کد خبر: ۲۲۲۹۶
تاریخ انتشار: ۱۳ دی ۱۳۹۹ - ۰۷:۰۹-02 January 2021
ارسطوئیان که قائل به هیولای اولی بعنوان جوهر فاقد فعلیت هستند دو دلیل قریب الماخذ آوردهاند که یکی بنام برهان قوه و فعل و دیگری بنام برهان وصل و فصل نامیده میشود و حاصل آنها این است .
در اجسام تغییراتی از قبیل اتصال و انفصال و تبدیل و تبدلات جوهری و عرضی پدید میآید مثلا جسم پیوسته و یکپارچهای تبدیل به دو جسم منفصل و جداگانه میگردد یا آب تبدیل به بخار میشود یا هسته درخت تبدیل به درخت میگردد بدون شک در این تحولات گوناگون چنان نیست که موجود اول بکلی معدوم شود و یک یا چند موجود دیگر از نیستی محض بوجود بیاید بلکه یقینا چیزی از موجود قبلی در موجود بعدی باقی میماند اما آنچه باقی میماند صورت و فعلیت موجود قبلی نیست پس ناچار جوهر دیگری در میان آنها وجود دارد که رابطه وجودی آنها را با یکدیگر حفظ میکند و خودش ذاتا اقتضاء هیچ فعلیتی را ندارد و به همین جهت فعلیتهای مختلف و گوناگون را میپذیرد بدین ترتیب وجود جوهری ثابت میشود که هیچ فعلیتی ندارد و ویژگی آن پذیرش و قبول صورتهاست و بتعبیر فلسفی قوه محض است .

به دیگر سخن هر موجود جسمانی دارای دو حیثیت استیکی حیثیت فعلیت و واجدیت و دیگری حیثیت قوه و فاقدیت نسبت به فعلیتهای آینده و این دو حیثیت مباین با یکدیگر هستند پس هر موجود جسمانی مرکب از دو امر عینی متباین میباشد و چون ممکن نیست که وجود جوهر مرکب از دو عرض یا یک جوهر و یک عرض باشد ناچار دارای دو جزء جوهری خواهد بود که یکی حیثیت فعلیت و دیگری حیثیت قوه آن میباشد .

این دلیل را میتوان به این صورت نیز تقریر کرد یا آن را دلیل دیگری تلقی نمود هر جسمی امکان تبدیل شدن به نوع دیگری از اجسام را دارد مانند تبدیل شدن عنصری به عنصر دیگر یا تبدیل شدن عنصر یا عناصری به مواد معدنی یا نباتات و حیوانات قوه و فعل چنانکه هر جسمی امکان تبدیل شدن به دو یا چند جسم دیگر از نوع خودش را دارد وصل و فصل این امکان تبدیل و تغییر نوعی کیفیت است که بنام کیفیت استعدادی یا امکان استعدادی نامیده میشود و قابل شدت و ضعف و کمال و نقص است چنانکه استعداد جنین برای تبدیل شدن به یک موجودی ذیروح بیش از استعداد نطفه میباشد .

این عرض نیاز به یک موضوع جوهری دارد ولی نمیتوان موضوع آن را جوهری فعلیتدار دانست زیرا باید برای چنان جوهری امکان پیدایش چنین کیفیتی را در نظر گرفت و امکان مفروض کیفیت دیگری مسبوق به امکان سومی خواهد بود و همچنین تا بینهایت و لازمهاش این است که برای تبدیل شدن هر موجودی به موجود دیگر و پیدایش هر جوهر یا عرض جدیدی بینهایت اعراض تحقق یابد که هر کدام تقدم زمانی بر دیگری داشته باشد پس ناچار باید حامل این عرض را جوهری دانست که خودش عین قوه و امکان و استعداد باشد و هیچگونه فعلیتی نداشته باشد

نقد
دلایل ذکر شده از اتقان کافی برخوردار نیست و همگی آنها کمابیش قابل مناقشه میباشد اما چون مفهوم محوری در همه آنها مفهوم تبدیل و تبدل استخوبست نخست توضیح مختصری پیرامون آن بدهیم هر چند تفصیل مطلب در مبحث تغییر و حرکتخواهد آمد .(4)

تبدیل و تبدل به چند صورت قابل فرض است که مهمترین فرضهای مربوط به این مبحث عبارت است از:

الف- تبدیل و تبدل اعراض مانند تغییر یافتن رنگ سیب از سبزی به زردی و از زردی به سرخی .

