کد خبر: ۲۲۲۷۲
تاریخ انتشار: ۱۲ دی ۱۳۹۹ - ۰۹:۴۲-01 January 2021
پدیدآورنده: علامه طباطبائی / با مقدمه و پاورقی استاد شهید مرتضی مطهری
مساله صور نوعیه
[ پاورقی استاد مطهری ]

1 . یکی از مسائل اساسی که جهان بینی قدیم و جدید را از یکدیگر کاملا متمایز ساخته

ص 816

[ متن کتاب ]

و به زبان دیگر ما صورتهای نوعی « انسان » ، « اسب » ، « درخت » ، « آب » و جز آنها را موضوع حکم قرار می دهیم و یک دانشمند طبیعی ماده را .

پس از چندی که فرضیه یا نظریه حرکت عمومی ( جهان هستی مساوی با

[ ادامه پاورقی استاد مطهری ]

است مسأله « صور نوعیه » است . این مسأله در کمال اهمیت است . برای توضیح مطلب لازم است مقدمه ای ذکر کنیم .

چنانکه می دانیم قدما موجودات جهان را به طرز مخصوصی تقسیم بندی می کردند . از نظر آنها موجودات ( موجودات ممکن الوجود ) منقسم می شوند به جوهر و عرض ، تمام جوهرها یک مقوله اند یعنی در یک ما به الاشتراک ذاتی و ماهوی جمع می شوند ، ولی اعراض مجموعا نه مقوله اند و هر مقوله ای با مقوله دیگر متباین است .

جوهرها که همه داخل در یک مقوله اند و جامع ذاتی مشترک دارند اقسام و انواعی هستند ، یعنی با آنکه در یک امر ذاتی و عام مشترکند در یک سلسله امور ذاتی دیگر با یکدیگر اختلاف دارند . مثلا جوهر منقسم می شود به جسم و غیر جسم ، و جسم منقسم می شود به نامی و غیر نامی ، و نامی منقسم می شود به حیوان و غیر حیوان ، و حیوان منقسم می شود به انسان و غیر انسان . از نظر قدما این تقسیمات مربوط است به ذات و ماهیت اشیاء ، یعنی همان طور که ماهیت جوهر غیر از ماهیت هر یک از اعراض است همچنین ماهیت جوهر جسم با ماهیت جوهر عقل متفاوت است ، چیزی که هست جوهر جسم و جوهر عقل در جزئی از ماهیت با یکدیگر وحدت دارند ، و همچنین ماهیت جسم نامی با ماهیت جسم غیر نامی متفاوت است و همین طور ...

از نظر قدما انواع جوهری مختلف الذات و الماهیه ای در خارج وجود دارد . مبحث معروف « کلیات پنجگانه » در منطق ( جنس ، نوع ، فصل ، عرض عام ، عرض خاص ) بر اساس این طرز تفکر فلسفی است و همچنین مسأله حد تام و حد ناقص در مقابل رسم تام و رسم ناقص در مبحث تعریفات ، بر همین پایه است .

اما اگر کسی منکر جوهر و عرض بشود و یا اختلافات جوهرها را با یکدیگر اختلاف ذاتی و ماهوی نداند خواه ناخواه محلی برای بحث در جنس و فصل و نوع مرکب از آندو نخواهد بود همچنانکه محلی برای بحث در حد تام و حد ناقص نخواهد بود ؛ و همچنین مبحث معروف « ماده و صورت » در فلسفه نیز جایی نخواهد داشت با این تفاوت که مبحث « ماده و صورت » پایه نظریه اختلافات ماهوی است بر خلاف

ص 817

[ متن کتاب ]

انرژی است ، هر چه هست حرکت است ) پیش آمد تحول تازه تری در مفاهیم مسائل علمی و به تعبیر دیگر در مفهوم « قضیه » ( حمل به اصطلاح منطقی ) پیدا شد . اصلا طرز تفکر عوض شد .

[ ادامه پاورقی استاد مطهری ]

مبحث « کلیات » و مبحث « حدود و تعریفات » که فرع و نتیجه این مسأله است .

