واجب الوجود است و یا ممکن الوجود و فرض سومی ندارد در صورت اول وجود واجب ثابت است و در صورت دوم ناچار باید وجود واجب الوجود هم پذیرفته شود زیرا ممکن الوجود محتاج به علت است و برای اینکه دور و تسلسل لازم نیاید باید سلسله علتها منتهی به واجب الوجود گردد .

در این دو برهان چنانکه ملاحظه میشود تکیه بر روی امکان موجودات است که صفتی عقلی برای ماهیت آنها میباشد و از راه این صفت نیاز آنها به واجب الوجود اثبات میشود و از این روی میتوان آنها را به یک معنی برهان لمی تلقی کرد چنانکه در درس سابق توضیح داده شد اما محور بحث را ماهیت و امکان ماهوی قرار دادن با قول به اصالت وجود چندان تناسبی ندارد از این روی صدر المتالهین برهان دیگری را اقامه فرموده که مزایای ویژه خودش را دارد و آن را برهان صدیقین نامیده و برهان شیخ را شبیه به برهان صدیقین قلمداد کرده است

برهان سوم
این برهان را صدر المتالهین بر اساس اصول حکمت متعالیه که خود وی آنها را بیان کرده است اقامه فرموده و آن را استوارترین براهین و شایسته نام برهان صدیقین دانسته است این برهان بصورتهای مختلفی تقریر شده ولی بنظر میرسد که متینترین آنها همان تقریر خود وی میباشد و بیان آن از سه مقدمه تشکیل مییابد:

1- اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت چنانکه در درس بیست و هفتم به اثبات رسید .

2- مراتب داشتن وجود و تشکیک خاص بین علت و معلول بگونهای که وجود معلول استقلالی از وجود علت هستیبخش ندارد(1)

3- ملاک نیاز معلول به علت همان ربطی بودن و تعلقی بودن وجود آن نسبت به علت و بعبارت دیگر ضعف مرتبه وجود آن است و تا کمترین ضعفی در موجودی وجود داشته باشد بالضروره معلول و نیازمند به موجود عالیتری خواهد بود و هیچگونه استقلالی از آن نخواهد داشت(2)

با توجه به این مقدمات میتوان برهان صدیقین را بر اساس مشرب صدر المتالهین به این صورت تقریر کرد .

مراتب وجود به استثناء عالیترین مرتبه آن که دارای کمال نامتناهی و بینیازی و استقلال مطلق میباشد عین ربط و وابستگی است و اگر آن مرتبه اعلی تحقق نمیداشتسایر مراتب هم تحقق نمییافت زیرا لازمه فرض تحقق سایر مراتب بدون تحقق عالیترین مرتبه وجود این است که مراتب مزبور مستقل و بینیاز از آن باشند در حالی که حیثیت وجودی آنها عین ربط و فقر و نیازمندی است .

این برهان علاوه بر اینکه از مزایای برهان شیخ برخودار است از چند جهت بر آن نیز برتری دارد .

یکی آنکه در این برهان بر مفاهیم وجودی تکیه شده و از ماهیت و امکان ماهوی ذکری به میان نیامده است و روشن است که چنین برهانی با اصالت وجود مناسبتر میباشد .

دوم آنکه نیازی به ابطال دور و تسلسل ندارد بلکه خودش برهانی بر ابطال تسلسل در علل فاعلی نیز هست(3)

سوم آنکه به کمک همین برهان نه تنها وحدت بلکه سایر صفات کمالیه خدای متعال را نیز میتوان اثبات کرد چنانکه در جای خودش اشاره خواهد شد


خلاصه
1- دلایل وجود خدای متعال را میتوان به سه دسته تقسیم کرد:

الف- استدلال از آیات الهی و نشانههای علم و قدرت و حکمت وی در جهان مانند دلیلهای نظم و عنایت .

ب- استدلال از بعضی از صفات مخلوقات بر نیاز آنها به آفریدگار مانند دلیلهای حدوث و حرکت .

ج- استدلال فلسفی خالص مانند برهان امکان و برهان صدیقین .

2- دو دسته اول برای اثبات وجوب وجود و بینیازی مطلق الهی نیازمند به مقدمات براهین دسته سوم میباشند .

3- برهان امکان از چهار مقدمه تشکیل یافته و تقریر آن این است موجودات جهان ذاتا ممکن الوجود هستند ولی چون هیچ موجودی بدون وصف ضرورت و وجوب تحقق نمییابد دارای وجوب بالغیر میباشند و عللی که وجود آنها را ایجاب میکند باید منتهی به واجب الوجود بالذات شوند تا دور و تسلسل در علل لازم نیاید .

4- تقریر دیگر آن این است که مجموعه ممکنات به هر صورتی فرض شوند دارای وجوب بالغیر هستند پس باید ورای آنها موجودی باشد که وجوب بالذات داشته باشد تا در سایه او سایر موجودات واجب بالغیر شوند .

5- تقریر فشرده این برهان آن است که موجود خارجی یا واجب الوجود بالذات است و یا واجب الوجود بالغیر و واجب الوجودهای بالغیر باید منتهی به واجب الوجود بالذات شوند زیرا هر بالغیری محتاج به بالذات است .

6- برهان دوم از سه مقدمه تشکیل مییابد و تقریر آن این است موجودات این جهان چون ممکن الوجود هستند نیازمند به علت فاعلی میباشند و سلسله علل باید منتهی به علتی شود که معلول نباشد تا دور و تسلسل لازم نیاید .

7- ابن سینا این برهان را به این صورت تقریر کرده است موجود یا واجب الوجود استیا ممکن الوجود و وجود ممکن الوجود باید منتهی به واجب الوجود شود تا دور و تسلسل لازم نیاید .

8- این تقریر علاوه بر اینکه نیازی به بررسی صفات مخلوقات مانند حدوث و حرکت ندارد نیازی به اثبات وجود مخلوق خاصی هم ندارد زیرا نخستین مقدمه آن بصورت فرض و تردید بیان شده است .

9- برهان صدر المتالهین نیز از سه مقدمه تشکیل مییابد و تقریر آن این است اگر در راس سلسله مراتب وجود موجود بینیاز و بینهایت کاملی نمیبود سایر مراتب هم تحقق نمییافت زیرا سایر مراتب عین ربط و تعلق هستند و اگر بدون مرتبه اعلای وجود تحقق یابند لازمهاش این است که غنی و بی نیاز از آن باشند .

10- مهمترین مزایای این برهان از این قرار است :

الف- با اصالت وجود مناسبتر است زیرا در آن از مفاهیم ماهیت و امکان استفاده نشده است .

ب- نیازی به ابطال دور و تسلسل ندارد .

ج- وحدت و سایر صفات کمالیه خدای متعال هم به کمک آن اثبات میشود

معانی توحید
توحید و یگانگی خدای متعال اصطلاحات گوناگونی در فلسفه و کلام و عرفان دارد که مهمترین اصطلاحات فلسفه آن عبارت است از:

1- توحید در وجوب وجود یعنی هیچ موجودی جز ذات مقدس الهی واجب الوجود بالذات نیست .

2- توحید بمعنای بساطت و عدم ترکیب که دارای سه معنای فرعی است: الف- عدم ترکیب از اجزاء بالفعل . ب- عدم ترکیب از اجزاء بالقوه . ج- عدم ترکیب از ماهیت و وجود .

3 توحید به معنای نفی مغایرت صفات با ذات یعنی صفاتی که به خدای متعال نسبت داده میشود مانند صفات مادیات از قبیل اعراضی نیستند که در ذات وی تحقق یابند و به اصطلاح زائد بر ذات باشند بلکه مصداق آنها همان ذات مقدس الهی است و همگی آنها عین یکدیگر و عین ذات میباشند .

4- توحید در خالقیت و ربوبیتیعنی خدای متعال شریکی در آفریدن و تدبیر جهان ندارد .

5- توحید در فاعلیتحقیقی یعنی هر تاثیری که از هر فاعل و مؤثری سر بزند نهایتا مستند به خدای متعال است و هیچ فاعلی استقلال در تاثیر ندارد لا مؤثر فی الوجود الا الله

توحید در وجوب وجود
حکمای الهی برای اثبات وحدت و یگانگی ذات واجب الوجود دلایلی اقامه کردهاند که متقنترین آنها برهانی است که با استفاده از برهان صدیقین طبق تقریر صدر المتالهین تشکیل مییابد و تقریر آن این است .

وجود دارای مرتبهای است که کاملتر از آن امکان ندارد یعنی دارای کمال بینهایت است و چنین موجودی قابل تعدد نیست و به اصطلاح دارای وحدت حقه حقیقیه میباشد نتیجه آنکه وجود خدای متعال قابل تعدد نیست .

مقدمه اول این برهان در واقع همان نتیجه برهان صدیقین است زیرا از برهان مزبور این نتیجه بدست آمد که سلسله مراتب وجود باید منتهی به مرتبهای شود که عالیترین و کاملترین است و هیچ ضعف و نقصی در آن راه ندارد یعنی دارای کمال نامتناهی است .

و اما مقدمه دوم با اندکی دقت روشن میشود زیرا اگر فرض شود که چنین موجودی تعدد داشته باشد لازمهاش این است که هر کدام از آنها فاقد کمالات عینی دیگری باشد یعنی کمالات هر یک محدود و متناهی باشد در صورتی که طبق مقدمه اول کمالات واجب الوجود نامتناهی میباشد .

ممکن است توهم شود که لازمه نامتناهی بودن کمالات واجب الوجود این است که مطلقا هیچ موجود دیگری تحقق نیابد زیرا تحقق هر موجود دیگری بمعنای واجد بودن بخشی از کمالات وجودی است .

جواب این شبهه آن است که کمالات سایر مراتب که همگی مخلوق واجب الوجود هستند شعاعی از کمالات وی میباشد و وجود آنها تزاحمی با کمالات نامتناهی واجب الوجود ندارد اما اگر واجب الوجود دیگری فرض شود کمالات وجودی آنها با یکدیگر تزاحم خواهند داشت زیرا هر کدام از آنها دارای کمالی اصیل و مستقل خواهد بود و هیچکدام از آنها شعاع و فرع دیگری نخواهد بود .

به دیگر سخن هنگامی دو کمال عینی با یکدیگر تزاحم پیدا میکنند که در یک مرتبه از وجود فرض شوند اما اگر یکی در طول دیگری باشد مزاحمتی با یکدیگر نخواهند داشت بنا بر این وجود مخلوقات منافاتی با نامتناهی بودن کمالات خالق ندارد و چنان نیست که وقتی کمالی را به مخلوقی افاضه میکند از دستش برود و خودش فاقد آن گردد اما فرض وجود دو واجب الوجود با نامتناهی بودن کمالات آنها منافات دارد .

و بعبارت سوم فرض دو کمال عینی مستقل با فرض نامتناهی بودن آنها سازگار نیست اما اگر یکی عین تعلق و ربط و وابستگی به دیگری باشد و شعاع و جلوهای از آن بشمار رود منافاتی با نامتناهی بودن دیگری که دارای استقلال و غنای مطلق است ندارد

نفی اجزاء بالفعل
اگر فرض شود که ذات مقدس الهی العیاذ بالله مرکب از اجزائی است که بالفعل وجود دارند یا اینکه همه اجزای مفروض واجب الوجود هستند و یا اینکه دست کم بعضی از آنها ممکن الوجودند اگر همه آنها واجب الوجود باشند و هیچکدام نیازی به دیگری نداشته باشند بازگشت این فرض به تعدد واجب الوجود است که در بحث قبلی ابطال گردید و اگر فرض شود که نیازمند به یکدیگرند با فرض واجب الوجود بودن آنها سازگار نخواهد بود و اگر فرض شود که یکی از آنها بینیاز از دیگران است واجب الوجود همان موجود بینیاز خواهد بود و ترکیب مفروض بعنوان ترکیبی از اجزای حقیقی واقعیتی نخواهد داشت زیرا هر مرکب حقیقی نیازمند به اجزایش میباشد .

و اگر فرض شود که بعضی از اجزای آن ممکن الوجود باشد ناچار جزء ممکن الوجود مفروض معلول خواهد بود اکنون اگر فرض شود که معلول جزء دیگر باشد معلوم میشود که آن دیگری در واقع واجب الوجود و دارای وجود مستقلی است و فرض ترکیب حقیقی بین آنها نادرست است و اگر فرض شود که جزء ممکن الوجود معلول واجب الوجود دیگری است لازمهاش تعدد واجب الوجود است که بطلان آن ثابتشد .

پس فرض ترکیب ذات واجب الوجود از اجزاء بالفعل به هیچ وجه فرض صحیحی نخواهد بود

نفی اجزاء بالقوه و مکان و زمان
منظور از وجود اجزاء بالقوه برای موجودی این است که بالفعل وجود واحد یکپارچهای دارد و هیچیک از اجزای آن فعلیت و تشخص و مرز معینی ندارند ولی عقلا تجزیه و تفکیک آنها از یکدیگر ممکن است و هر وقت چنین تجزیهای انجام گیرد موجود واحد مبدل به چند موجود خواهد شد که هر کدام از آنها دارای تشخص و مرز معینی خواهد بود اجزاء بالقوه اگر قابل اجتماع باشند معنایش این است که موجود مرکب از آنها دارای امتدادات مکانی طول و عرض و ضخامت است و اگر قابل اجتماع نباشند و هر کدام با معدوم شدن دیگری بوجود بیاید معنایش داشتن امتداد زمانی است و هر دو نوع امتداد مخصوص به اجسام میباشد چنانکه در جای خودش بیان شد(1). پس نفی اجزاء بالقوه در واقع نفی جسمیت از خدای متعال است و لازمه آن نفی مکان و زمان نیز میباشد .

و اما دلیل بر نفی اجزاء بالقوه از ذات واجب الوجود این است که همانگونه که اشاره شد موجودی که دارای اجزاء بالقوه باشد عقلا قابل تقسیم به چند موجود دیگر و در نتیجه قابل زوال خواهد بود در صورتی که وجود واجب الوجود ضروری و غیر قابل زوال است .

دلیل دیگر این است که اجزاء بالقوه در هر موجودی از سنخ همان موجود است چنانکه اجزاء خط و سطح و حجم از جنس آنها میباشند اکنون اگر فرض کنیم که واجب الوجود دارای اجزاء بالقوه ممکن الوجودی باشد لازمهاش این است که اجزاء با کل سنخیت نداشته باشند و اگر فرض کنیم که اجزاء مفروض هم واجب الوجود هستند لازمهاش امکان تعدد واجب الوجود است و از سوی دیگر لازمهاش این است که واجب الوجودهایی که در اثر تجزیه و تقسیم بوجود میآیند فعلا موجود نباشند یعنی وجودشان ضروری نباشد در صورتی که وجود واجب الوجود ضروری است و در هیچ زمانی امکان عدم ندارد

1- ر. ک: آل عمران 191 ص 27 انبیاء 16 17 دخان 38 39 جاثیه 22 ابراهیم 19 حجر 85 نحل 3 عنکبوت 44 روم 8 مؤمنون 115.