لازم به تذکر است که بنظر امثال شیخ اشراق تبدیل و تبدل انواع از همین قبیل میباشد زیرا ایشان صورتهای نوعیه را از قبیل اعراض میدانند همچنین تبدیل شدن آب به بخار و بالعکس بنظر فیزیکدانان جدید از قبیل دور و نزدیک شدن ملکولها است نه از قبیل تغییرات جوهری .

ب- پیدایش صورت جوهری جدید در ماده مانند پیدایش صورت نباتی در خاک بنا بر قول ارسطوئیان که صورتهای نوعیه را از قبیل جواهر میدانند .

ج- زایل شدن صورت جوهری حادث از ماده مانند تبدیل شدن نبات به خاک بنا بر قول ایشان .

د- زایل شدن صورت جوهری سابق و پدید آمدن صورت جوهری دیگر مانند تبدیل شدن عنصری به عنصر دیگر بر اساس نظریه ایشان .

ه- تعلق جوهری مجرد به ماده بدون اینکه در آن حلول نماید زیرا حلول از ویژگیهای مادیات است مانند تعلق روح به بدن .

و- قطع تعلق مزبور مانند مردن حیوان و انسان .

با توجه به این اقسام سست بودن بیان اول روشن میشود زیرا اگر تبدیل و تبدل مربوط به اعراض جسم باشد جوهر جسمانی با فعلیتخودش محفوظ است و دیگر نیازی به فرض جوهر فاقد فعلیت نیست همچنین اگر از قبیل تعلق نفس به بدن یا قطع تعلق آن باشد صورت پنجم و ششم جوهر بدن با فعلیتخودش باقی است نیز در صورت دوم و سوم که صورت جوهری جدیدی در جسم حلول نماید یا از آن زایل شود جوهر سابق محفوظ است تنها در صورت چهارم جای چنین توهمی وجود دارد که با زایل شدن صورت قبلی جوهر فعلیتداری باقی نمیماند پس امر مشترک بین آنها جوهر فاقد فعلیتخواهد بود .

ولی باید بخاطر داشته باشیم که بنظر فلاسفه صورت جسمیه هیچگاه فاسد و زایل نمیشود و اگر هیولای اولی هم ثابتشود بقاء آن توام با بقاء صورت جسمیه میباشد صرفنظر از حرکت جوهریه که در جای خودش مورد بحث واقع خواهد شد با توجه به این نکته این سؤال مطرح میشود که اگر جسم را یک جوهر بسیط غیر مرکب از ماده و صورت بدانیم که صورت دیگری در آن حلول کند یا از آن زایل شود چه اشکال عقلی دارد .

ممکن است بیان دوم را پاسخی از این سؤال تلقی کرد یعنی جسم با فعلیتخودش نمیتواند صورت جدیدی را بپذیرد بلکه باید دارای جزء دیگری باشد که خاصیت ذاتی آن پذیرش باشد و ذاتا اقتضاء هیچ فعلیتی را نداشته باشد .

اما بیان دوم مبنی بر این است که حیثیتهای قوه و فعل دو حیثیت عینی هستند و هر کدام از آنها مابازاء خارجی خاصی دارند و چون نمیتوان وجود جسم را مرکب از دو عرض یا یک جوهر و یک عرض دانست ناچار باید آن را مرکب از دو جوهر در ازاء این دو حیثیت بدانیم .

ولی اولا این مبنی قابل مناقشه است زیرا مفهوم قوه و فعل مانند دیگر مفاهیم اصلی فلسفه از قبیل معقولات ثانیه فلسفی است که عقل با عنایتخاصی آنها را انتزاع میکند(5)به دیگر سخن هنگامی که دو امر جسمانی را در نظر بگیریم که یکی از آنها فاقد دیگری است چنانکه هسته درخت فاقد میوه است ولی میتواند واجد آن بشود مفهوم قوه و قابلیت را به موجود اول نسبت میدهیم و هنگامی که واجد آن شد مفهوم فعلیت را از آن انتزاع میکنیم پس این مفهومها از قبیل مفاهیم انتزاعی هستند که از مقایسه دو چیز با یکدیگر بدست میآیند و مابازاء عینی ندارند و دلیلی ندارد که حیثیت قوه و قبول را یک امر عینی بدانیم و بر اساس آن جوهر و یا حتی عرضی را اثبات کنیم که ماهیت آن ماهیت قوه و پذیرش باشد چنانکه اثبات رابطه علیت میان موجودات چنین اقتضائی را ندارد که موجودی دارای ماهیت علتیا معلول باشد و این نیز یکی از موارد خلط بین معقول اول و معقول ثانی است .