اکنون می گوییم ممکن است کسی منکر اختلافات ماهوی اشیاء بشود و بگوید به چه دلیل اشیاء مختلفی که در خارج وجود دارند از لحاظ ذات و ماهیت با یکدیگر اختلاف دارند ؟ چه مانعی دارد که همه اینها یک ذات و ماهیت داشته باشند و اختلافات آنها سطحی و عرضی باشد ؟ تنها اختلاف نام که یکی را « جماد » و دیگری را « نبات » و سومی را « حیوان » می نامیم دلیل نمی شود که اینها از نظر ذات و ماهیت با یکدیگر مغایر می باشند . همه اشیاء از یک سلسله اجزاء مادی تشکیل شده اند و ماهیت آنها را همان اجزاء ماده که در همه وجود دارد تشکیل می دهد ، تفاوتی که هست در کیفیت تشکل و ساختمان آنهاست و بدیهی است که تفاوت در کیفیت ساختمان سبب نمی شود که اختلافات اشیائی که همه از یک چیز ساخته شده اند اختلاف ماهوی و ذاتی باشد همان طوری که ساختمانهای یک شهر هر کدام یک شکل و ترکیب بخصوص دارد و برای منظور و هدف معین مفید است و هر یک نام بخصوص دارد : یکی مدرسه است ، دیگری پاساژ ، سومی گاراژ ، چهارمی مسجد ، پنجمی حمام ... و حال آنکه هر کدام از آنها مجموعه ای است از آجر و سنگ و آهن و سیمان و خاک و آهک و گچ و غیره . همچنین است انواع ماشینها از اتومبیل ، هواپیما ، کارخانه ذوب آهن ، کارخانه اسلحه سازی و غیره که همه آنها مجموعه ای هستند از فلزات و غیره ولی با ساختمانها و ترتیبهای مختلف . اختلافات این ساختمانها و یا این ماشینها تنها در ناحیه تألیف و ترتیب و شکل و هدفی است که از آنها منظور است . هرگز احدی ادعا نکرده است که این ساختمانها یا این ماشینها از نظر ماهیت و ذات و نوعیت با یکدیگر متغایرند .

موجوداتی که ما آنها را ماهیات مختلف می پنداریم و اختلافات آنها را ذاتی و نوعی می انگاریم و آنها را به صورت انواع و اجناس مختلف دسته بندی می کنیم نیز بیش از این نیست . مجموعه ای از ذرات مادی با یکدیگر گرد آمده و نظم و تشکل مخصوصی یافته اند و ما آنها را با نامهای « جماد » و « نبات » و « حیوان » و « انسان »

ص 818

[ متن کتاب ]

مثلا در مورد همان مثال سابق ، مفهوم « انسان غذا می خورد » این است که ما مجموعه ای از خواص ، و با زبانی روشن تر انبوهی از حرکات را که در واقع یکنواخت هستند وضع کرده و از روی قرار داد « انسان » نامیدیم و پس از آن مجموعه

[ ادامه پاورقی استاد مطهری ]

می نامیم . اگر به اصطلاح درباره هر یک از اینها با « ماهو ؟ » سؤال شود جواب این است : « انبوهی از ذرات با فلان نظم و فلان مکانیسم » .

این نظریه سابقه زیادی دارد . ذیمقراطیس و استادش لوسیبوس که اجسام را مرکب از یک عده ذرات می دانستند و همچنین اپیکور ( Epicur ) که در این جهت پیرو ذیمقراطیس بود نظرشان درباره موجودات ، از عنصر بسیط گرفته تا مرکبات ، عینا همین بوده است . ذیمقراطیس می گوید :

« تنها چیزهایی که صحت و حقیقت دارد ذرات است و خلأ . »

بوعلی در طبیعیات شفا در مواضع مختلف به تناسبهای مختلف نظریه ذیمقراطیس را نقل کرده است . علمای امروز نیز با صراحت بیشتری گفته او را در این زمینه نقل کرده اند . یعنی نظریه ذیمقراطیس تنها متوجه این جهت نیست که اجسام محسوسه آنچنانکه به نظر می آیند متصل و پیوسته نمی باشند ، متوجه نفی اختلافات ماهوی و ذاتی اشیاء نیز هست . علمای جدید از قرن نوزدهم به بعد که اتمیسم را تأیید کردند نظریه ذیمقراطیس را از هر دو جنبه تأیید نمودند ، هم از این جهت که جسم محسوس مجموعه ای است از ذرات ، و هم از این جهت که اختلافات اشیاء سطحی است و وابسته به نظم و تألیف و ترکیب ذرات است .