نفی اجزاء تحلیلی
حکمای الهی پیشین مبحثی را تحت عنوان نفی ماهیت از واجب الوجود منعقد کرده و با چند دلیل آن را به اثبات رساندهاند و سپس در مسائل مختلف خداشناسی از آن سود جستهاند و سادهترین دلیل آن این است که حیثیت ماهیتحیثیت عدم اباء از وجود و عدم است و چنین حیثیتی در ذات مقدس الهی راه ندارد به دیگر سخن ماهیت و امکان توامان هستند و همانگونه که امکان به هیچ وجه در ذات الهی راه ندارد ماهیت هم راهی به ساحت قدس الهی نخواهد داشت .

ولی بر اساس اصول حکمت متعالیه این مطلب را میتوان بصورتی دیگر تبیین کرد که نتایج مهمتر و درخشانتری بر آن مترتب میشود و آن این است که ماهیت اساسا از حدود وجودهای محدود انتزاع میشود و چنانکه قبلا گفته شد قالبی است مفهومی که بر موجودات محدود منطبق میگردد و چون وجود خدای متعال از هر گونه محدودیتی منزه و مبری است هیچ ماهیتی هم از آن انتزاع نمیشود .

به دیگر سخن عقل تنها میتواند موجودات محدود را به دو حیثیت ماهیت و وجود تحلیل کند کل ممکن زوج ترکیبی مرکب من ماهیه و وجود اما وجود خدای متعال وجود صرف است و عقل نمیتواند هیچ ماهیتی را به آن نسبت دهد .

بدین ترتیب بساطت بمعنای دقیقتری نیز برای خدای متعال ثابت میشود که لازمه آن نفی هر گونه ترکیب حتی ترکیب از اجزای تحلیلی عقلی از ساحت مقدس الهی است .

از جمله نتایجی که بر بساطت بمعنای صرافت و نامتناهی بودن وجود خدای متعال مترتب میشود این است که هیچ کمالی را نمیتوان از خدای متعال سلب کرد و به دیگر سخن همه صفات کمالیه برای ذات واجب الوجود ثابت میشود بدون اینکه اموری زائد بر ذات بشمار روند و در نتیجه توحید صفاتی نیز اثبات میگردد

خلاصه
1- توحید در فلسفه به معانی زیر بکار میرود: الف- توحید در وجوب وجود . ب- بساطت و عدم ترکیب از اجزاء بالفعل و بالقوه و اجزاء تحلیلی . ج- نفی صفات زائد بر ذات . د- نفی شریک در خلق و تدبیر . ه- توحید در فاعلیتحقیقی و افاضه وجود .

2- دلیل وحدت واجب الوجود این است که وجود الهی بینهایت کامل است و چنین وجودی تعدد بردار نیست .

3- بینهایت بودن کمالات وجودی خدای متعال مستلزم نفی وجود از مخلوقات نیست زیرا کمالات آنها شعاعی از کمالات الهی است و هیچ استقلالی از خودشان ندارند .

4- دلیل نفی اجزاء بالفعل از ذات الهی این است که اگر اجزاء مفروض مستقل از یکدیگر باشند لازمهاش تعدد واجب است و اگر نیازمند باشند با وجوب وجود منافات دارد و اگر جزئی از آن ممکن الوجود باشد محتاج به واجب الوجود خواهد بود پس اگر فرض شود که معلول جزء دیگر است همان جزء دیگر در واقع واجب الوجود خواهد بود نه مرکب مفروض و اگر معلول واجب الوجود دیگری باشد لازمهاش شرک در وجوب وجود است .

5- دلیل نفی اجزاء بالقوه این است که موجودی که دارای اجزاء بالقوه باشد عقلا قابل تقسیم به چند موجود دیگر و در نتیجه قابل زوال خواهد بود در صورتی که واجب الوجود زوال پذیر نیست .

6- دلیل دیگر آنکه اگر اجزاء بالقوه ممکن الوجود باشند لازمهاش این است که اجزاء با کل سنخیتی نداشته باشند و اگر واجب الوجود باشند لازمهاش امکان تعدد واجب و نیز امکان معدوم بودن آنها قبل از تقسیم است .

7- ماهیت با امکان مساوق است و از این روی واجب الوجود ماهیتی نخواهد داشت .

8- ماهیت از حدود وجود انتزاع میشود و چون وجود واجب نامحدود است هیچ ماهیتی از آن انتزاع نمیشود .

9- چون وجود واجب صرف و نامتناهی است فاقد هیچ کمالی نخواهد بود .

10- چون وجود واجب بسیط و از هر گونه ترکیبی مبری است صفات او هم زائد بر ذاتش نخواهند بود

در درس گذشته توحید بمعنای نفی شریک در وجوب وجود و نیز بمعنای نفی کثرت در درون ذات را بیان کردیم و ضمنا اشارهای به نفی مغایرت صفات با ذات الهی نمودیم و توضیح آن در بحث صفات الهی خواهد آمد اما شرکی که در میان طوایف مختلف مشرکین شایع بوده و هستشرک در خالقیت و بخصوص شرک در تدبیر جهان است و مباحث گذشته برای ابطال آن کافی نیست زیرا ممکن است کسی با پذیرفتن توحید به معنای گذشته معتقد شود که واجب الوجود یگانه تنها یک یا چند مخلوق را آفرید و دیگر نقشی در آفرینش سایر مخلوقات و تدبیر امور آنها ندارد و این امور بوسیله کسانی انجام میگیرد که خودشان واجب الوجود نیستند اما در ایجاد و تدبیر سایر پدیدهها مستقل هستند و نیازی به خدای متعال ندارند از این روی لازم است توحید در خالقیت و ربوبیت بطور جداگانه مورد بحث قرار گیرد

توحید در خالقیت و ربوبیت
فلاسفه پیشین برای اثبات توحید در خالقیت و نفی شریک برای خدای متعال در آفرینش و اداره جهان به این صورت استدلال میکردهاند که آفرینش منحصر به آفرینش مستقیم و بیواسطه نیست و خدایی که نخستین مخلوق را مستقیما و بیواسطه میآفریند افعال و مخلوقات او را هم با وساطت وی میآفریند و اگر صدها واسطه هم در کار باشد باز هم همگی آنها مخلوق با واسطه خدای متعال بشمار میروند و به تعبیر فلسفی علت علت هم علت است و معلول معلول هم معلول و در واقع با اضافه کردن همین مقدمه به براهین اثبات واجب الوجود معلولیت همه جهان را نسبت به وی اثبات میکردهاند .

اما بر اساس اصول حکمت متعالیه و مخصوصا با توجه به اصل تعلقی بودن وجود معلول و عدم استقلال آن نسبت به علت هستیبخش این مطلب تبیین روشنتر و استوارتری یافت و حاصل آن این است که هر چند هر علتی نسبت به معلول خودش از نوعی استقلال نسبی برخوردار است اما همگی علتها و معلولها نسبت به خدای متعال عین فقر و وابستگی و نیاز هستند و هیچگونه استقلالی ندارند از این روی خالقیتحقیقی و استقلالی منحصر به خدای متعال است و همه موجودات در همه شؤون خودشان و در همه احوال و ازمنه نیازمند به وی میباشند و محال است که موجودی در یکی از شؤون هستیش بینیاز از وی گردد و بتواند مستقلا کاری را انجام دهد .

و این یکی از درخشانترین و ارزشمندترین دستاوردهای فلسفه اسلامی است که به برکت اندیشه تابناک صدر المتالهین به جهان فلسفه ارائه گردید .

همچنین فلاسفه براهین دیگری را برای توحید در خالقیت و ربوبیت اقامه کردهاند که مبتنی بر مقدمات نظری متعددی است و برای جلوگیری از اطاله سخن از ذکر و بررسی آنها صرف نظر میشود و تنها به برهانی که در قرآن کریم به آن اشاره شده (لو کان فیهما آلهه الا الله لفسدتا) بسنده میکنیم .

این برهان به چند صورت تقریر شده است و ذیلا تقریری را که روشنتر و به مفاد آیه نزدیکتر بنظر میرسد میآوریم این تقریر از دو مقدمه تشکیل میشود:

1- وجود هر معلولی وابسته به علتخودش میباشد و به دیگر سخن هر معلولی وجود خودش را با همه شؤون و متعلقاتش از علت هستیبخش خودش دریافت میدارد و اگر احتیاج به شروط و معداتی هم داشته باشد میبایست وجود آنها هم مستند به علت هستیبخش خودش باشد بنا بر این اگر دو یا چند علت هستیبخش در عرض هم فرض شوند معلول هر یک از آنها وابسته به علتخودش میباشد و هیچگونه وابستگی به علت دیگر یا معلولهای آن نخواهد داشت و بدین ترتیب ارتباط و وابستگی میان معلولهای آنها بوجود نخواهد آمد .

2- نظام این جهان مشهود آسمانها و زمین و پدیدههای آنها نظام واحدی است که در آن پدیدههای همزمان و ناهمزمان با یکدیگر ارتباط و وابستگی دارند اما ارتباط پدیدههای همزمان همان تاثیر و تاثرات علی و معلولی گوناگون در میان آنها است که موجب تغییرات و دگرگونیهایی در آنها میشود و به هیچ وجه قابل انکار نیست و اما ارتباط بین پدیدههای گذشته و حال و آینده به این صورت است که پدیدههای گذشته زمینه پیدایش پدیدههای کنونی را فراهم آوردهاند و پدیدههای کنونی هم به نوبه خود زمینه پیدایش پدیدههای آینده را فراهم میسازند و اگر روابط علی و اعدادی از میان پدیدههای جهان بر داشته شود جهانی باقی نخواهد ماند و هیچ پدیده دیگری هم بوجود نخواهد آمد چنانکه اگر ارتباط وجود انسان با هوا و نور و آب و مواد غذائی بریده شود دیگر نمیتواند به وجود خود ادامه دهد و زمینه پیدایش انسان دیگر یا پدیده دیگری را فراهم سازد .

با ضمیمه کردن این دو مقدمه نتیجه گرفته میشود که نظام این جهان که شامل مجموعه پدیدههای بیشمار گذشته و حال و آینده است آفریده یک آفریدگار میباشد و تحت تدبیر حکیمانه یک پروردگار اداره میگردد زیرا اگر یک یا چند آفریدگار دیگری میبود ارتباطی میان آفریدگان بوجود نمیآمد و نظام واحدی بر آنها حکمفرما نمیشد بلکه هر آفریدهای از طرف آفریدگار خودش بوجود میآمد و به کمک دیگر آفریدگان همان آفریدگار پرورش مییافت و در نتیجه نظامهای متعدد و مستقلی بوجود میآمد و ارتباط و پیوندی بین آنها برقرار نمیشد در صورتی که نظام موجود در جهان نظام واحد همبستهای است و پیوند بین پدیدههای آن مشهود است .

در پایان باید این نکته را خاطر نشان کنیم که خالقیت و ربوبیت انفکاک ناپذیرند و پرورش و تدبیر و اداره امور یک موجود جدای از آفرینش او و آفریدگان مورد نیاز او نیست مثلا روزی دادن به انسان چیزی جدای از آفریدن دستگاه گوارش برای او و آفریدن مواد خوراکی در محیط زندگی او نیست و به دیگر سخن اینگونه مفاهیم از روابط آفریدگان با یکدیگر انتزاع میشود و مصداقی منحاز از آفرینش آنها ندارد بنا بر این با اثبات توحید در خالقیت توحید در تدبیر امور و سایر شؤون ربوبیت نیز ثابت میگردد

توحید در افاضه وجود
همچنین معنای دیگر توحید انحصار تاثیر استقلالی و افاضه وجود به ذات مقدس الهی است که شواهد فراوانی در آیات و روایات دارد و با توجه به برهانی که بر اساس اصول حکمت متعالیه برای توحید در خالقیت و ربوبیت اقامه شد بخوبی اثبات میگردد ولی در این زمینه کژاندیشیهایی وجود دارد که باید به آنها توجه کرد و از سقوط در درههای افراط و تفریط پرهیز نمود .

از یک سوی گروهی از متکلمین اشاعره به استناد ظواهر دستهای از آیات و روایات بکلی سلب تاثیر از علل متوسطه نموده و اساسا منکر علیت و تاثیر برای آنها شدهاند و خدای متعال را فاعل بیواسطه برای هر پدیدهای قلمداد کردهاند و معتقد شدهاند که عادت الهی بر این جاری شده که در شرایط خاصی پدیده معینی را بوجود بیاورد و گرنه اسباب و شرایط هیچ تاثیری در پیدایش آن ندارند .

و از سوی دیگر گروه دیگری از متکلمین معتزله نوعی استقلال در تاثیر بخصوص در مورد فاعلهای اختیاری قائل شدهاند و استناد افعال اختیاری انسان را به خدای متعال صحیح ندانستهاند و این یکی از اصلیترین اختلافات بین این دو مکتب کلامی است .

اما فلاسفه هر چند استناد باواسطه همه پدیدهها حتی افعال اختیاری انسان را به خدای متعال صحیح میدانستند اما این استناد را تنها بر اساس عله العلل بودن واجب الوجود توجیه میکردند تا اینکه صدر المتالهین تبیین صحیحی از رابطه علیت بدست داد و ثابت کرد که علل متوسطه چون خودشان معلول خدای متعال هستند هیچگونه استقلالی ندارند و اساسا افاضه وجود بمعنای دقیق کلمه مختص به خدای متعال میباشد و سایر علتها بمنزله مجاری فیض وجود هستند که با اختلاف مراتبی که دارند نقش وسایط را بین سرچشمه اصلی وجود و دیگر مخلوقات ایفاء میکنند بنا بر این معنای عبارت معروف لا مؤثر فی الوجود الا الله این خواهد بود که تاثیر استقلالی و افاضه وجود مخصوص به خدای متعال است و این حقیقتی است که در لسان آیات و روایات بصورت منوط بودن همه چیز حتی افعال اختیاری انسان به اذن و مشیت و اراده و تقدیر و قضای الهی بیان شده است و در واقع این امور نشان دهنده مراحل مختلفی است که عقل برای استناد پدیدهها به ذات مقدس الهی در نظر میگیرد و از یک نظر میتوان این بیانات را از قبیل تدریج در تعلیم تلقی کرد زیرا فهمیدن معنای دقیق توحید افعالی برای کسانی که ورزیدگی کافی در مسائل عقلی ندارند میسر نیست و بهترین راه تعلیم آن این است که در چند مرحله انجام گیرد


نفی جبر و تفویض
یکی از شبهاتی که موجب این شده است که معتزله استناد افعال اختیاری انسان را به خدای متعال نفی کنند این است که گمان کردهاند در غیر این صورت باید ملتزم به مجبور بودن انسان در مطلق افعالش بشویم و این فرض علاوه بر اینکه خلاف وجدان و بداهت است جایی برای تکلیف و هدایت و پاداش و کیفر باقی نمیگذارد و همه آنها محتوای خودشان را از ستخواهند داد و بدین ترتیب مساله جبر و تفویض در کلام اسلامی مطرح شده و بحثهای فراوانی از طرفین در باره آن انجام گرفته که بررسی همه آنها نیازمند به کتاب مستقلی است و در اینجا در حدی که با مساله مورد بحث ارتباط پیدا میکند به آن میپردازیم .