حاصل آنکه جوهر جسمانی هنگامی که با جوهر یا عرض دیگری که قابل حلول در آن است مقایسه شود نسبت به حلول آن بالقوه نامیده میشود نه اینکه دارای یک جزء خارجی بنام قوه باشد .

و ثانیا مقدمه دوم قابل منع است زیرا ممکن است کسی وجود خارجی جسم و نه ماهیت آن را مرکب از یک جوهر و تعدادی از اعراض بداند مخصوصا بنا بر قول کسانی که اعراض را از شؤون و مراتب وجود جوهر میدانند پس بفرض اینکه هر یک از دو حیثیت قوه و فعل دارای مابازاء خارجی باشند میتوان مابازاء حیثیت فعلیت را جوهر جسمانی و مابازاء حیثیت قوه را یکی از اعراض آن بحساب آورد .

بیان سوم نیز دو مقدمه اساسی دارد یکی آنکه امکان استعدادی از قبیل اعراض خارجی و دارای مفهوم ماهوی است و دیگری آنکه عروض این عرض نیز محتاج به قوه و امکان قبلی است پس برای جلوگیری از تسلسل باید جوهری را اثبات کرد که خودش عین قوه و امکان و استعداد باشد .

ولی این بیان نیز تمام نیست زیرا اولا امکان استعدادی مفهومی است انتزاعی و نمیتوان برای آن مابازاء عینی اثبات کرد مثلا معنای اینکه هسته درخت امکان استعدادی برای تبدیل شدن به درخت را دارد این است که اگر آب و حرارت و دیگر شرایط لازم فراهم شود تدریجا رشد میکند و ریشه و شاخ و برگ برمیآورد پس آنچه عینیت دارد هسته و آب و حرارت و امثال آنهاست و امر عینی دیگری بنام امکان استعدادی وجود خارجی ندارد و در نتیجه نمیتوان آن را از قبیل اعراض خارجی دانست .

و ثانیا بفرض اینکه امکان استعدادی کیفیتی عینی باشد میتوان نخستین امکان استعدادی را معلول جوهر جسمانی شمرد و بدین ترتیب محظور تسلسل را دفع کرد بدون اینکه نیازی به اثبات قوه جوهری هیولای فاقد فعلیت باشد .

بر این قول اشکالات دیگری نیز وارد است که برای جلوگیری از اطاله سخن از ذکر آنها خودداری میکنیم و تنها این نکته را یادآور میشویم که موجودیت همگام با فعلیت داشتن است بلکه در حقیقت عین یکدیگرند و از اینروی اساسا فرض موجودی که فاقد فعلیت باشد فرض صحیحی بنظر نمیرسد و فرض اینکه هیولی در سایه صورت فعلیت بیابد با ویژگی ذاتی آن که نداشتن فعلیت و قوه محض بودن استسازگار نیست .

ممکن است گفته شود که قوه محض بودن هیولی نظیر امکان ذاتی برای هر ماهیتی است که از آن جدا شدنی نیست و در عین حال در سایه علت وجوب بالغیر مییابد .

ولی باید توجه داشت که امکان ذاتی برای ماهیتیک صفت عقلی محض است که مابازاء خارجی ندارد چنانکه خود ماهیت امری است اعتباری اما در مورد هیولی فرض این است که جوهری استخارجی که وجود آن قوه محض است و شاید به همین جهت صدرالمتالهین هیولی را امری عقلی و عدمی نامیده است دقتشود

4- ر. ک: درس پنجاه و یکم. 5- ر. ک: درس پنجاه و دوم. 1- ر. ک: تلویحات ص 11.

خلاصه
1- فرق اساسی نظریه ارسطوئیان با دیگران این است که آنان نخستین ماده را جوهری فاقد هر گونه فعلیت میشمارند بخلاف دیگران که برای مادهالمواد هم فعلیت قائل هستند فعلیتی که در جریان تحولات باقی میماند .

2- با نفی هیولای ارسطوئی صورت جسمیه هم بعنوان نوع خاصی از جوهر نفی میشود .