البته نظریه انکار اختلافات ذاتی و ماهوی اشیاء دائر مدار نظریه اتمیسم از یک طرف و ناپیوستگی اجزاء جسم از طرف دیگر نمی باشد . ممکن است کسی طرفدار نظریه اتصال و پیوستگی اجسام باشد در عین حال منکر اختلافات ذاتی و ماهوی و نوعی اشیاء باشد . بوعلی به نقل از ارسطو شخصی را به نام انطیقون از قدمای یونانیان نام می برد که در عین اینکه طرفدار نظریه اتمیسم نبوده است منکر اختلافات ماهوی و ذاتی بوده است ؛ همچنانکه طرفداری از اتمیسم لزوما مساوی انکار اختلافات ذاتی و ماهوی اشیاء نیست چنانکه بعدا خواهیم گفت .

در قرون جدید قبل از آنکه نظریه اتمیسم پیدا شود نظریه انکار اختلافات ذاتی

ص 819

[ متن کتاب ]

نامبرده را به استثنای یک واحد از مجموع ، یک ذات جوهری قرار داده « خوردن » ( همان واحد کنار گذاشته شده ) را خاصه وی شمردیم ، و همچنین در مثال دیگر و سایر موارد .

[ ادامه پاورقی استاد مطهری ]

و ماهوی اشیاء پیدا شد . دکارت یکی از طرفداران این نظریه است . دکارت تنها انسان را از این قاعده کلی استثنا می کند . به عقیده دکارت انسان مجموعه ای است از جسم و جان ؛ جسم انسان مانند همه اجسام دیگر از جماد و نبات و حیوان ، یک ماشین است و بس ، ولی روح انسان جوهری است صد در صد مغایر با بدن . دکارت با اینکه جهان را به شکل ماشینی توجیه می کند و بر پایه انکار اختلافات ذاتی و ماهوی اشیاء نظر می دهد ، طرفدار روح مجرد انسانی است و وجود خداوند را نیز می پذیرد و به او ایمان دارد . دکارت با این طرز تفکر خود درباره جسم و جان ، یک ثنویت کامل میان آندو قائل شد و فاصله ای میان آنها برقرار کرد دورتر از فاصله زمین تا آسمان . از آن پس در فلسفه اروپایی مسأله روح با این ثنویت توأم شد و این خود عوارض ناگواری به بار آورد .

دکارت جهان منهای انسان را بیش از آن حد که باید و شاید همشکل و همسان و متجانس و متشابه دانست و آنها را به هم نزدیک پنداشت و از این جهت به ذیمقراطیس نزدیک شد و برعکس ، انسان را بیش از حد از جهان دور کرد و او را با جهان نامتجانس دانست و در این جهت از ارسطو درگذشت و به افلاطون نزدیک شد .

مرحوم فروغی در سیر حکمت در اروپا جلد اول می گوید :

« برای بیان چگونگی و حقیقت عالم جسمانی ، دکارت همین دو امر یعنی بعد و حرکت را کافی پنداشته و مخصوصا در یکی از نوشته های خود این فقره را تصریح کرده و گفته است : « بعد و حرکت را به من بدهید جهان را می سازم » . از این قرار ، علم طبیعی ( فیزیک ) مبدل به علم حرکات ( مکانیک ) می شود و مباحث آن همه مسائل ریاضی خواهد بود . »

تا آنجا که از زبان دکارت می گوید :

« به طور کلی عالم جسمانی امر واحد ، و اجسام مختلف اجزاء یک کل اند . به عبارت دیگر هر جسمی قسمتی است محدود از فضای نامحدود ، و امتیاز اجسام از یکدیگر

ص 820

[ متن کتاب ]

و از این روی مفاهیم « جوهر » و « عرض » و « مهیت » و « نوع » و « ذات » و « صفت » و مانند آنها تغییر می یابد و در نتیجه مفهوم قضایا نیز تغییر وضع می دهد . همان حملی که ما در حال عادی از وی ( ثبوت صفت بر ذات یا بر جوهر ) می فهمیم ، پیش این

[ ادامه پاورقی استاد مطهری ]

تنها به شکل و وضع آنهاست . تحولات و عوارض اجسام از گرمی و روشنی و سنگینی و جذب و دفع و همه آثار طبیعت نتیجه حرکات اجسام است و حرکت جز نقل مکان چیزی نیست و آن ، تغییر وضع اجزاء و اجسام است نسبت به یکدیگر . » (*)

ایضا می گوید :