شبهه یاد شده را به این صورت میتوان تقریر کرد هر فعل اختیاری فاعلی دارد که با اراده و اختیار خودش آن را انجام میدهد و محال است که فعل واحد از دو فاعل سر بزند و مستند به اراده هر دو باشد اکنون اگر افعال انسان را مستند به اراده و اختیار خودش بدانیم جایی برای استناد آنها به خدای متعال باقی نمیماند مگر از این نظر که خدا آفریننده انسان است و اگر او را نیافریده بود و نیروی اراده و اختیار را به او نداده بود افعال اختیاری وی هم تحقق نمییافت ولی اگر آنها را مستند به اراده الهی بدانیم باید استناد آنها را به اراده انسان نفی کنیم و انسان را تنها موضوعی بیاختیار برای تحقق افعال الهی بشماریم و این همان جبر باطل و غیر قابل قبول است .

پاسخ این است که استناد فعل واحد به اراده دو فاعل در صورتی محال است که هر دو فاعل در عرض یکدیگر مؤثر در انجام آن فرض شوند و به اصطلاح فاعل جانشینی باشند اما اگر دو فاعل در طول یکدیگر باشند استناد فعل به هر دوی آنها اشکالی ندارد و استناد به دو فاعل طولی تنها به این معنی نیست که اصل وجود فاعل بیواسطه مستند به فاعل باواسطه است بلکه علاوه بر این تمام شؤون وجود او هم مستند به فاعل هستیبخش میباشد و حتی در انجام کارهای اختیاریش هم بینیاز از او نمیباشد و دمادم وجود و همه شؤون وجودش را از او دریافت میدارد و این است معنای صحیح لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین و چنانکه قبلا یادآور شدیم فهم صحیح این معنی در سایه درک صحیح رابطه علیت و تعلقی بودن وجود معلول میسر میشود که ابتکار تبیین آن از افتخارات صدر المتالهین بشمار میرود

حدود شناخت خدا
قبلا گفته شد که معرفتخدای متعال به دو قسم تقسیم میشود معرفتحضوری و شهودی و معرفتحصولی و عقلانی اما معرفتحضوری دارای مراتب متفاوتی است و مرتبه نازله آن در هر انسانی موجود است و با تکامل نفس و تمرکز توجه قلب قوت مییابد تا برسد به مرتبه معرفت اولیاء خدا که او را بیش از هر چیز و پیش از هر چیز با چشم دل میبیند ولی به هر حال عرفتحضوری هر عارفی به اندازه ارتباط وجودی و قلبی او با خدای متعال است و هیچگاه هیچ کس نمیتواند احاطه بر ذات الهی پیدا کند و او را آنچنانکه خودش میشناسد بشناسد و دلیل آن روشن است زیرا هر موجودی غیر از ذات مقدس الهی از نظر مرتبه وجودی متناهی است هر چند از نظر زمان یا بعضی دیگر از شؤون وجودی نامتناهی باشد و احاطه متناهی بر نامتناهی محال است .

و اما معرفتحصولی و عقلانی بوسیله مفاهیم ذهنی حاصل میشود و مرتبه آن تابع قدرت ذهن بر تحلیلات دقیق و درک مفاهیم ظریف عقلی است و این نوع معرفت است که با آموختن علوم عقلی قابل تکامل میباشد و در عین حال صفای نفس و تزکیه قلب و تهذیب اخلاق و وارستگی از آلودگیهای مادی و حیوانی نقش مهمی را در تعالی آن ایفاء میکند و به هر حال همه تکاملهای معنوی و عقلانی در گرو توفیق الهی است

نقش عقل در شناخت خدا
بدون تردید ابزار کار عقل مفاهیم ذهنی است و اساسا عقل همان نیروی درک کننده مفاهیم کلی است مفاهیم عقلی چنانکه در بخش شناختشناسی گذشت به دو دسته کلی تقسیم میشوند یک دسته مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی که بطور خودکار از مدرکات جزئی و شخصی انتزاع میشود و از حدود وجودی آنها حکایت میکند و یک دسته مفاهیمی است که با فعالیتخود عقل بدست میآید و هر چند از نوعی ادراک شخصی و حضوری مایه میگیرد ولی در چارچوبه حدود آن محدود نمیگردد و قابل توسعه و تضییق میباشد .

همه شناختهای عقلانی در باره وجود و مراتب آن و هر چیزی که از سنخ ماهیات نیست و همچنین در باره ماوراء طبیعت به کمک این مفاهیم حاصل میشود چنانکه مفاهیم عدمی و سلبی هم از همین قبیل میباشد .

با توجه به این نکته روشن میشود که مفاهیم ماهوی که نشانگر محدودیتهای موجودات امکانی هستند قابل اطلاق بر خدای متعال نیستند و اما دیگر مفاهیم عقلی در صورتی که از وسعت و کلیت کافی برخوردار و از شوائب نقص و امکان برکنار باشند میتوانند وسیلهای برای شناخت صفات و افعال الهی قرار بگیرند چنانکه مفاهیم واجب الوجود و خالق و رب و سایر اسماء حسنای الهی از همین قبیلاند ولی باید توجه داشت که این مفاهیم نوعا مشکک و دارای مصادیق مختلف هستند و مصداق این مفاهیم در مورد خدای متعال با سایر مصادیق تفاوت دارد تفاوتی که به هیچ وجه قابل سنجش و اندازهگیری نیست زیرا تفاوتی است بین متناهی و نامتناهی .

و به همین جهت پیشوایان معصوم ع در مقام تعلیم صفات خدای متعال این مفاهیم را با قید تنزیه و نفی مشابهت با صفات مخلوقین بکار میبردهاند و مثلا میفرمودهاند: عالم لا کعلمنا قادر لا کقدرتنا و همین است معنای کلام خدای متعال (لیس کمثله شیء)

صفات ثبوتیه و سلبیه
مفاهیم را بطور کلی میتوان به مفاهیم ثبوتی و مفاهیم سلبی تقسیم کرد مفاهیم ثبوتی گاهی از موجودات محدود یا حیثیت محدودیت و نقص آنها حکایت میکنند بگونهای که اگر از جهت محدودیت و نقص آنها صرف نظر شود به مفاهیم دیگری تبدیل میشوند مانند همه مفاهیم ماهوی و یک دسته از مفاهیم غیر ماهوی که نشانگر ضعف مرتبه وجود و نقص و محدودیت آن است نظیر مفاهیم قوه و استعداد بدیهی است چنین مفاهیمی را نمیتوان برای خدای متعال اثبات کرد ولی سلب آنها را میتوان بعنوان صفات سلبیه قلمداد کرد مانند سلب شریک و ترکیب و جسمیت و زمان و مکان .

یک دسته دیگر از مفاهیم ثبوتی از کمالات وجود حکایت میکنند و متضمن هیچ جهت نقص و محدودیتی نیستند گو اینکه ممکن است بر مصادیق محدودی هم اطلاق شوند مانند مفهوم علم و قدرت و حیات اینگونه مفاهیم را با شرط عدم محدودیت مصداق میتوان بعنوان صفات ثبوتیه به خدای متعال نسبت داد و سلب آنها صحیح نخواهد بود زیرا لازمهاش سلب کمال از موجود بینهایت کامل است .

بنا بر این همه مفاهیمی را که حکایت از کمالات وجودی مینمایند و متضمن معنای نقص و محدودیتی نیستند میتوان بعنوان صفات ثبوتیه برای خدای متعال اثبات کرد و همچنین سلب همه مفاهیمی را که متضمن نوعی نقص و محدودیت هستند میتوان از صفات سلبیه واجب الوجود بشمار آورد و اگر تاکیدی بر عدم استعمال اسماء جعلی در مورد خدای متعال شده بدین جهت است که مبادا مفاهیمی بکار گرفته شود که متضمن معنای نقص و محدودیت باشد .

و اما کسانی که صفات ثبوتیه خدای متعال را هم به معنای سلبی تاویل کردهاند پنداشتهاند که بدین وسیله میتوانند به تنزیه مطلق دستیابند و از نسبت دادن مفاهیمی که در مورد ممکنات هم بکار میرود به خدای متعال خودداری کنند در صورتی که اولا سلب یکی از نقیضین در حکم اثبات دیگری است و اگر ملتزم به اثبات نقیض دیگر نشوند میبایست ارتفاع نقیضین را تجویز کنند و ثانیا هنگامی که مثلا علم تاویل به نفی جهل میشود در واقع معنای عدمی جهل از ساحت الهی سلب میگردد و تصور این معنای عدمی بدون تصور مقابل آن علم ممکن نیست پس بایستی در رتبه مقدم علم را اثبات کرده باشند

صفات ذاتیه و فعلیه
صفاتی که به خدای متعال نسبت داده میشود یا مفاهیمی است که از ذات الهی با توجه به نوعی از کمال وجودی انتزاع میشود مانند علم و قدرت و حیات و یا مفاهیمی است که عقل از مقایسه بین ذات الهی و مخلوقاتش با توجه به نوعی رابطه وجودی انتزاع میکند مانند خالقیت و ربوبیت دسته اول را صفات ذاتیه و دسته دوم را صفات فعلیه مینامند و گاهی صفات ذاتیه را به این صورت تعریف میکنند صفاتی که از مقام ذات انتزاع میشود و صفات فعلیه را به این صورت صفاتی که از مقام فعل انتزاع میشود .

نسبت دادن صفات ذاتیه به خدای متعال بدین معنی نیست که غیر از ذات الهی امر دیگری در درون ذات یا بیرون از آن وجود دارد بگونهای که بتوان ذات را جدای از آنها و فاقد آنها در نظر گرفت آنچنانکه مثلا در مورد مادیات میتوان آنها را فاقد رنگ و بوی و شکل خاص تصور کرد به دیگر سخن صفات الهی اموری زائد بر ذات و مغایر با آن نیستند بلکه عقل هنگامی که کمالی از کمالات وجودی مانند علم یا قدرت را در نظر میگیرد بالاترین مرتبه آن را برای ذات الهی اثبات میکند زیرا وجود او در عین بساطت و وحدت واجد همه کمالات نامتناهی میباشد و هیچ کمالی را نمیتوان از او سلب کرد و به عبارت سوم صفات ذاتیه واجب الوجود مفاهیمی است عقلی که از مصداق واحدی انتزاع میشوند بدون اینکه نشانه هیچگونه تعدد و کثرتی برای ذات الهی باشند و گاهی از این حقیقت اینگونه تعبیر میشود که کمال التوحید نفی الصفات عنه چنانکه از امیر مؤمنان علی ع نقل شده است .

در این زمینه دو گرایش افراطی و تفریطی نیز وجود دارد از یک سوی اشاعره صفات الهی را اموری خارج از ذات و در عین حال ناآفریده پنداشته قائل به قدماء ثمانیه شدهاند و از سوی دیگر معتزله قائل به نفی صفات شده اسناد آنها را به خدای متعال نوعی مجاز تلقی کردهاند .

ولی لازمه قول اول این است که یا العیاذ بالله شرک در وجوب وجود را بپذیرند و یا اینکه قائل به وجود موجوداتی شوند که نه واجب الوجود هستند و نه ممکن الوجود .

چنانکه لازمه قول دوم این است که ذات الهی فاقد کمالات وجودی باشد مگر اینکه سخن آنان را حمل بر نارسائی تعبیر کنیم و منظور ایشان را نفی صفات زائد بر ذات بدانیم .

همچنین نسبت دادن صفات فعلیه به خدای متعال بدین معنی نیست که غیر از وجود او و وجود مخلوقاتش امر عینی دیگری بنام صفت فعلی تحقق مییابد و خدای متعال به آن موصوف میگردد بلکه همه این صفات مفاهیمی است اضافی که عقل از مقایسه خاصی بین وجود خدای متعال و وجود مخلوقاتش انتزاع میکند مثلا هنگامی که وابستگی وجود مخلوقات را به خدای متعال در نظر میگیرد مفاهیم خالق و فاطر و مبدع را با عنایتهای خاصی انتزاع میکند .

بنا بر این ویژگی صفات فعلیه این است که برای انتزاع آنها میبایست وجود مخلوقات را از دیدگاه خاصی در نظر گرفت و به دیگر سخن قوام این صفات به اضافه و لحاظ رابطه بین خدا و خلق است اضافهای که قائم به طرفین میباشد و با نفی یکی از طرفین موردی نخواهد داشت و از این روی گاهی این صفات را صفات اضافیه مینامند .

حاصل آنکه صفات فعلیه را نمیتوان عین ذات الهی دانست چنانکه نمیتوان برای آنها ما بازاء عینی خاصی در نظر گرفت .

نکته شایان توجه این است که پدیدههای مادی دارای حدود و قیود زمانی و مکانی هستند و این حدود و قیود در اضافه و رابطهای که بین آنها و خدای متعال در نظر گرفته میشود تاثیر میگذارد و در نتیجه افعال متعلق به آنها هم به یک معنی مقید به زمان و مکان میگردد مثلا گفته میشود که خدای متعال فلان موجودی را در فلان زمان و فلان مکان آفرید اما این حدود و قیود در واقع به مخلوقات باز میگردد و ظرف تحقق مخلوق و شؤون آن بشمار میرود نه اینکه مستلزم نسبت زمان و مکان به خدای متعال باشد .

به دیگر سخن افعال الهی متعلق به امور زمانی و مکانی دارای دو حیثیت استیکی حیثیت انتساب به مخلوقات و از این نظر متصف به قیود زمانی و مکانی میشود و دیگری حیثیت انتساب به خدای متعال و از این نظر منسلخ از زمان و مکان میباشد و این نکتهای است در خور دقت فراوان و کلید حل بسیاری از مشکلات .