3- مشهور میان فلاسفه این است که صورتهای نوعیه غیر از نفوس جوهرهای جسمانی هستند که در جوهر دیگری حلول میکنند یعنی اجزاء آنها دقیقا بر یکدیگر منطبق میشود ولی شیخ اشراق به پیروی از فلاسفه قدیم آنها را از قبیل اعراض دانسته است .

4- بنا بر انکار هیولای ارسطوئی اگر صورتهای نوعیه از قبیل اعراض شمرده شوند جوهر جسمانی و مادی منحصر به جسم خواهد بود و اگر صور نوعیه از قبیل جواهر حلول کننده در جسم باشند جوهر جسمانی به دو قسم منقسم میشود یکی جوهری که در جوهر دیگری حلول نمیکند جسم و دیگری جوهری که دارای محل جوهری است صورت .

5- نخستین بیان برای اثبات هیولای بدون فعلیت این است که در جریان تحولاتی که برای اجسام پدید میآید و طی آنها فعلیت قبلی از بین میرود باید جوهر مشترکی بین آنها باشد که خودش فعلیتی نداشته باشد زیرا فرض این است که فعلیت قبلی نابود شده و اگر چنین جوهری نباشد لازمهاش این است که موجود قبلی بکلی نابود شده و موجود جدیدی از نیستی محض بوجود آمده باشد که هیچ رابطه حقیقی با موجود قبلی ندارد .

6- اگر تحول اجسام در حقیقت تحول اعراض آنها باشد یا از قبیل تعلق و قطع تعلق نفس به بدن باشد یا اینکه صورت جدیدی بوجود بیاید یا از بین برود در همه این فرضها جوهر قبلی با فعلیتخودش باقی خواهد بود اما اگر از قبیل تبدیل عنصری به عنصر دیگر باشد جای چنین توهمی هست که فعلیت قبلی زایل شده است ولی در همین مورد هم به عقیده فلاسفه فعلیت جسم باقی است پس نیازی به فرض جوهر بیفعلیت نخواهد بود .

7- بیان دوم این است که جسم با فعلیتخودش نمیتواند فعلیت جدیدی را بپذیرد زیرا حیثیت فعلیتحیثیت وجدان و دارا بودن است و حیثیت قبول و پذیرفتن حیثیت قوه و فقدان و این دو حیثیت متباین هستند پس باید در ازاء هر یک از آنها جوهر خاصی وجود داشته باشد .

8- این بیان نیز تمام نیست زیرا حیثیت قوه و قبول و فقدان امری است عقلی نه خارجی و چنین وصف عقلی مستلزم یک امر عینی و خارجی نیست و با تنزل میتوان حیثیت فعلیت را همان جوهر جسمانی و حیثیت قوه و قبول را یکی از اعراض آن قلمداد کرد .

9- بیان سوم این است که هر فعلیت جدیدی مسبوق به امکان استعدادی است که نوعی از انواع مقوله کیف بشمار میرود و فعلیتیافتن همین عرض هم نیاز به قوه و امکان قبلی دارد پس برای جلوگیری از تسلسل باید جوهری را اثبات کرد که حیثیت ذاتی آن قوه و استعداد باشد .

10- جواب این است که امکان استعدادی مفهومی است انتزاعی نه عرض خارجی و بفرض اینکه امری عینی میبود میتوانستیم آن را معلول جوهر جسمانی بحساب آوریم به گونهای که پیدایش آن نیازمند به عرض عینی دیگری بنام امکان استعدادی سابق بر آن نباشد .

11- اساسا فرض موجود بیفعلیت همانند فرض موجود بیوجود فرض معقولی بنظر نمیرسد و اگر کسی بگوید که هیولی در سایه صورت حقیقه دارای فعلیت میشود و بطور کلی فاقد فعلیت نخواهد بود و به دیگر سخن صورت را واسطه در ثبوت حساب کند نه واسطه در عروض حیثیت ذاتی هیولی قوه محض بودن را ندیده گرفته است .

12- اگر قوه بودن برای هیولی نظیر امکان برای ماهیت انگاشته شود که هیچگاه از آن جدا نمیشود و در عین حال در سایه علت متصف به وجوب بالغیر میگردد لازمهاش این است که هیولی امری اعتباری و بقول صدرالمتالهین امری عدمی باشد نه موجود حقیقی عینی

محمدتقی مصباح یزدی
نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
کرونا چه خواهد شد؟
بزودی نابود می شود
هرگز از بین نمی رود
آخرین اخبار
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و ادبیات
نظامی
کمپر و ون لایف
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ
آخرالزمان