« اجسام جاندار نیز تابع قواعد اجسام بی جان می باشند و جان داشتن مستلزم وجود امری زائد بر خواص جسم که بعد و حرکت باشد نیست و جانوران فقط ماشین و دستگاه می باشند و لیکن ماشینهای کامل هستند و بسیار به دقت و نفاست تعبیه شده اند چنانکه دستگاههای ساخت انسان در جنب آنها بسیار ضعیف و ناقص است اما از همان نوع است و حتی تن انسان هم این صفت را دارد و جز ماشین چیزی نیست جز اینکه انسان نفسی یا روانی هم دارد که مایه حس و شعور و تعقل اوست و امری زائد بر تن است و با جسم به کلی متباین است و دخالتی در کارهای حیوانی تن ندارد . » ( ** )

و نیز می گوید :

« جانوران دارای روان نیستند و به این سبب حس و شعور و عقل ندارند و حرکات آنها مانند ماشین است چنانکه انسان هم اگر از عقل و شعورش صرف نظر کنیم حرکات حیاتی اش مانند جانوران حرکات ماشینی است و بنابراین معرفة الحیات هم شعبه ای از حکمت طبیعی و تابع قواعد علم حرکات است . » ( *** )

یکی از آثار و لوازم این طرز تفکر این است که علوم مختلف مخصوصا علوم طبیعی یعنی علومی که موضوع آنها یکی از انواع این جهان است تبدیل به علم واحد

(*) سیر حکمت در اروپا ، ج 1 / ص 191 و 192 .

(**) همان مأخذ ، ص 195 .

(***) همان مأخذ ، ص 196 .

ص 821

[ متن کتاب ]

دانشمندان معنایش این است که مجموعه ای از خواص را یک واحد فرض کنیم و پس از آن یکی را از آن جمله کنار گذاشته و سپس روی همان باقی بار کنیم ؛ و به همین ترتیب همه پدیده ها و حوادث این جهان پیش این دانشمندان با ترکیب و

[ ادامه پاورقی استاد مطهری ]

می شوند . از نظر قدما به واسطه اختلافات نوعی و ذاتی اشیاء و انواع ، عوارض هر نوعی با نوعی دیگر مختلف و متباین شناخته می شد و قهرا علمی که به یکی از آن انواع تعلق می گرفت با علم دیگری که از عوارض ذاتی نوع دیگر بحث می کرد متفاوت و متباین بود . مثلا به همان دلیل که « نبات » و « حیوان » انواع مختلف و متباین می باشند علوم مربوط به هر یک از آنها نیز مختلف است .

اما اگر فرض کنیم انواع مختلفی در جهان وجود ندارد و قهرا آثار و عوارض متباین و متغایری در کار نیست و آنچه اصیل است جسم مادی است و تنها خاصیت طبیعی جسم مادی حرکت است و همه اختلافات به اختلاف نظم ماشینی و انواع حرکتهای مکانی ذرات برمی گردد قهرا تمام علوم از نوع علم حرکات خواهد بود که در فیزیک جای دارد ، شیمی و زیست شناسی و روانشناسی و غیره جز علم حرکات فیزیکی نیست .

مسأله دیگر اینکه از نظر « متدولوژی » نیز این طرز تفکر تأثیرات فراوان دارد . علمای جدید برخلاف قدما اختلافات علوم را تنها از دریچه اختلافات ذاتی موضوعات آن علوم و عوارض ذاتی آن موضوعات ، و به عبارت دیگر تنها از دریچه اختلافات ذاتی معلومات نمی بینند . علمای جدید به اختلاف دیگری پی برده اند و آن اختلاف در متد تحقیق است ، ولی اگر همه علوم طبیعی را داخل در علم الحرکات بدانیم چاره ای نداریم از اینکه متد تحقیق را در همه آنها یکی بشناسیم و این جهت ، جنجالی در فلسفه اروپا بپا کرده است و دانشمندان بعد از دکارت نفیا و اثباتا در این باره زیاد سخن گفته اند و مجموعا امروز نظریه دکارت درباره اینکه همه علوم طبیعی داخل در علم الحرکات است مقبولیتی ندارد .

این طرز تفکر ذیمقراطیسی که ساختمان جهان یک ساختمان ماشینی است بعد از دکارت تعقیب شد . کسان دیگری نیز بعد از دکارت پیدا شدند و ادعا کردند که اساس جهان ماده و حرکت است ، ماده و حرکت را به ما بدهید جهان را می سازیم ، با این تفاوت که آنها انسان را نیز از این قانون کلی استثنا نکردند . این طرز تفکر را

ص 822

[ متن کتاب ]

تجزیه و تجمع و تفرد نمودار شده جلوه می نمایند . البته نباید غفلت ورزید که حرکت عمومی نیز همان حرکت مکانی است .