نکته دیگر آنکه اگر صفات فعلیه را به لحاظ منشا آنها در نظر بگیریم و مثلا خالق را بمعنای کسی که قدرت بر آفرینش دارد کون الواجب بحیثیخلق اذا شاء معنی کنیم نه کسی که کار آفرینش را انجام داده است در این صورت بازگشت آنها به صفات ذاتیه خواهد بود

حیات
موجوداتی که مورد شناسایی انسان قرار میگیرند به دو دسته کلی جاندار و بیجان قابل تقسیم هستند موجودات جاندار که با شعور و حرکت ارادی شناخته میشوند متصف به صفتی بنام حیات میگردند و به همین مناسبت در زبان عربی کلمه حیوان بر موجودات جاندار اطلاق میشود ولی با دقت روشن میگردد که صفتحیات برای موجودات مادی از قبیل وصف بحال متعلق است و در واقع حیات وصفی ذاتی برای جان آنهاست و بالعرض به بدنشان نسبت داده میشود .

بعد از آنکه دانستیم که نفس حیوانی مرتبهای از تجرد را دارد هر چند تجرد مثالی باشد نتیجه میگیریم که حیات ملازم با تجرد است بلکه تعبیر گویاتری از آن میباشد زیرا تجرد چنانکه قبلا اشاره کردیم مفهومی سلبی است .

به دیگر سخن همچنانکه امتداد خاصیت ذاتی اجسام میباشد حیات هم از خواص ذاتی موجودات مجرد بشمار میرود و همچنین علم و اراده هم که از لوازم حیات هستند مجرد میباشند .

بنابر این مفهوم حیات دلالت بر کمال وجودی میکند و قابل توسعه به موجوداتی که تعلق به ماده هم ندارند میباشد و از اینروی همه مجردات دارای صفت ذاتی حیات هستند و بالاترین مرتبه حیات مخصوص ذات مقدس الهی است پس با توجه به مجرد بودن ذات الهی نیاز به برهان دیگری برای اثبات حیات بعنوان صفات ذاتی برای خدای متعال نداریم .

در اینجا باید چند نکته را خاطرنشان کنیم یکی آنکه گاهی حیات و زندگی بمعنای دیگری بکار میرود که شامل نباتات هم میشود ولی این معنی مشتمل بر جهت نقص است زیرا لازمه آن رشد و نمو و تولید مثل است که از خواص مادیات میباشد و چنین معنایی در این مبحث منظور نیست .

دیگری آنکه هر چند حیات بمعنای مورد نظر در این مبحث ملازم با علم و اراده و قدرت است ولی این تلازم بمعنای تساوی مفهومی نیست و بهترین شاهدش این است که حیات مفهومی نفسی و فاقد هرگونه اضافهای است بخلاف سایر مفاهیم یاد شده که اضافهای به متعلق خودشان معلوم و مراد و مقدور علیه دارند و از مفاهیم ذات الاضافه بشمار میروند بنابر این اگر حیات به علم و قدرت و اراده تعریف شود تعریفی به لوازم خواهد بود .

نکته سوم آنکه ممکن استحیات خدای متعال را از این راه نیز اثبات کرد که حیات یکی از کمالات وجودی مخلوقات است و محال است که علت هستیبخش فاقد کمالی باشد که به مخلوقاتش افاضه میفرماید بلکه باید ضرورتا آن را بصورت کاملتری داشته باشد و نیز بعد از آنکه علم و قدرت برای خدای متعال ثابتشد ملزوم آنها که حیات است ثابت میشود

علم
بحث درباره علم خدای متعال یکی از دشوارترین مباحث فلسفه الهی است و به همین جهت است که فلاسفه و متکلمین اختلافات زیادی در این مبحث دارند که در کتب مفصل کلامی و فلسفی مطرح و مورد نقد و بررسی قرار گرفته است مثلا بعضی از فلاسفه هم علم به ذات و هم علم به مخلوقات را عین ذات الهی دانستهاند و بعضی علم به ذات را عین ذات و علم به مخلوقات را صورتهایی قائم به ذات و خارج از آن شمردهاند و بعضی دیگر علم به مخلوقات را عین وجود آنها دانستهاند و از متکلمین اقوال مختلف و بعضا عجیبی نقل شده است تا آنجا که بعضی از ایشان منکر علم الهی به ذات مقدس خودش شدهاند و حق این است که ذات الهی در عین وحدت و بساطتی که دارد هم عین علم به ذات خویش است و هم علم به همه مخلوقات اعم از مجرد و مادی

علم به ذات
کسی که تجرد و عدم مادیت ذات الهی را شناخته باشد به آسانی میتواند درک کند که ذات مقدسش عین علم به خویش است چنانکه در هر موجود مجرد مستقل غیر عرض چنین است .

و اگر کسی در لزوم علم به ذات در هر موجود مجردی شک داشته باشد در مورد خدای متعال میتوان برای وی چنین استدلال کرد علم به ذات یکی از کمالات وجودی است که در بعضی از موجودات مانند انسان یافت میشود و خدای متعال همه کمالات وجودی را بطور نامتناهی دارد پس این کمال را هم در بالاترین مرتبهاش خواهد داشت .

به هر حال اثبات علم الهی به ذات مقدسش بر اساس مبانی حکمت متعالیه کار آسانی است

علم به مخلوقات
اما اثبات علم به مخلوقات مخصوصا قبل از پیدایش آنها و تبیین فلسفی آن به این آسانی نیست و در این جاست که اقوال و آرای گوناگونی وجود دارد و مهمترین آنها از این قرار است:

1- قول پیروان مشائین مبنی بر اینکه علم به مخلوقات بوسیله صورتهای عقلی است که از لوازم ذات الهی میباشند .

این قول اشکالات قابل ملاحظهای دارد زیرا اگر این صورتها عین ذات الهی فرض شوند لازمهاش وجود کثرت در ذات بسیط الهی است و اگر خارج از ذات فرض شوند چنانکه از تعبیر لوازم ذات بر میآید ناچار معلول و مخلوق خدای متعال خواهند بود و لازمهاش این است که وجود الهی در مقام ذات و صرف نظر از این صورتهای علمی علم به مخلوقاتش نداشته باشد و خود این صورتها را هم بدون علم آفریده باشد .

افزون بر این علمی که بواسطه صورتهای عقلی حاصل میشود علمی حصولی خواهد بود و لازمه اثبات چنین علمی برای خدای متعال اثبات ذهن در ذات الهی است در صورتی که ذهن و علم حصولی ویژه نفوس متعلق به ماده میباشد .

2- قول اشراقیین مبنی بر اینکه علم الهی به مخلوقات عین وجود آنهاست و نسبت مخلوقات به ذات الهی نظیر نسبت صورتهای ذهنی به نفس است که وجود آنها عین علم میباشد .

این قول هر چند مستلزم نسبت دادن علم حصولی به خدای متعال نیست ولی در اشکال نفی کشف تفصیلی در مقام ذات با قول قبلی شریک است .

3- قول صدرالمتالهین مبنی بر اینکه علم به ذات عینا علم حضوری به مخلوقات است مهمترین اصل برای تبیین این قول همان اصل تشکیک خاص در وجود میباشد که بر اساس آن وجود معلول شعاع و جلوهای از وجود علت بشمار میرود و علت هستیبخش در ذات خود دارای کمالات معلولاتش هست پس حضور ذات برای خودش عین حضور آنها خواهد بود .

اما وی معتقد است که هیچ علمی مستقیما به وجود مادی تعلق نمیگیرد و همانگونه که تجرد شرط وجود عالم استشرط معلوم بالذات هم میباشد ولی چنانکه در درس چهل و نهم اشاره شد غیبوبت اجزاء مکانی و زمانی مادیات از یکدیگر منافاتی با حضور همه آنها نسبت به علت هستیبخش ندارد(1)بنابر این خدای متعال علم حضوری به همه مخلوقات اعم از مجرد و مادی دارد علمی که عین ذات مقدسش میباشد .

نکتهای را که باید در اینجا خاطرنشان کنیم این است که در ساحت قدس الهی به هیچ وجه زمان و مکان راه ندارند و وجود مقدس الهی بر همه زمانها و مکانها احاطه دارد و گذشته و حال و آینده نسبت به او یکسان است بنابر این همچنانکه تقدم وجود او را بر مخلوقات نمیتوان از قبیل تقدم زمانی دانست همچنین تقدم علم او را بر وجود مخلوقات نمیتوان تقدم زمانی شمرد بلکه منظور از تقدم علم او تقدم سرمدی است چنانکه وجود و علم سایر مجردات نسبت به جهان مادی تقدم دهری دارد(2)

2- ر ک هود 7 ملک 2 کهف 7.3- ر. ک: ذاریات 56 یس 61.

قدرت
موجودی که فاقد کمال خاصی باشد نمیتواند آن را به دیگری بدهد و به دیگر سخن صدور فعل از فاعلی که با آن سنخیت ندارد محال است اما صدور فعل از فاعلی که واجد کمال آن است ممکن غیر محال خواهد بود و در مورد چنین فاعلی گفته میشود که نیرو و توان انجام فعل قوه فاعلی را دارد و هنگامی که این مفهوم را به فاعل حی دارای شعور و اراده اختصاص دهیم و دایره فاعلیت را به فاعلهای مختار فاعل بالقصد و بالعنایه و بالرضا و بالتجلی محدود کنیم مفهوم قدرت بدست میآید بنابر این قدرت عبارت است از مبدئیت فاعل حی مختار برای افعالش و اگر چنین فاعلی دارای کمالات نامتناهی باشد دارای قدرت نامتناهی خواهد بود و با توجه به این تحلیل نیازی به برهان دیگری بر اثبات قدرت نامتناهی برای ذات مقدس الهی نداریم .

طبق این بیان قدرت مفهومی است مشکک که مصادیق آن دارای مراتب مختلفی هستند و این مفهوم شامل قدرت حیوان و انسان و مجردات تام و نیز شامل قدرت الهی میشود چنانکه مفهوم وجود و حیات و علم و . . . هم چنین هستند و قبلا اشاره کردیم که اطلاق اینگونه مفاهیم بر خدای متعال بدین معنی نیست که لوازم مصادیق ناقص هم برای ذات مقدس الهی اثبات شود بلکه باید مفهوم را بگونهای تجرید کرد که اینگونه لوازم حذف گردد .

مثلا قدرت حیوان و انسان بر انجام کارهای ارادی خودشان مبدئیت فاعلی مشروط به تصور و تصدیق و پیدایش انگیزه روانی برای انجام کار است ولی اینگونه امور از لوازم نفوس متعلق به ماده میباشند و مقام مجردات تام و بخصوص ساحت قدس الهی منزه از آن است که علم حصولی و تصور و تصدیق و داعی زائد بر ذات داشته باشند اما آنچه در همه موارد قدرت معتبر است وجود علم و حب بمعنای عام آنهاست که عالیترین مصداقش علم و حبی است که عین ذات مقدس الهی میباشد .

نکتهای را که باید در اینجا یادآور شویم این است که اثبات قدرت برای خدای متعال مستلزم اثبات اختیار نیز هست زیرا قدرت چنانکه اشاره شد ملازم با علم و اختیار است و اختصاص به فاعل حی مختار دارد و در درس سی و هشتم توضیح داده شد که بالاترین مراتب اختیار مخصوص به ذات مقدس الهی است که تحت تاثیر هیچ عامل درونی و بیرونی قرار نمیگیرد .

نکته دیگر آنکه قدرت الهی نامتناهی است و شامل هر چیز ممکن الوجودی میشود اما مقدور بودن هر چیزی مستلزم تحقق آن نیست و تنها اموری تحقق مییابند که اراده الهی به ایجاد آنها تعلق گرفته باشد به دیگر سخن معنای قادر این نیست که هر چیزی را که بتواند انجام دهد بلکه معنایش این است که هر چیزی را که بخواهد انجام دهد بنابر این محالات ذاتی از دایره مقدورات خارج است و سؤال از اینکه آیا قدرت الهی به آنها تعلق میگیرد یا نه سؤال غلطی است از سوی دیگر همه مقدورات مورد اراده الهی واقع نمیشوند و وجود نمییابند پس دایره مرادات و موجودات اضیق از مقدورات است و اما اینکه چرا اراده الهی به بعضی از ممکنات تعلق نمیگیرد در درسهای آینده روشن خواهد شد

سمیع و بصیر
این دو صفت معمولا از صفات ذاتیه محسوب میشوند ولی بنظر میرسد که با توجه به معیار مذکور باید آنها را از قبیل صفات فعلیه دانست زیرا مفهوم سمع و بصر بعد از تجرید از لوازم مادی مانند داشتن گوش و چشم و علم حصولی حسی باز هم دلالت بر آگاهی از شنیدنیها و دیدنیهای موجود دارد و استعمال آنها در موردی که مسموع و مبصری بالفعل وجود نداشته باشند خروج از عرف محاوره است مگر آنکه آنها به علم به مسموعات و مبصرات یا قدرت بر سمع و ابصار تاویل شوند چنانکه در سایر صفات فعلیه نیز چنین تاویلی امکان دارد

متکلم
کلام در استعمالات متعارف عبارت است از لفظی که بر اساس قرارداد دلالت بر معنای معینی میکند و متکلم آن را برای فهماندن مقصود خود به دیگران بکار میگیرد و لازمه آن داشتن حنجره و تارهای صوتی و دهان و خارج کردن هوا از این مجاری و نیز وجود وضع و قرارداد قبلی است و هر قدر مفهوم آن را توسعه دهیم و ویژگیهای مصادیق آن را حذف کنیم نمیتوان از خصوصیت فهماندن معنی به مخاطب صرف نظر کرد مثلا میتوان اشاره را هم نوعی کلام شمرد با اینکه هیچیک از ویژگیهای مذکور را ندارد و یا حتی ایجاد معنی در ذهن مخاطب را نوعی تکلم تلقی کرد اما اگر این خصوصیت را هم در نظر نگیریم دیگر مورد عرف پسندی نخواهد داشت و هر چند حقایق عقلی و فلسفی تابع الفاظ و فهم عرفی نیست ولی بحث در باره بکارگیری مفاهیم بعنوان صفات الهی است که تعیین آنها بوسیله الفاظ انجام میگیرد .