با تأمل در بیان گذشته روشن می شود که به این نظریه نمی شود این طور خرده گرفت که « مساوی بودن جهان هستی با حرکت مستلزم این است که حرکت بی

[ ادامه پاورقی استاد مطهری ]

معمولا « ماشینیسم » یا « مکانیسم » می خوانند . این خود طرز تفکری است که بسیار شایسته است روی آن دقت و تعمق شود .

ولی بعدها یک سلسله مشخصات برای این فلسفه تعیین شد که چهره آن را عوض کرد . برخی پنداشتند که « مکانیسم » صد در صد یک فلسفه ماتریالیستی است و مساوی با انکار خالق است ، به همین دلیل ذیمقراطیس و همفکرانش را « مادی » خواندند . برخی دیگر پیوندی قاطع و دو طرفه میان این فلسفه و اصل ضرورت علی و معلولی قائل شدند به طوری که مکانیسم را مساوی دترمینیسم (*) ( اصل ضرورت علی و معلولی ) و دترمینیسم را مساوی مکانیسم پنداشتند ، و گاهی مکانیسم را نقطه مقابل فینالیسم ( ** ) ( اصل علت غائی ) قرار دادند ، و گاهی آن را ضد اصل قوه و فعل - که موضوع بحث این مقاله است - فرض کردند و چنین گفتند که ارسطو اصل قوه و فعل را برای مقابله با فلسفه مکانیسم عرضه داشت و با رجعتی که اخیرا به سوی مکانیسم شده است خواه ناخواه قانون قوه و فعل با همه متفرعاتش سقوط می کند و احیاء مکانیسم ضربه مستقیمی است بر پیکر قوه و فعل .

مرحوم فروغی در جلد دوم سیر حکمت در اروپا در مقدمه بحث از فلسفه لایب نیتس ( *** ) اشاره ای به مسائل اصلی فلسفه می کند که از آغاز امر مورد توجه مفکران و اندیشمندان بشر قرار گرفته است از قبیل اصل علیت ، اصل تغییر و ثبات ، یعنی اینکه در عین اینکه هیچ حالت ثابت و پایدار نیست دوام و بقایی هم در کار هست ، و اصل وحدت و کثرت ، یعنی اینکه موجودات در عین اینکه بسیار و بیشمارند از وحدت و یگانگی هم نمی توان غافل شد ، و دیگر اینکه وجود حقیقی چیست و علتها به کجا می رسد ؟ و آیا موجود منحصر است به محسوس و یا غیر محسوس هم هست ؟ و اینکه ادراکات به انسان چگونه دست می دهد ؟ و آیا انسان مجبور است یا مختار ؟

(*) determinism .

(**) finalism .

(***) Leibniz .

ص 823

[ متن کتاب ]

متحرک تحقق پذیرد و حرکت بی متحرک مفهوم ندارد » زیرا روی نظریه نامبرده فرض « متحرک » و « حرکت » و به تعبیر دیگر « ذات » و « صفت » و یا « جوهر » و « عرض » جز ارزش اصطلاح و قرارداد ندارد .

[ ادامه پاورقی استاد مطهری ]

آنگاه می گوید :

« سرانجام در باب موجودات عالم دو نظر اساسی میان اهل تحقیق شیوع یافت : یکی اینکه کلیه جهان مرکب از اجزاء جسمانی بسیار خرد است و آن اجزاء « ملأ » را تشکیل می دهند و فاصله ها که میان آنها هست خالی است و حرکتهایی که آن « ملأ » ها در آن « خلأ » ها دارند و جمع و پراکندگی آن اجزاء با اختلاف شکل و اندازه ای که در آنها هست مایه کون و فساد و ظهور و بروز اینهمه آثار و اوضاع می باشد . پیشروان اهل این نظر ذیمقراطیس و ابیقور بودند و آنها را « مادیون » گفته اند . رأی دیگر اینکه جسم ، متصل واحد است و اجزاء بالفعل ندارد و خلأ محال است و مدار امر عالم بر قوه و فعل است و کون و فساد و تغییر و تحول را چهار علت است : ماده و صورت و فاعل و غایت ، و موجودات دو قسمند : یا جوهرند یعنی قائم به ذاتند یا عرضند که وجودشان بسته به جوهر است ، و جوهر جسمانی ماده ای است که صورت جسمیه اختیار کرده است ، و صورت جسمیه همان ابعاد سه گانه یعنی طول و عرض و عمق است ، و جسم جنسی است دارای انواع مختلف و اختلاف آنها به صور نوعیه آنهاست ، و کون و فساد و تغییر و تبدیل مخصوص بعضی از آنهاست که « عنصر » نامیده شده اند . بیان کامل رأی دوم را که اصحابش « روحیان » و « الهیان » خوانده شده اند ارسطو کرده و مدت دو هزار سال اکثر دانشمندان از او پیروی داشتند و در کلیات این رأی موافق بودند و اختلافشان فقط در جزئیات بود و در اروپا این فلسفه را به صورتی درآورده بودند که آن را « اسکولاستیک ( schoolastic ) » نامیده اند ... »

مرحوم فروغی همه این نظریات را با یک عده نظریات دیگر در باب افلاک و غیره به صورت یک رأی و یک نظر که اجزاء آن به هم پیوسته است و نقطه مقابل نظر اول است قرار می دهد .

بعد می گوید :

« حال بر این منوال بود تا زمانی که کم کم در اروپا فکرهای تازه ظهور کرد و سرانجام دکارت فرانسوی فلسفه پیشینیان را یکسره باطل انگاشت ، هم اجزاء ذیمقراطیس و

ص 824

[ متن کتاب ]

آری ، این پرسش پیش می آید که : در جهان هستی اختلافات و تضادهایی مشاهده می شود و از این روی یکی از دو راه را باید پیمود :

یا باید گفت : این کثرت و اختلافات در نمود سطحی جهان خودنمایی کرده و

[ ادامه پاورقی استاد مطهری ]

ابیقور را منکر شد و هم قوه و فعل و علتهای چهارگانه ارسطو را کنار گذاشت و طرح تازه ای ریخت . » (*)

آنگاه به اصول طرح دکارت اشاره می کند و می گوید :

« از جمله آن اصول اینکه در عالم ، گذشته از ذات باری دو قسم جوهر هست : یکی « جسم » که حقیقت آن بعد است ، و یکی « روح » که حقیقت آن فکر یا علم است ، و مدار امر عالم بر جسم و حرکت جسم است ، و مقدار حرکات در جهان معین و ثابت است و کم و زیاد نمی شود ، و همه آثار طبیعی که نتیجه بعد و حرکت می باشند به قاعده و اصول ریاضی درمی آیند ، و برای معرفت آنها بجز آن اصول و قواعد به چیز دیگر نیاز نیست ، و کلیه جهان مانند دستگاه کارخانه و ماشین است که چرخهای آن به حرکتی که خداوند به آنها داده در جنبشند و از خود قوه و تصرفی ندارند و آفریدگار عالم این قسم مقرر فرموده است . » ( ** )

فروغی در جلد سوم سیر حکمت در اروپا ضمن بیان فلسفه ویلیام جیمز ( William James ) تحت عنوان « تذکرات لازم » پس از اشاره ای به اختلاف و کشمکش مادیون و الهیون مدعی می شود که :

« ظهور فلسفه تحققی ( پوزیتیویسم اگوست کنت ) و ترقیات سریعی که در علوم ریاضی و طبیعی دست داد در اواخر سده نوزدهم منتهی به فلسفه ترکیبی هربرت اسپنسر ( Spenser ) گردید مبنی بر اینکه حقیقت مطلق ندانستنی است و آنچه دانستنی است همانا عوارض و حوادث این جهان است که در تحت احکام و قوانین مضبوط طبیعی می باشند . »

آنگاه این احکام و قوانین و اصول را به این ترتیب شرح می دهد :

(*) سیر حکمت در اروپا ج2 / ص 77 -79 .

(**) همان مأخذ ، ص 80 .

ص 825

[ متن کتاب ]

مانند سراب ، شکلهای فریبنده پیدا می نمایند و به واسطه تحلیل و تجزیه تدریجا از بین رفته و بالأخره تبدیل به حرکت یکنواخت عمومی می گردند و در این حال مساوی صفر می شوند .

[ ادامه پاورقی استاد مطهری ]

1 . قاعده علیت مبنی بر اینکه هر امری معلول علتی است .