حاصل آنکه در مفهوم تکلم وجود مخاطب و کلامی که به وی القاء میشود ملحوظ است و از اینروی باید آن را از صفات فعلیه بحساب آورد هر چند میتوان آن را به قدرت بر تکلم بازگرداند یا تاویل دیگری برای آن در نظر گرفت که بازگشت به صفات ذاتیه نماید

اراده
یکی دیگر از دشوارترین مسائل فلسفه الهی مساله اراده خدای متعال است که اختلافات زیادی را در میان فلاسفه و نحلههای مختلف کلامی برانگیخته و مباحثات و مناقشات فراوانی را پدید آورده است و بررسی همه آنها در خور کتاب مستقلی است از یک سوی گروهی آن را صفتی ذاتی و زائد بر ذات شمردهاند و از سوی دیگر گروهی آن را عین ذات دانسته به علم به اصلح بازگرداندهاند و بعضی آن را از عوارض ذات پنداشتهاند چونانکه اراده انسانی در نفس او پدید میآید و برخی آن را نخستین مخلوق الهی شمردهاند که دیگر مخلوقات بوسیله آن بوجود میآیند و بالاخره کسانی آنرا از صفات فعلیه دانستهاند که از مقام فعل انتزاع میشود و اختلافات فرعی دیگری نیز هست که آیا اراده الهی واحد استیا متعدد و حادث استیا قدیم و ... .

برای حل این مساله باید نخست مفهوم اراده را دقیقا تبیین کرد و سپس جایگاه آن را در میان صفات ذاتیه و فعلیه مشخص نمود و احکام و لوازم آن را باز شناخت

مفهوم اراده
همانگونه که در درس سی و هشتم گذشت واژه اراده دست کم به دو معنی استعمال میشود یکی خواستن و دوست داشتن و دیگری تصمیم گرفتن بر انجام کار چیزهایی که متعلق خواست و محبتشخص قرار میگیرد ممکن است اشیاء عینی و حتی خارج از حیطه قدرت و فاعلیت وی باشد مانند محبتی که انسان به اشیاء زیبا و لذتبخش دنیا دارد (تریدون عرض الدنیا) و ممکن است افعال اختیاری خودش باشد مانند دوست داشتن کارهای خوب و شایستهای که انجام میدهد و ممکن است افعال اختیاری دیگران باشد یعنی دوست داشته باشد که فاعل مختار دیگری با اختیار خودش کاری را انجام بدهد و در این صورت آن را اراده تشریعی مینامند چنانکه صورت دوم و نیز تصمیم گرفتن بر انجام کار خودش را اراده تکوینی مینامند و اما اراده فرمان دادن و وضع قوانین و مقررات در واقع اراده تشریع است نه اراده تشریعی و نوعی اراده تکوینی بحساب میآید دقتشود

حقیقت اراده
اما اراده بمعنای خواستن و دوست داشتن در نفوس حیوانی و انسانی از قبیل کیفیات نفسانی است ولی معنای تجرید شده آن که حاکی از شؤون وجود مجردات است قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خدای متعال نیز میباشد و چنانکه قبلا اشاره کردیم میتوان حب را یکی از صفات ذاتیه الهی دانست که بالاصاله به خود ذات و بالتبع به آثار ذات از جهتخیریت و کمال آنها تعلق میگیرد بنابر این اراده را به همین معنی میتوان از صفات ذات دانست و حقیقت آن چیزی جز حب الهی نیست که عین ذات وی میباشد .

و اما اراده بمعنای تصمیم گرفتن در نفوس متعلق به ماده کیفیتی انفعالی یا یکی از افعال نفس است و به هر حال امری حادث در نفس و مسبوق به تصور و تصدیق و شوق میباشد و چنین امری را نمیتوان به مجردات تام و مخصوصا به خدای متعال نسبت داد زیرا ساحت قدس الهی از عروض اعراض و کیفیات نفسانی منزه و مبری است ولی میتوان آن را بعنوان صفت فعلی و اضافی مانند خلق و رزق و تدبیر و ... برای خدای متعال در نظر گرفت که از مقایسه بین افعال و مخلوقات با ذات الهی از آن جهت که دارای حب به خیر و کمال است انتزاع میشود و چون یکی از طرفین اضافه دارای قیود زمانی و مکانی است میتوان چنین قیودی را برای اراده الهی هم به لحاظ متعلقش در نظر گرفت همانگونه که در درس شصت و پنجم بیان شد و تعبیراتی مانند (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون) بر چنین معنایی حمل میشود چنانکه نظیر آن در باره علم حادث گذشت .

حاصل آنکه اراده تکوینی الهی را به دو معنی میتوان در نظر گرفتیکی بمعنای حب متعلق به افعال اختیاری خودش که صفتی ذاتی و ازلی و واحد و عین ذات میباشد و تعلق آن به افعال و موجودات خارجی نظیر علم ذاتی است که بالاصاله به ذات مقدس الهی و بالتبع به آثار و تجلیات وی تعلق میگیرد همچنین حب الهی بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به آثار وجودش از آن جهت که رشحهای از خیر و کمال الهی هستند تعلق میگیرد و به همین لحاظ است که اراده نامیده میشود .

و معنای دوم آن صفتی است اضافی که از مقایسه بین افعال الهی و صفات ذاتیش انتزاع میشود و بتبع حدوث و کثرت افعال متصف به حدوث و کثرت میگردد .

همچنین اراده تشریعی الهی که متعلق به صدور افعال خیر از فاعلهای مختار است بمعنای دوست داشتن جهتخیریت آنها که جلوهای از خیریت ذات الهی است صفت ذات و بمعنای انتساب تشریعاتی که در ظرف زمان تحقق مییابند به حب ذاتی صفت فعل و حادث میباشد

حکمت و نظام احسن
یکی دیگر از صفات فعلیه الهی صفتحکمت است که منشا ذاتی آن حب به خیر و کمال و علم به آنها استیعنی چون خدای متعال خیر و کمال را دوست میدارد و به جهات خیر و کمال(1)موجودات نیز آگاه است آفریدگان را بگونهای میآفریند که هرچه بیشتر دارای خیر و کمال باشند البته حب الهی بالاصاله به ذات مقدسش و بالتبع به آفریدگانش تعلق میگیرد و همین رابطه اصالت و تبعیت در میان مخلوقات نیز برقرار استیعنی مخلوقی که جز نقص امکان و مخلوقیت هیچ نقصی ندارد و دارای همه کمالات امکانی به وصف وحدت و بساطت میباشد در درجه اول از محبوبیت و مطلوبیت و سایر مخلوقات به حسب درجات وجود و کمالاتشان در درجات بعدی قرار میگیرند تا برسد به مرتبه مادیات که میان کمالات وجودی آنها تزاحم پدید میآید از یک سوی استمرار موجوداتی که در مقطع زمانی خاصی قرار دارند با پدید آمدن موجودات بعدی مزاحمت پیدا میکند و از سوی دیگر تکامل یافتن بعضی متوقف بر دگرگونی و نابودی بعضی دیگر است چنانکه رشد و نمو حیوان و انسان بوسیله تغذیه از نباتات و نیز تغذیه برخی از حیوانات از برخی دیگر حاصل میشود و طبعا موجودات کاملتر از مطلوبیت بیشتری برخوردار خواهند بود .

در اینجاست که حکمت الهی مقتضی نظامی است که موجب تحقق کمالات وجودی بیشتر و بالاتری باشد یعنی سلسلههای علل و معلولات مادی بگونهای آفریده شوند که هر قدر ممکن است مخلوقات بیشتری از کمالات بهتری بهرهمند گردند و این همان است که در لسان فلاسفه به نظام احسن نامیده میشود چنانکه صفت اقتضاء کننده آن را عنایت مینامند .

حکمای الهی احسن بودن نظام آفرینش را از دو راه اثبات میکنند یکی از راه لمی و اینکه حب الهی به کمال و خیر اقتضاء دارد که نظام آفرینش دارای کمال و خیر بیشتری باشد و نقص و فسادهایی که لازمه جهان مادی و تزاحم موجودات جسمانی است به حد اقل برسد و با بیانی دیگر میتوان گفت اگر خدای متعال جهان را با بهترین نظام نیافریده باشد یا بخاطر این است که علم به بهترین نظام نداشته یا آن را دوست نمیداشته یا قدرت بر ایجاد آن نداشته و یا از ایجاد آن بخل ورزیده است و هیچکدام از این فرضها در مورد خدای حکیم فیاض صحیح نیست پس ثابت میشود که عالم دارای بهترین نظام است .

راه دوم دلیل انی و مطالعه در مخلوقات و پی بردن به اسرار و حکمتها و مصالحی است که در کیفیت و کمیت آنها منظور شده است و هر قدر بر دانش بشر افزوده شود از حکمتهای آفرینش آگاهی بیشتری مییابد .

با توجه به حکمت الهی روشن میشود که چرا اراده الهی به امور معینی تعلق میگیرد و در نتیجه دایره مرادات محدودتر از دایره مقدورات الهی میباشد سؤالی که در پایان درس قبلی مطرح شد و پاسخ آن این است که تنها اموری که در کادر نظام احسن قرار میگیرند متعلق اراده الهی واقع میشوند این مطلب در درسهای آینده روشنتر خواهد شد و سخن کسانی که گفتهاند که اراده الهی تنها به اموری تعلق میگیرد که دارای مصلحت باشد و مصلحت است که اراده الهی را محدود میکند باید به همین معنی تفسیر شود وگرنه مصلحتیک امر عینی و خارجی نیست که در اراده الهی اثر کند و آثار فعل نمیتواند در علت آن مؤثر باشد و نیز سخن کسانی که گفتهاند حکمت الهی قدرت یا رحمتیا اراده او را مقید میسازد باید به همین صورت تفسیر شود وگرنه در ذات مقدس الهی تعدد قوی و تزاحم صفات معنی ندارد

4- ر. ک: هود 108 و 119 جاثیه 23 آل عمران 15 توبه 72.

یکی از مسائل مهم در فلسفه الهی و کلام مساله هدف آفرینش است که مورد بحثها و اختلاف نظرهایی واقع شده است از یک سوی بعضی از صاحبنظران هدف و علت غائی در افعال الهی را انکار کردهاند و از سوی دیگر کسانی هدف الهی را سود رساندن به مخلوقات شمردهاند و گروه سومی قائل به وحدت علت فاعلی و علت غائی در مجردات شدهاند .

بطور کلی در این زمینه سخنان بسیاری هست که نقل و نقد آنها به درازا میکشد از اینروی نخست مفهوم هدف و اصطلاحات فلسفی مشابه آن را بیان میکنیم و سپس به ذکر مقدماتی که برای توضیح مساله و رفع شبهات آن مفید است میپردازیم و سرانجام معنای صحیح هدفداری الهی را بیان خواهیم کرد

هدف و علت غائی
هدف که در لغت بمعنای نشانه تیر است در محاورات عرفی به نتیجه کار اختیاری گفته میشود که فاعل مختار از آغاز در نظر میگیرد و کار را برای رسیدن به آن انجام میدهد به طوری که اگر نتیجه کار منظور نباشد کار انجام نمیگیرد .

نتیجه کار از آن جهت که منتهی الیه آن است غایت و از آن جهت که از آغاز مورد نظر و قصد فاعل بوده است هدف و غرض و از آن جهت که مطلوبیت آن موجب تعلق اراده فاعل به انجام کار شده است علت غائی نامیده میشود ولی آنچه در حقیقت مؤثر در انجام کار میباشد علم و حب به نتیجه است نه وجود خارجی آن بلکه نتیجه خارجی معلول کار است و نه علت آن .

واژه غایت معمولا بمعنای منتهی الیه حرکت بکار میرود و نسبت بین موارد آن با موارد هدف عموم و خصوص من وجه است زیرا از یک سوی در حرکات طبیعی نمیتوان هدفی را برای فاعل طبیعی آنها در نظر گرفت ولی مفهوم غایت بر منتهی الیه آن صادق است و از سوی دیگر در کارهای ایجادی که حرکتی در کار نیست هدف و علت غائی صدق میکند اما غایت بمعنای منتهی الیه حرکت جا ندارد ولی گاهی غایت بمعنای علت غائی بکار میرود و در اینجاست که باید دقت کرد که بین دو معنای آن خلط نگردد و احکام یکی به دیگری نسبت داده نشود .

رابطه بین فاعل و فعل و نتیجه آن موضوع بحثهای فلسفی متعددی واقع شده است که بخشی از آنها را در درس سی و نهم بیان کردیم و اینک به بیان برخی از مطالبی که ارتباط با موضوع بحث فعلی دارد و برای تبیین معنای صحیح هدف الهی از آفرینش مفید است میپردازیم


یادآوری چند نکته
1- کارهای اختیاری انسان معمولا به این صورت انجام میگیرد که نخست تصوری از کار و نتیجه آن پدید میآید و مقدمیت کار برای حصول نتیجه و فائده مترتب بر آن مورد تصدیق قرار میگیرد سپس شوق به خیر و کمال و فایدهای که مترتب بر کار میشود در نفس حاصل و در پرتو آن شوق به خود کار پدید میآید و در صورت فراهم بودن شرایط و نبودن موانع شخص تصمیم بر انجام کار میگیرد و در حقیقت عامل اصلی و محرک واقعی برای انجام دادن کار شوق به فایده آن است و از اینروی باید علت غائی را همان شوق بحساب آورد و متعلق آن مجازا و بالعرض علت غائی نامیده میشود .

ولی نباید تصور کرد که این فرایند در هر کار اختیاری ضرورت دارد به طوری که اگر فاعلی فاقد علم حصولی و شوق نفسانی بود کارش اختیاری نباشد یا علت غائی نداشته باشد بلکه آنچه در هر کار اختیاری ضرورت دارد مطلق علم و حب استخواه علم حضوری باشد یا حصولی و خواه شوق زائد بر ذات باشد یا حبی که عین ذات است .

بنابر این علت غائی در مجردات تام همان حب به ذات خودشان است که بالتبع به آثار ذات نیز تعلق میگیرد حبی که عین ذات فاعل است .

و از اینروی در چنین مواردی مصداق علت فاعلی و علت غائی ذات فاعل خواهد بود .

2- چنانکه اشاره شد مطلوبیت فعل تابع مطلوبیتخیر و کمالی است که بر آن مترتب میشود و از اینروی مطلوبیت هدف نسبت به مطلوبیت فعل از اصالت برخوردار است و مطلوبیت فعل فرعی و تبعی خواهد بود .

اما هدفی که از انجام کاری در نظر گرفته میشود ممکن استخودش مقدمهای برای رسیدن به هدف بالاتری باشد و مطلوبیت آن هم در شعاع مطلوبیت چیز دیگری شکل بگیرد ولی سرانجام هر فاعلی هدف نهائی و اصیلی خواهد داشت که اهداف متوسط و قریب و مقدمات و وسایل در پرتو آن مطلوبیت مییابند .