2 . اصل بقای ماده و اینکه هیچ موجودی معدوم نمی شود و هیچ معدومی موجود نمی شود .

3 . اصل بقای انرژی : نه تنها مقدار ماده ثابت است بلکه مقدار نیرو و انرژی هم ثابت است و کم و بیش نمی شود .

4. ضرورت علی و معلولی و اینکه جریان امور جهان بر طبق قوانین مضبوط و حتمی است که تخلف در آنها راه ندارد .

آنگاه می گوید :

« نتیجه کلی این قواعد و اصول اینکه این جهان کارخانه ای است ماشینی و تصور جهان ماشینی را می توان تشبیه کرد مثلا به یک کارخانه پارچه بافی که مقدار معینی پنبه و پشم برای آن تهیه شده و آن پشم و پنبه خوراک ماشینهایی می شود و بر طبق قواعد معین و بر اصل علیت تحولاتی در آنها صورت می گیرد و به شکل مصنوعاتی درمی آید ، سپس آن پارچه ها و مصنوعات به استعمال فرسودگی می یابند و رشته ها پنبه می شود و دوباره خوراک ماشینها می گردد و این کیفیت همواره دور می زند و جریان می یابد ، نه چیزی بر آن می افزاید نه کاسته می شود ، و جریانش بر طبق قوانین معین ، حتمی و واجب است و اختیاری در کار نیست . ضمنا با اینکه هربرت اسپنسر خود وجود امر ندانستنی را قائل بود و راه اعتقاد به امور باطنی را نبسته بود کاسه های گرمتر از آش یعنی متمایلان به مادیت می توانستند استفاده کنند که قوه خلاقیتی هم در کار نیست . »

سپس می گوید :

« از نتایجی که از تصور ماشینی جهان می توان گرفت این است که مدار امر جهان بر اصل علیت است نه بر اصل غائیت ؛ یعنی محتاج نیستیم که برای حدوث حوادث و جریان امور طبیعت غایاتی فرض کنیم و در کار جهان حکمتی قائل باشیم زیرا گردش چرخهای ماشین طبیعت را بنا بر اصل علیت موجه می سازیم . » (*)

(*) سیر حکمت در اروپا ج3 / ص 272 .

ص 826

[ متن کتاب ]

این سخن مستلزم تکذیب وجود اختلافات خارجی بوده متضمن دعوی پوچ « هر چیز هر چیز است » می باشد که از سخن یک سوفیست حقیقی نیز بسی زشت و نارواست .

[ ادامه پاورقی استاد مطهری ]

در اینجا چند بحث است : یکی اینکه آیا مکانیسم و ماشینی پنداشتن جهان از نظر سیر حکمت و فلسفه جدید یک امر قطعی است و یا مخالفانی دارد ؟ باید بگوییم نه تنها یک امر قطعی نیست بلکه شکست این فلسفه قطعی است . مادیین ابتدا به این فلسفه چسبیده بودند ولی بعد مجبور شدند آن را ترک کنند . در میان دانشمندان و فلاسفه اروپا و خصوصا از نظر علوم زیستی این مطلب تقریبا قطعی است که جهان را با توجیه مکانیکی نمی توان تفسیر کرد . امروز دیگر کسی ادعا نمی کند « ماده و حرکت را به من بدهید جهان را می سازم » . لایب نیتس یکی از فیلسوفانی است که زود متوجه شد که عالم خلقت به این سادگی نیست و غیر از بعد و حرکت ، حقیقت دیگر در عالم هست (*) هر چند خود او که می خواست جهان را براساس دینامیسم ( dinamism ) توجیه کند قادر به حل مشکل نشد .

امیل بوترو ( 1845 - 1921 ) یکی دیگر از این کسان است . او نیز ادعا کرد که موجودات جهان یکسان نیستند و آنها را نمی توان یک رشته پیوسته به یکدیگر فرض نمود . جمادات حکمی دارند و نباتات حکمی دیگر و حیوانات با هر دو متفاوتند ، انسان هم برای خود خصائصی دارد ( ** ) ؛ هر چند او نیز اساس فکر خود را براساس نفی قانون علیت و لااقل نفی ضرورت علی و معلولی نهاد و نظریه قابل توجهی ندارد .

برگسون ( Bergson) نیز مکانیسم را قادر به حل جریانات کیفی جهان و بالاخص مسأله حیات نمی داند .