به هر حال مطلوبیت فعل فرعی و تبعی است اما اصالت در اهداف بستگی به نظر و نیت و انگیزه فاعل دارد به طوری که ممکن است هدف معین برای یک فاعل هدف متوسط و برای فاعل دیگری هدف نهائی و اصیل باشد .

3- مطلوبیت اصلی هدف و مطلوبیت فرعی فعل و وسیله در نفوس بصورت شوق ظاهر میگردد و متعلق آن کمال مفقودی است که در اثر فعل تحقق مییابد اما در مجردات تام که همه کمالات ممکن الحصول برای آنها بالفعل موجود استخیر و کمال مفقودی متصور نیست که بوسیله فعل حاصل شود و در واقع حب به کمال موجود است که بالتبع به آثار آن تعلق میگیرد و موجب افاضه آن آثار یعنی انجام فعل ایجادی میشود پس مطلوبیت فعل مجردات هم فرعی و تبعی است اما تابع کمال موجود است نه تابع مطلوبیت کمال مفقود .

4- کارهایی که انسان انجام میدهد ممکن است آثار متعددی داشته باشد که همه آنها مورد توجه او قرار نگیرند و یا انگیزهای برای دستیافتن به آنها نداشته باشد و از اینروی معمولا کار را برای رسیدن به یکی از آثار و نتایج انجام میدهد هر چند ممکن است کاری را برای چند هدف هم عرض نیز انجام دهد .

اما در مورد مجرد تام همه آثار خیری که بر کاری مترتب میشود مورد نظر و مطلوب اوست و هر چند مطلوبیت همه آنها تابع مطلوبیت کمال موجود در خود اوست ولی ممکن است در میان مطلوبهای بالتبع رابطه اصالت و تبعیت نسبی برقرار باشد مثلا هر چند وجود جهان و وجود انسان از آن جهت که پرتوی از کمال الهی هستند برای خدای متعال مطلوب بالتبع میباشند اما چون انسان از کمالات بیشتر و بالاتری برخوردار است و پیدایش جهان مقدمهای برای پیدایش وی میباشد از اینروی میتوان برای انسان مطلوبیت اصیلی نسبت به مطلوبیت جهان در نظر گرفت

هدفداری خدای متعال
با توجه به نکاتی که بیان شد روشن میشود که وجود علت غائی برای هر کار اختیاری ضرورت دارد خواه کار ایجادی باشد یا اعدادی و خواه کار دفعی باشد یا تدریجی و خواه فاعلیت فاعل بالقصد باشد یا بالرضا یا بالعنایه یا بالتجلی .

و علت غائی در حقیقت امری است در ذات فاعل نه نتیجه خارجی کار و اطلاق علت غائی بر نتیجه خارجی اطلاقی مجازی و بالعرض است بلحاظ اینکه محبتیا رضایتیا شوق فاعل به حصول آن تعلق میگیرد و غایت بودن نتیجه خارجی برای کارهای اعدادی و تدریجی بمعنای منتهی الیه حرکت ارتباطی با علت غائی ندارد و غایت بالذات حرکت غیر از علت غائی بالذات است دقتشود .

بنابر این افعال الهی هم از آن جهت که اختیاری هستند دارای علت غائی میباشند و منزه بودن ساحت الهی از علوم حصولی و شوق نفسانی مستلزم نفی علت غائی از ذات او نیست چنانکه مستلزم نفی علم و حب از ذات مقدسش نمیباشد .

به دیگر سخن نفی داعی و علت غائی زائد بر ذات از مجردات تام و فاعلهای بالعنایه و بالرضا و بالتجلی بمعنای نفی مطلق هدف از ایشان و اختصاص دادن هدف به فاعلهای بالقصد نیست و همچنانکه عقل مفاهیمی را که از صفات کمالیه مخلوقات میگیرد با تجرید از محدودیتها و لوازم مادی و امکانی بعنوان صفات ثبوتیه به خدای متعال نسبت میدهد همچنین حب به خیر و کمال را بعد از تجرید از جهات نقص و امکان برای ذات الهی اثبات میکند و آن را علت غائی برای افعالش میشمارد و چون همه صفات ذاتیه الهی عین ذات مقدسش میباشند این صفت هم که علت غائی آفرینش و منشا اراده فعلیه بشمار میرود عین ذات وی میباشد و در نتیجه علت فاعلی و علت غائی برای افعال الهی همان ذات مقدس او خواهد بود .

و همانگونه که علم الهی بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به مخلوقاتش که جلوههایی از وجود او هستند با اختلاف مراتب و درجاتشان تعلق میگیرد حب الهی هم بالاصاله به ذات مقدس خودش و بالتبع به خیر و کمال مخلوقاتش تعلق میگیرد و در میان خود آنها هم اصالت و تبعیت نسبی در محبوبیت و مطلوبیت وجود دارد یعنی حب الهی به مخلوقات در درجه اول به کاملترین آنها که نخستین مخلوق است تعلق میگیرد و سپس به سایر مخلوقات الاکمل فالاکمل و حتی در میان مادیات و جسمانیات که تشکیک خاصی ندارند میتوان وجود کاملتر را هدف برای آفرینش ناقصتر شمرد و بالعکس جمادات را مقدمهای برای پیدایش نباتات و نباتات را مقدمهای برای پیدایش حیوانات و همه را مقدمهای برای پیدایش انسان به حساب آورد (خلق لکم ما فی الارض جمیعا)و سرانجام حب به انسان کامل را علت غائی برای آفرینش جهان مادی دانست و به این معنی میتوان گفت که خدای متعال جهان مادی را برای تکامل موجودات جسمانی و رسیدن آنها به خیر و کمال واقعی خودشان آفریده است زیرا هر موجودی که دارای مراحل مختلفی از کمال و نقص است کاملترین مرحله آن اصالت نسبی در محبوبیت و مطلوبیتخواهد داشت ولی لازمه آن این نیست که موجودات ناقصتر یا مراحل ناقصتر از وجود یک موجود هیچ مرتبهای از مطلوبیت را نداشته باشند .

و به همین منوال میتوان اهدافی طولی برای آفرینش نوع انسان در نظر گرفتیعنی هدف نهائی رسیدن به آخرین مراتب کمال و قرب الهی و بهرهمندی از عالیترین و پایدارترین فیض و رحمت و رضوان ابدی است و هدف متوسط تحقق عبادت و اطاعت از خدای متعال است که وسیلهای برای رسیدن به آن مقام عالی و هدف نهائی محسوب میشود و هدف قریب فراهم شدن زمینههای مادی و اجتماعی و تحقق شناختهای لازم برای انتخاب آزادانه راه راست زندگی و گسترش خداپرستی در جامعه است .

از اینروی در قرآن کریم بعد از تاکید بر اینکه آفرینش جهان و انسان باطل و بیهوده نیست و دارای هدف حکیمانه می باشد(1)از یک سوی هدف از آفرینش جهان را فراهم شدن زمینه آزمایش و انتخاب آزاد برای انسان معرفی کرده است(2)و از سوی دیگر هدف از آفرینش انسان را پرستش خدای متعال قلمداد نموده(3)و سرانجام هدف نهائی را جوار رحمت الهی و بهره مندی از فوز و فلاح و سعادت ابدی دانسته است.(4)

با توجه به آنچه گفته شد میتوان راه جمعی بین اقوال سهگانه یاد شده در نظر گرفتیعنی منظور کسانی که علت غائی را فقط ذات مقدس الهی دانستهاند این است که مطلوب ذاتی و بالاصاله برای خدای متعال چیزی جز ذات مقدسش که خیر مطلق و دارای کمالات بینهایت است نمیباشد و منظور کسانی که علت غائی را از افعال الهی نفی کردهاند این است که داعی زائد بر ذات ندارد و فاعلیت وی از قبیل فاعلیت بالقصد نیست و منظور کسانی که علت غائی و هدف از آفرینش را سود رساندن به مخلوقات یا به کمال رسیدن آنها قلمداد کردهاند این است که خواستهاند هدف فرعی و تبعی را بیان کنند و حاصل آنکه برای هر یک از دو قول دیگر میتوان تاویل صحیحی در نظر گرفت که منافاتی با قول مورد قبول نداشته باشد .

نکتهای را که باید در پایان این درس خاطرنشان کنیم این است که در مباحث اراده و حکمت و هدف آفرینش تکیه بر جهتخیر و کمال مخلوقات بود و از این جهتسؤالی پدید میآید که شرور و نقایص آنها را چگونه باید توجیه کرد پاسخ این سؤال در آخرین درس از این بخش داده خواهد شد

1- سوره بقره آیه 117.2- سوره یس آیه 82 . 3- سوره رعد آیه 39. 4- سوره حدید آیه 23.

یکی از مسائلی که در ادیان آسمانی و بخصوص دین مقدس اسلام در زمینه خداشناسی مطرح شده و متکلمین و فلاسفه الهی به تبیین عقلانی و فلسفی آن پرداختهاند مساله قضاء و قدر است که یکی از پیچیدهترین مسائل الهیات بشمار میرود و محور اصلی غموض آن را رابطه آن با اختیار انسان در فعالیتهای اختیاریش تشکیل میدهد یعنی چگونه میتوان از یک سوی به قضاء و قدر الهی معتقد شد و از سوی دیگر اراده آزاد انسان و نقش آن را در تعیین رنوشتخودش پذیرفت .

در این جا است که بعضی شمول قضاء و قدر الهی را نسبت به افعال اختیاری انسان پذیرفتهاند ولی اختیار حقیقی انسان را نفی کردهاند و برخی دیگر دایره قضاء و قدر را به امور غیر اختیاری محدود کردهاند و افعال اختیاری انسان را خارج از محدوده قضاء و قدر شمردهاند و گروه سومی در مقام جمع بین شمول قضاء و قدر نسبت به افعال اختیاری انسان و اثبات اختیار و انتخاب وی در تعیین سرنوشتخویش بر آمدهاند و نظرهای گوناگونی را ابراز داشتهاند که بررسی همه آنها در خور کتاب مستقلی است .

از این روی ما در اینجا نخست توضیح کوتاهی پیرامون مفهوم قضاء و قدر میدهیم و سپس به تحلیل فلسفی و بیان رابطه سرنوشت با افعال اختیاری انسان میپردازیم و در پایان فایده این بحث و نکته تاکید روی آن از طرف ادیان الهی را بیان خواهیم کرد

مفهوم قضاء و قدر
واژه قضاء بمعنای گذراندن و به پایان رساندن و یکسره کردن و نیز بمعنای داوری کردن که نوعی یکسره کردن اعتباری است بکار میرود و واژه قدر و تقدیر بمعنای اندازه و اندازهگیری و چیزی را با اندازه معینی ساختن استعمال میشود و گاهی قضاء و قدر بصورت مترادفین بمعنای سرنوشت به کار میرود و گویا نکته استفاده از واژه نوشتن در ترجمه آنها این است که بر حسب تعالیم دینی قضاء و قدر موجودات در کتاب و لوحی نوشته شده است .

با توجه به اختلاف معنای لغوی قضاء و قدر میتوان مرتبه قدر را قبل از مرتبه قضاء دانست زیرا تا اندازه چیزی تعیین نشود نوبت به اتمام آن نمیرسد و این نکتهای است که در بسیاری از روایات شریفه به آن اشاره شده است

تبیین فلسفی قضاء و قدر
بعضی از بزرگان قضاء و قدر را بر رابطه علی و معلولی بین موجودات تطبیق کرده و قدر را عبارت از نسبت امکانی شیء با علل ناقصه و قضاء را نسبت ضروری معلول با علت تامه دانستهاند یعنی هر گاه معلولی با هر یک از اجزاء علت تامه یا با همه آنها به استثناء جزء اخیر سنجیده شود نسبت آن امکان بالقیاس و هر گاه با کل علت تامه سنجیده شود نسبت آن ضرورت بالقیاس خواهد بود که از اولی به قدر و از دومی به قضاء تعبیر میشود .

این تطبیق هر چند فی حد نفسه قابل قبول است اما آنچه در این مساله میبایست بیشتر مورد توجه قرار گیرد ارتباط سلسله اسباب و مسببات با خدای متعال است زیرا اساسا تقدیر و قضاء از صفات فعلیه الهی است و به همین عنوان باید مورد بحث قرار گیرد .

برای اینکه جایگاه این صفت در میان صفات الهی روشن شود بایستی نکاتی را پیرامون مراتبی که عقل برای تحقق فعل در نظر میگیرد مورد توجه و دقت قرار دهیم

مراتب فعل
هر گاه عقل ماهیتی را در نظر بگیرد که اقتضائی نسبت به وجود و عدم ندارد و بعبارت دیگر نسبت آن به وجود و عدم یکسان استحکم میکند که برای خروج از این حد تساوی نیازمند به موجود دیگری است که آن را علت مینامیم و این همان مطلبی است که حکماء گفتهاند که ملاک احتیاج معلول به علت امکان ماهوی است و قبلا گفته شد که بر اساس اصاله الوجود باید فقر وجودی را بجای امکان ماهوی قرار داد .

در صورتی که علت مرکب از چند چیز باشد باید همه اجزاء آن حاصل شود تا معلول تحقق یابد زیرا فرض تحقق معلول بدون یکی از اجزاء علت تامه بمعنای عدم تاثیر جزء مفقود است و این خلاف فرض جزئیت آن نسبت به علت تامه میباشد پس هنگامی که همه اجزاء علت تامه تحقق یافت وجود معلول از ناحیه علت وجوب بالغیر مییابد و در این جا است که علت معلول را ایجاد میکند و معلول بوجود میآید .

این مراتب که همگی از تحلیل عقلی بدست میآید در لسان حکماء به این صورت بیان میشود الماهیه امکنت فاحتاجت فاوجبت فوجبت فاوجدت فوجدت و تاخر رتبی هر یک از این مفاهیم بوسیله فاء ترتیب مشخص میگردد .

از سوی دیگر میدانیم که در فاعل بالقصد اراده فاعل جزء اخیر از علت تامه استیعنی با اینکه همه مقدمات کار فراهم باشد مادامی که فاعل اراده انجام آن را نکرده باشد کار انجام نمیگیرد و تحقق اراده منوط به تصورات و تصدیقات و حصول شوق اصلی به نتیجه کار و شوق فرعی به کار است پس در اینجا نیز میتوان ترتبی را بین تصور و تصدیق و شوق به نتیجه و شوق به کار و سپس تصمیم بر انجام کار در نظر گرفت که تصور و تصدیق شامل در نظر گرفتن ویژگیها و حدود و مقدمات کار نیز میشود .