بحث سوم این است که تلاقی فلسفه مکانیسم با فلسفه اسلامی در چه نقطه است ؟ آیا همچنانکه معمولا اروپاییان و کسانی مانند فروغی که تحت تأثیر افکار آنها هستند پنداشته اند ، لازمه مکانیسم نفی علیت غائیه و نفی قوه و فعل و حتی نفی خالق است و لازمه انکار مکانیسم انکار قانون علیت و لااقل انکار اصل ضرورت علی و معلولی است ؟

(*) سیر حکمت در اروپا ج2 / ص 84 .

(**) همان مأخذ ، ج 3/ ص 275و 276 .

ص 827

[ متن کتاب ]

و یا باید گفت : این اختلافات مستندند بالأخره به اختلافاتی که در پیکره خود حرکت عمومی می باشد مانند اختلاف سرعت و بطوء و اختلاف جهت و مانند آنها ، و در این صورت پرسش منتقل می شود به همان اختلافاتی که در خود حرکت عمومی

[ ادامه پاورقی استاد مطهری ]

به عقیده ما این گونه طرز تفکر از اساس غلط است . مکانیسم تنها با یک نظریه سر و کار دارد و آن نظریه « صورت نوعیه » است و از همین جا با مسأله « ماهیت و ذات اشیاء » ارتباط پیدا می کند .

اکنون ما باید ببینیم نظریه قدما درباره صور نوعیه بر چه اساسی بوده است و آیا با توجه به معلوماتی که درباره اشیاء پیدا شده است باز هم ضرورتی هست که به صور نوعیه اعتراف کنیم یا ضرورتی نیست ؟ مکانیسم جز این نیست که روابط اجزاء ماده را با هم از قبیل روابط اجزاء یک ماشین می داند . یک جماد ، همچنین یک گیاه و یک حیوان و حتی یک انسان از نظر مکانیسم یک ماشین است و بس . اکنون باید ببینیم آنانکه مدعی بوده و هستند که اختلاف جماد و نبات ( بلکه حتی اختلاف دو نوع از جماد تا چه رسد به اختلاف جماد و نبات و یا اختلاف دو نبات ) و یا اختلاف نبات و حیوان و انسان بیش از اختلاف میان دو ماشین است بر چه اساس قضاوت می نموده اند ؟

افکار قدما درباره صور نوعیه از اینجا آغاز می شد که می گفتند همه اجرام و اجسام که ماده عالم ( ماده اولی و یا ثانوی به حسب اختلاف نظری که در این جهت بود ) را تشکیل می دهند در جسمیت و جرمیت و طول و عرض و عمق داشتن مانند یکدیگرند و تفاوتی میانشان نیست ، و به عبارت دیگر این جهت وجه مشترک همه آنهاست ولی اشیاء با همه وحدت و اشتراکی که در این جهت یعنی در ماده و پیکر دارند از نظر آثار و خواص ، مختلف و متباین اند . قهرا این پرسش پیش می آید که اگر طبیعت واحد حکمفرما بود یک همسانی و یکنواختی و همانندی کامل در جهان برقرار بود ، ترکیب و اختلافی نبود ، تغایر و تخالفی نبود و حتی حرکت و تغییری نبود ، عناصر گوناگون و مرکبات جوراجوری نبود . این اختلاف آثار و شکلها و رنگها و خاصیتها و فعالیتها از کجا برمی خیزد ؟ قهرا منشئی در کار است ، یعنی قوه یا قوایی بر ماده ( جسم و جرم که در همه متساویا و مشترکا وجود دارد ) حکومت می کند . قوه که بر ماده حکومت می کند در همه مواد یکسان نیست زیرا اگر قوه در همه مواد یکسان بود

ص 828

[ متن کتاب ]

پیدا شده اند ، و چون خود همان اختلافات اولیه حرکت از قبیل سرعت و بطوء و اختلاف جهت پیوسته متغیر و متبدل هستند ، در تفسیر و توجیه آنها با حرکت یکنواخت عمومی ناگزیر باید دست به دامن « اتفاق » بزنیم همان اتفاق که قانون علت و معلول و بالأخره علم را از میان می برد .

[ ادامه پاورقی استاد مطهری ]

( همچنانکه خود ماده یکسان است ) اختلاف و تنوع پدید نمی آمد .
نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
کرونا چه خواهد شد؟
بزودی نابود می شود
هرگز از بین نمی رود
آخرین اخبار
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و ادبیات
نظامی
کمپر و ون لایف
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ
آخرالزمان