این ترتب در مبادی اراده هر چند مخصوص فاعل بالقصد است اما با تجرید از جهات نقص میتوان آن را بصورت ترتبی عقلی میان علم و حب اصلی به نتیجه و حب فرعی به کار در هر فاعل مختاری در نظر گرفت و نتیجه گیری کرد که هر فاعل مختاری علم به کار خودش و ویژگیهای آن دارد و نتیجه آن را دوست میدارد و از این روی آن را انجام میدهد .

حال اگر کاری را در نظر بگیریم که میبایست بصورت تدریجی و با تسبیب اسباب و فراهم کردن مقدمات انجام بگیرد در اینجا لازم است ارتباط کار با مقدمات و شرایط زمانی و مکانی در نظر گرفته شود و مقدمات بگونهای تنظیم شود که کار با حدود و مشخصات معین انجام گیرد و نتیجه مطلوب بدهد .

این بررسی و سنجش و اندازهگیری و تعیین حدود و مشخصات را میتوان تقدیر کار نامید که در ظرف علم تقدیر علمی و در ظرف خارج تقدیر عینی نامیده میشود همچنین میتوان مرحله نهائی را قضاء نامید که باز در ظرف علم قضاء علمی و در ظرف خارج قضاء عینی نامیده میشود .

اینک با توجه به مقدمات مذکور این آیه شریفه را مورد دقت قرار میدهیم (و اذا قضی امرا فانما یقول له کن فیکون)(1)در این آیه کریمه وجود هر مخلوقی که با جمله (فیکون) به آن اشاره شده مترتب بر امر(کن) از ناحیه آفریدگار متعال قرار داده شده که نظیر ترتب وجود بر ایجاد در سخنان حکماء الهی است همچنین ایجاد مترتب بر قضاء الهی دانسته شده که طبعا مقضی بودن نتیجه آن خواهد بود و این دو مفهوم قضاء کردن و مقضی شدن قابل انطباق بر ایجاب و وجوب در کلمات ایشان است و چون ایجاب متوقف بر تمامیت علت است و جزء اخیر از علت فعل اختیاری اراده فاعل میباشد میبایست مرتبه اراده را قبل از مرتبه قضاء بحساب آورد (انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون)(2).

نکتهای را که باید در اینجا خاطر نشان کنیم این است همانگونه که در درسهای گذشته بیان شد فعل و صفات فعلیه از جهت انتساب به خدای متعال منزه از قیود زمانی و مکانی است ولی از جهت انتساب به مخلوقات مادی و تدریجی و زمانمند متصف به اینگونه حدود و قیود میشود پس منافاتی ندارد که ایجاد الهی دفعی و بدون زمان باشد اما وجود مخلوق تدریجی و زمانی باشد دقتشود .

بدین ترتیب سلسلهای از صفات فعلیه بدست میآید که در راس آنها علم و سپس اراده و سپس قضاء و سپس ایجاد امضاء قرار دارد و میتوان جایگاه اذن و مشیت را بین علم و اراده در نظر گرفت چنانکه میتوان تقدیر را بین اراده و قضاء گنجانید همانگونه که در روایات شریفه وارد شده است و میافزاییم که تعیین اجل حد زمانی نیز جزء تقدیر محسوب میشود .

اکنون با توجه به اینکه ایجاد حقیقی مخصوص خدای متعال است و وجود هر موجودی نهایتا مستند به او میباشد نتیجه میگیریم که همه چیز حتی افعال اختیاری انسانها مشمول تقدیر و قضای الهی خواهد بود و در این جا است که اشکال اصلی رخ مینماید یعنی چگونه میتوان بین قضاء و قدر و بین اختیار انسان جمع کرد

رابطه قضاء و قدر با اختیار انسان
اشکال در کیفیت جمع بین قضاء و قدر الهی و اختیار انسانی همان اشکالی است که با شدت بیشتری در توحید افعالی بمعنای توحید در افاضه وجود پیش میآید و در درس شصت و چهارم به دفع آن پرداختیم .

حاصل جواب از این اشکال آن است که استناد فعل به فاعل قریب و مباشر و به خدای متعال در دو سطح است و فاعلیت الهی در طول فاعلیت انسان قرار دارد و چنان نیست که کارهایی که از انسان سر میزند یا باید مستند به او باشد و یا مستند به خدای متعال بلکه این کارها در عین حال که مستند به اراده و اختیار انسان است در سطح بالاتری مستند به خدای متعال میباشد و اگر اراده الهی تعلق نگیرد نه انسانی هست و نه علم و قدرتی و نه اراده و اختیاری و نه کار و نتیجه کاری و وجود همگی آنها نسبت به خدای متعال عین ربط و تعلق و وابستگی است و هیچکدام هیچگونه استقلالی از خودشان ندارند .

به بیان دیگر کار اختیاری انسان با وصف اختیاریت مورد قضای الهی است و اختیاری بودن آن از مشخصات و از شؤون تقدیر آن است پس اگر بصورت جبری تحقق یابد قضای الهی تخلف یافته است .

خاستگاه اصلی اشکال این است که توهم میشود که اگر کاری متعلق قضاء و قدر الهی باشد دیگر جایی برای اختیار و انتخاب فاعل نخواهد داشت در صورتی که کار اختیاری صرف نظر از اراده فاعل ضرورت نمییابد و هر معلولی تنها از راه اسباب خودش متعلق قضاء و قدر الهی قرار میگیرد .

حاصل آنکه تقدیر و قضاء علمی دو مرتبه از علم فعلی است که یکی تقدیر علمی از انکشاف رابطه معلول با علل ناقصهاش انتزاع میشود و دیگری قضاء علمی از انکشاف رابطه معلول با علت تامهاش و بر حسب آنچه از آیات و روایات استفاده میشود مرتبه تقدیر علمی به لوح محو و اثبات و مرتبه قضاء علمی به لوح محفوظ نسبت داده میشود و کسانی که بتوانند از این الواح آگاه شوند از علم مربوط به آنها مطلع میگردند .

و اما تقدیر عینی عبارت است از تدبیر مخلوقات بگونهای که پدیدهها و آثار خاصی بر آنها مترتب گردد و طبعا بحسب قرب و بعد به هر پدیدهای متفاوت خواهد بود چنانکه نسبت به جنس و نوع و شخص و حالات شخص نیز تفاوت خواهد داشت مثلا تقدیر نوع انسان این است که از مبدا زمانی خاصی تا سر آمد معینی در کره زمین زندگی کند و تقدیر هر فردی این است که در مقطع زمانی محدود و از پدر و مادر معینی بوجود بیاید و همچنین تقدیر روزی و سایر شؤون زندگی و افعال اختیاریش عبارت است از فراهم شدن شرایط خاص برای هر یک از آنها .

و اما قضای عینی عبارت است از رسیدن هر معلولی به حد ضرورت وجودی از راه تحقق علت تامهاش و از جمله رسیدن افعال اختیاری به حد ضرورت از راه اراده فاعل قریب آنها و چون هیچ مخلوقی استقلالی در وجود و آثار وجودی ندارد طبعا ایجاب همه پدیدهها مستند به خدای متعال خواهد بود که دارای غنی و استقلال مطلق است .

لازم به تذکر است که قضاء به این معنی قابل تغییر نخواهد بود و بنا بر این آنچه در روایات شریفه در باره تغییر قضاء وارد شده بمعنای قضاء مرادف با تقدیر است که حتمی بودن و نبودن آن نسبی میباشد .

ضمنا روشن شد که تقدیر عینی از آن جهت که مربوط به روابط امکانی پدیدهها است قابل تغییر میباشد و همین تغییر در تقدیرات است که در متون دینی به نام بداء نامیده شده و به لوح محو و اثبات نسبت داده شده است (یمحو الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب)(3). و نیز تقدیر علمی بتبع تقدیر عینی تغییرپذیر است زیرا تقدیر علمی علم به نسبت امکانی و تحقق پدیده بطور مشروط است نه علم به نسبت ضروری و تحقق پدیده بطور مطلق

فایده این بحث
با توجه به تاکیدی که در تعالیم دینی در مورد اعتقاد به قضاء و قدر شده است این سؤال مطرح میشود که راز این تاکیدها چیست .

پاسخ این است که اعتقاد به قضاء و قدر دو نوع فایده مهم علمی و عملی دارد اما فایده علمی آن بالا رفتن سطح معرفت انسان نسبت به تدبیر الهی و آمادگی برای درک توحید افعالی بمعنای توحید در افاضه وجود و توجه به حضور الهی در مقام تدبیر همه شؤون جهان و انسان است که تاثیر بسزائی در کمال نفس در بعد عقلانی دارد و اساسا هر قدر معرفت انسان نسبت به صفات و افعال الهی عمیقتر و استوارتر شود بر کمالات نفسانی او افزوده میگردد .

و اما از نظر عملی دو فایده مهم بر این اعتقاد مترتب میشود یکی آنکه هنگامی که انسان دانست که همه حوادث جهان بر اساس قضاء و قدر و تدبیر حکیمانه الهی پدید میآید تحمل سختیها و دشواریهای زندگی برای او آسان میشود و در برابر مصائب و حوادث ناگوار خود را نمیبازد بلکه آمادگی خوبی برای کسب ملکات فاضلهای مانند صبر و شکر و توکل و رضا و تسلیم پیدا میکند .

دوم آنکه به خوشیها و شادیهای زندگی نیز سرمست و مغرور نمیشود و مبتلی به شیفتگی و دلدادگی نسبت به لذایذ دنیا و غفلت از خدا نمیگردد (لکیلا تاسوا علی ما فاتکم و لا تفرحوا بما آتاکم و الله لا یحب کل مختال فخور)(4).

با این همه باید توجه داشت که مساله قضاء و قدر بصورت نادرستی تفسیر نشود و بهانهای برای تنبلی و راحت طلبی و سلب مسئولیت قرار نگیرد زیرا اینگونه برداشتهای غلط از معارف دینی نهایت آرزوی شیاطین انس و جن و موجب سقوط در خطرناکترین درههای شقاوت و بدبختی دنیا و آخرت است و شاید به همین سبب باشد که در بسیاری از روایات از ورود اشخاص کم استعداد در اینگونه مسائل منع شده است

مفهوم خیر و شر
برای دریافتن معنای خیر و شر در محاورات عرفی میتوان از دقت در ویژگیهای مشترک میان مصادیق واضح آنها سود جست مثلا سلامتی و علم و امنیت از مصادیق واضح خیر و بیماری و جهل و ناامنی از مصادیق واضح شر بشمار میرود بدون شک آنچه موجب این میشود که انسان چیزی را برای خودش خیر یا شر بداند مطلوبیت و عدم مطلوبیت استیعنی هر چه را موافق خواستههای فطری خودش یافت آن را خیر و هر چه را مخالف با خواستههای فطریش یافت آن را شر مینامد به دیگر سخن برای انتزاع مفهوم خیر و شر در وهله اول مقایسهای بین غبتخودش با اشیاء انجام میدهد و هر جا رابطه مثبت وجود داشت آن شیء را خیر و هر جا رابطه منفی بود آن شیء را شر بحساب میآورد .

در وهله دوم ویژگی انسان از یک طرف اضافه و مقایسه حذف میشود و رابطه بین هر موجودی ذی شعور و صاحب میل و رغبتی با اشیاء دیگر لحاظ میگردد و بدین ترتیب خیر مساوی با مطلوب برای هر موجود ذی شعور و شر مساوی با نامطلوب برای هر موجود ذی شعوری خواهد بود .

در اینجا اشکالی پیش میآید و آن این است که گاهی چیزی برای یک نوع از موجودات ذی شعور مطلوب و برای نوع دیگری نامطلوب است چنین چیزی را باید خیر بدانیم یا شر .

ولی این اشکال جواب سادهای دارد و آن این است که شیء مفروض برای اولی خیر و برای دومی شر است این تعدد حیثیت در مورد دو فرد از یک نوع و حتی در مورد دو قوه از یک فرد نیز صادق است مثلا ممکن است غذائی برای یک فرد مطلوب و برای دیگری نامطلوب باشد یا نسبت به یکی از قوای بدن خیر و نسبت به دیگری شر باشد .

در وهله سوم ویژگی شعور هم از طرف اضافه و مقایسه حذف میشود و مثلا سر سبزی و خرمی و بارداری خیر درخت و پژمردگی و خشکیدگی و بیباری شر آن محسوب میشود در این جا است که بعضی گمان کردهاند که چنین تعمیمی در مفهوم خیر و شر برخاسته از نوعی انسانانگاری طبیعت انتروپومورفیزم است و بعضی دیگر پنداشتهاند که ملاک آن نفع و ضرر اشیاء برای انسان استیعنی میوهداری درخت در واقع برای انسان خیر است نه برای درخت ولی از نظر ما این تعمیم نکته دیگری دارد که به آن اشاره خواهد شد .

استعمال خیر و شر در محاورات عرفی منحصر به ذوات و اعیان نمیشود بلکه در مورد افعال هم جریان مییابد و بعضی از کارها خیر و بعضی دیگر شر تلقی میگردد و بدین ترتیب مفهوم خیر و شر و خوب و بد در زمینه اخلاق و ارزشها مطرح میشود و در این جا است که معرکه آرائی بین فلاسفه اخلاق در تبیین مفاهیم ارزشی و تعیین ملاک خیر و شر اخلاقی بر پا میگردد و ما در درس بیستم در حد گنجایش این کتاب در این باره بحث کردهایم و تفصیل مطلب را باید از فلسفه اخلاق جستجو کرد

تحلیل فلسفی خیر و شر
برای اینکه تحلیل دقیقی در باره خیر و شر از دیدگاه فلسفی داشته باشیم باید به چند نکته توجه کنیم:

1- اموری که متصف به خیر و شر میشوند از یک نظر قابل تقسیم به دو دسته هستند یک دسته اموری که خیریت و شریت آنها قابل تعلیل به چیز دیگری نیست مانند خیر بودن حیات و شر بودن فناء و دسته دیگر اموری که خیریت و شریت آنها معلول امور دیگری است مانند خیر بودن آنچه در ادامه حیات مؤثر است و شر بودن آنچه موجب فناء میگردد .

در واقع خیریت افعال هم از قبیل دسته دوم است زیرا مطلوبیت آنها تابع مطلوبیت غایات و نتایج آنها است و اگر غایات آنها هم وسیلهای برای تحقق اهداف بالاتری باشند نسبت به اهداف نهائی حکم فعل را نسبت به نتیجه خواهند داشت .

2- همه میلها و رغبتهای فطری شاخهها و فروعی از حب ذات هستند و هر موجود ذی شعوری چون خودش را دوست میدارد بقاء خودش و کمالات خودش را دوست میدارد و از این جهت میل به چیزهایی پیدا میکند که در ادامه حیات یا در تکاملش مؤثر هستند و به دیگر سخن نیازی از نیازهای بدنی یا روانی او را تامین میکنند و در حقیقت این میلها و رغبتها وسایلی هستند که دست آفرینش در نهاد هر موجود ذی شعوری قرار داده است تا او را بسوی چیزهایی که مورد نیازش هستسوق دهند .

بنا بر این مطلوب بالاصاله خود ذات و بدنبال آن بقاء ذات و کمالات ذات است و مطلوبیت اشیاء دیگر به جهت تاثیری است که در تامین این مطلوبهای اصیل دارند و همچنین منفور بالذات فناء و نقص وجود خودش میباشد و منفوریت اشیاء دیگر به جهت تاثیری است که در منفور بالذات دارند .

بدین ترتیب وجه روشنی برای تعمیم خیر و شر به کمال و نقص و سپس به وجود و عدم بدست میآید یعنی با قرار دادن مصداق مطلوب و نامطلوب کمال و نقص وجود بجای این عنوانها در یک طرف اضافه و حذف ویژگی شعور و میل از طرف دیگر تعمیم به کمال و نقص حاصل میشود سپس با توجه به اینکه مطلوبیت کمال وجود تابع مطلوبیت اصل وجود است و کمال شیء هم چیزی جز مرتبهای از وجود آن نیست نتیجه گرفته میشود که اصیلترین خیر برای هر موجودی وجود آن و اصیلترین شر برای هر موجودی عدم آن خواهد بود .

این تعمیم اگر با نظر عرف هم موافق نباشد از نظر فلسفی صحیح بلکه لازم است زیرا فلسفه از حقایق نفس الامری بحث میکند صرف نظر از اینکه مورد میل و رغبت کسی باشد یا نباشد .

3- هر گاه به کمال رسیدن موجودی متوقف بر شرط عدمی عدم مانع باشد میتوان آن امر عدمی را به یک معنی از اجزاء علت تامه برای حصول کمال مفروض شمرد و از این جهت آن را خیری برای چنین موجودی محسوب داشت و بر عکس هر گاه نقض موجودی معلول مزاحمت موجود دیگری باشد میتوان موجود مزاحم را شری برای آن تلقی کرد ولی از نظر دقیق فلسفی اتصاف امر عدمی به خیر و همچنین اتصاف امر وجودی به شر بالعرض است زیرا امر عدمی از آن جهت که کمال موجود دیگری بنوعی استناد به آن پیدا کرده متصف به خیر شده است و همچنین امر وجودی از این نظر که نقص موجود دیگری به آن استناد یافته متصف به شر شده است پس خیر بالذات همان کمال وجودی و شر بالذات همان نقص عدمی است مثلا سلامتی خیر بالذات و نبودن میکروب بیماریزا خیر بالعرض است و ضعف و بیماری شر بالذات و سموم و میکروبها شر بالعرض میباشد .

4- در موجوداتی که دارای ابعاد و شؤون مختلف یا اجزاء و قوای متعدد هستند ممکن است تزاحمی بین کمالاتشان یا اسباب حصول آنها پدید بیاید البته تزاحم فقط در مورد مادیات قابل فرض است در این صورت کمال هر جزء یا هر قوهای نسبت به خودش خیر است و از آن جهت که با کمال قوه دیگری مزاحم میشود برای این قوه شر خواهد بود و برآیند کمالات و نقایص اجزاء و قوی خیر یا شر برای خود آن موجود بشمار میرود این بیان در باره مجموع جهان مادی که مشتمل بر موجودات متزاحمی هست نیز جاری میشود یعنی خیر بودن کل جهان به اینست که مجموعا واجد کمالات بیشتر و بالاتری باشد هر چند بعضی از موجودات به کمال مورد نیازشان نائل نشوند و همچنین شر بودن آن به غلبه کمی یا کیفی جهات نقص و فقدان است .

با توجه به نکات فوق میتوان نتیجه گرفت که اولا خیر و شر از قبیل معقولات ثانیه فلسفی است و همانگونه که هیچ موجود عینی نیست که ماهیت آن علیتیا معلولیت باشد هیچ موجود عینی هم یافت نمیشود که ماهیت آن خیریتیا شریت باشد .

ثانیا همانگونه که علیت و معلولیت و سایر مفاهیم فلسفی قابل جعل و ایجاد نیستند بلکه عناوینی هستند که عقل از دیدگاههای معینی از وجودهای خاصی انتزاع میکند خیریت و شریت هم عناوینی است انتزاعی که تنها منشا انتزاع آنها را باید در عالم خارج جستجو کرد و نه ما بازاء عینی آنها را .

ثالثا وجود هیچ چیزی برای خودش شر نیست و همچنین بقاء و کمال هر موجودی برای خودش خیر است و شر بودن موجودی برای موجود دیگر هم بالعرض است پس هیچ موجودی نه از نظر ماهیتشر است و نه میتوان آن را منشا انتزاع ذاتی برای مفهوم شر دانست .

پس آنچه ذاتا منشا انتزاع شر بشمار میرود جهت نقصی است که در موجودی لحاظ میشود که شانیت کمال مقابل آن را داشته باشد و به دیگر سخن شر بالذات عدم ملکه خیر است مانند کری و کوری و بیماری و نادانی و ناتوانی در برابر شنوایی و بینایی و سلامتی و دانایی و توانایی بنابر این ناقص بودن هر یک از مجردات تام نسبت به مجرد بالاتر یا فاقد بودن هر یک از مجردات هم عرض نسبت به کمالات دیگران را نمیتوان شری برای آن بحساب آورد زیرا شانیت واجد شد آن کمال را ندارد .

حاصل آنکه: هیچ موجودی نیست که وجودش ذاتا متصف به شر شود و از این روی شر نیاز به مبدا و آفرینندهای نخواهد داشت زیرا ایجاد و آفرینش اختصاص به وجود دارد و این پاسخ نخستین سؤالی است که در مقدمه درس مطرح شد

راز شرور جهان
سؤال دیگر این است که چرا جهان بگونهای آفریده شده که دارای این همه شرور و نقایص باشد این سؤال حتی بعد از پذیرفتن اینکه منشا انتزاع شر عدم است نیز مطرح میشود زیرا میتوان گفت چرا جهان بصورتی آفریده نشده که جای این اعدام را وجودات گرفته باشند .

پاسخ به این سؤال از دقت در ویژگیهای ذاتی جهان طبیعت بدست میآید توضیح آنکه تاثیر و تاثر موجودات مادی در یکدیگر و تغییر و تحول و تضاد و تزاحم از ویژگیهای ذاتی جهان مادی است بگونهای که اگر این ویژگیها نمیبود چیزی بنام جهان مادی وجود نمیداشت به دیگر سخن نظام علی و معلولی خاص در میان موجودات مادی نظامی است ذاتی که لازمه سنخ وجودهای مادی میباشد پس یا باید جهان مادی با همین نظام بوجود بیاید و یا اصلا بوجود نیاید اما علاوه بر اینکه فیاضیت مطلقه الهی اقتضای ایجاد آن را دارد ترک ایجاد آن خلاف حکمت نیز هست زیرا خیرات آن بمراتب بیش از شرور بالعرضش میباشد بلکه تنها کمالات وجودی انسانهای کامل بر همه شرور جهان برتری دارد .

از یک سوی پدید آمدن پدیدههای نوین در گرو نابود شدن پدیدههای پیشین است و همچنین بقاء موجودات زنده بوسیله ارتزاق از نباتات و حیوانات دیگر تامین میشود و از سوی دیگر کمالات نفسانی انسانها در سایه تحمل سختیها و ناگواریها حاصل میگردد و نیز وجود بلاها و مصیبتها مایه بیداری از غفلتها و پی بردن به ماهیت این جهان و عبرت گرفتن از حوادث میشود .

اندیشیدن در باره تدبیر نوع انسان کافی است که به حکیمانه بودن این نظام پی ببریم بلکه اندیشیدن پیرامون یکی از شؤون تدبیر وی یعنی موت و حیاتش نیز کفایت میکند زیرا اگر قانون مرگ و میر بر انسانها حاکم نبود علاوه بر اینکه به سعادتهای اخروی نائل نمیشدند و نیز از مشاهده مرگ دیگران عبرت نمیگرفتند اساسا آسایش دنیوی هم به هیچ وجه برای آنان میسر نمیگشت مثلا اگر همه انسانهای پیشین امروز زنده بودند پهنه زمین برای مسکن آنان هم کفایت نمیکرد چه رسد به تامین مواد غذائی و سایر لوازم زندگیشان پس برای تحقق چنین خیراتی چنان شروری ضرورت دارد .

حاصل آنکه اولا شرور و نقایص این جهان لازمه لا ینفک نظام علی و معلولی آن است و یثیتشریت آنها که بازگشت به جهات عدمی میکند ذاتا متعلق محبت و اراده الهی قرار نمیگیرد و تنها آنها را میتوان بالعرض متعلق اراده و ایجاد و قضاء و قدر قلمداد کرد .

ثانیا خیرات جهان بر همین شرور بالعرض غالب است و ترک خیر کثیر برای پدید نیامدن شر قلیل خلاف حکمت و نقض غرض است .

ثالثا همین شرور قلیل و نسبی و بالعرض هم فوائد زیادی دارد که به بعضی از آنها اشاره شد و هر قدر بر دانش بشر افزوده شود از حکمتها و اسرار این جهان بیشتر آگاه میگردد .

پروردگارا بر دانش و بینش و ایمان و محبت ما نسبت به خودت و دوستانت بیفزای و ما را از پیروان راستین آخرین برگزیدگانت و اهل بیت پاکش قرار بده و ما را مشمول عنایات ولی اعظمتحضرت صاحب الامر عجل الله فرجه الشریف بگردان و توفیق شکر نعمتها و انجام بهترین کارهایی که میپسندی با اخلاص کامل عطا فرمای و درود بی پایان خودت را بر محمد و آل محمد همی فرست درودی که برکاتش شامل دیگر آفریدگانت گردد

خلاصه
1- انسان در وهله اول مفهوم خیر و شر را از رابطه مثبت و منفی بین رغبتهای خودش و متعلقات آنها انتزاع میکند .

2- در وهله دوم این رابطه را به هر موجود ذی شعوری با مطلوبها و نامطلوبهایش گسترش میدهد .

3- در وهله سوم ویژگی شعور را نیز از طرف اضافه حذف میکند و مثلا میوهداری را خیر درخت تلقی مینماید .

4- این تعمیم اخیر به گمان بعضی ناشی از نسبت دادن صفات انسانی مانند میل و رغبت به سایر موجودات است و به گمان بعضی دیگر به لحاظ مطلوب بودن و نبودن اشیاء برای خود انسان است ولی از نظر ما نکته دیگری دارد که به آن اشاره خواهد شد در شماره 7 .

5- خیر و شر در مورد افعال اختیاری هم بکار میرود که مربوط به فلسفه اخلاق است .

6- خیر و شر به دو قسم بیواسطه و باواسطه تقسیم میشود مثلا حیات خیر بیواسطه و اسباب ادامه حیات خیر باواسطه بشمار میرود .

7- میلها و رغبتها شاخههایی از حب ذات و وسایلی برای تامین بقاء و کمال ذات هستند و از این روی میتوان مطلوب و نامطلوب اصیل را کمال و نقص دانست و آن را به هر کمال و نقصی تعمیم داد .

8- این تحلیل و تعمیم از نظر فلسفی ضرورت دارد زیرا حیثیت مطلوب و نامطلوب که نسبت به انواع و افراد موجودات فرق میکند موضوع بحث فلسفی نیست .

9- گاهی یک امر عدمی بواسطه اینکه جزئی از علت تامه برای پیدایش خیری محسوب میشود متصف به خیریت میگردد نیز گاهی یک امر وجودی بسبب اینکه مزاحم و مانع از خیر دیگری میشود متصف به شریت میگردد اما این اتصافات بالعرض است و خیر بالذات همان کمال وجودی و شر بالذات همان نقص عدمی میباشد .

10- ممکن است چیزی برای قوهای خیر و برای قوه دیگری شر باشد و در این صورت برآیند خیرات و شرور قوی خیر یا شر آن موجود خواهد بود این جمعبندی در مورد کل عالم نیز جاری است .

11- خیر و شر از معقولات ثانیه فلسفی است و جعل و ایجاد به آنها تعلق نمیگیرد و در حقیقت منشا انتزاع خیر که همان وجود است متعلق جعل و ایجاد میباشد .

12- وجود و بقاء و کمال هیچ موجودی برای خودش شر نیست و شر بودن موجودی برای موجود دیگر هم از یک سوی نسبی و از سوی دیگر بالعرض است پس نه ماهیت و نه وجود هیچ موجودی ذاتا متصف به شر نمیگردد .

13- شر عدم ملکه خیر است و از حیثیت نقص موجودی که شانیت واجد شدن کمال مقابل آن را دارد انتزاع میشود .

14- با توجه به عدمی بودن شر روشن میشود که شرور نیازی به آفریننده ندارند .

15- دگرگونی و تزاحم از ویژگیهای ذاتی موجودات مادی و لازمه نظام علیتخاصی است که بر آنها حکمفرما میباشد و از این روی شرور نسبی و بالعرض قابل انفکاک از جهان مادی نیستند .

16- برای اینکه شری بوجود نیاید بایستی جهان ماده خلق نشود ولی خلق نکردن آن موجب تفویتخیرات و کمالاتی است که قابل تحقق در آن میباشد .

17- خیرات جهان مادی بمراتب بیش از شرور آنست و تنها کمالات انسانهای کامل بر همه شرور جهان برتری دارد .

18- ترک ایجاد جهان مادی از یک سوی خلاف فیاضیت مطلقه الهی و از سوی دیگر خلاف حکمت الهی است زیرا ترک خیر کثیر برای اجتناب از شر قلیل نقض غرض و خلاف حکمت است .

19- شرور نسبی و بالعرض به لحاظ شریت و نقص و جهات عدمی مورد تعلق اراده الهی قرار نمیگیرند بلکه جهات خیر و کمال آنها است که متعلق اراده الهی واقع میشود .

20- افزون بر این وجود نقایص و شرور فواید فراوانی دارد که از جمله آنها فراهم شدن زمینه تکامل برای انسانها از راه تحمل سختیها و بلاها و از راه پند گرفتن از حوادث است

آیت الله محمدتقی مصباح یزدی
نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
کرونا چه خواهد شد؟
بزودی نابود می شود
هرگز از بین نمی رود
آخرین اخبار
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و ادبیات
نظامی
کمپر و ون لایف
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