کد خبر: ۲۲۱۶۳
تاریخ انتشار: ۰۸ دی ۱۳۹۹ - ۰۶:۵۳-28 December 2020
محمد صادقي:پروفسور سيدحسين نصر از انديشمندان سنت گراي ايراني است که در دنياي امروز نيز چهره يي شناخته شده به شمار مي رود هرچند انديشه هاي جديد و مناسبات دنياي نو را برنمي تابد و به عبارتي بازگشت به سنت و آموزه هاي دنياي قديم را سودمند مي داند. آنچه در زير مي آيد گفت وگويي است که به تازگي با پروفسور نصر انجام داده ام، همچنين جا دارد از ايشان براي فرصتي که در اختيارم گذاشتند صميمانه سپاسگزاري کنم.
مي دانيم که پروفسور ويليام چيتيک براي نخستين بار در دانشگاه امريکايي بيروت شنونده سخنان شما بوده و از همان جا شيفته انديشه و فرهنگ شرقي و ايراني شده اند. به نظر شما دلايل اصلي گرايش دانش پژوهان غربي به فرهنگ، ادبيات و انديشه شرقي و به ويژه ايراني چيست؟

انسان اصولاً در جست وجوي آن چيزي است که خود آن را ندارد حتي اگر روزي آن را داشته ولي اکنون در دسترس نيست. در چنين وضعيتي است که او به جست وجوي مطلوب خود فراسوي جامعه و فرهنگ بومي خويش به ديار ديگر سفر مي کند، حال خواه آن سفر جسماني باشد و خواه فکري و روحاني، چنان که خواجه شيراز فرموده؛ آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مي کرد. روزي بود که فرهنگ و تفکر غربي با فرهنگ ها و نحله هاي فکري تمدن هاي ديگر جهان مانند تمدن چيني و هندي و البته اسلامي قرابت داشت ولي ساحت معنوي فرهنگ و انديشه غربي تا حد زيادي از دوران رنسانس به بعد تضعيف شد و مخصوصاً عرفان و به طور کلي انديشه درون نگر و باطني به حاشيه رانده شد. نخست در قرن نوزدهم با ترجمه آثار عرفاني و فلسفي اسلامي مخصوصاً ادبيات صوفيانه و نيز منابع هندو نظر گروهي از غربيان مخصوصاً در آلمان متوجه شرق شد و افرادي برگزيده مانند گوته و هردر و شلينگ و برادران اشلگل ظهور کردند و از «رنسانس شرقي» که فکر مي کردند مانند رنسانس دوره قرون پانزدهم و شانزدهم ميلادي فرهنگ غربي را دگرگون سازد، سخن گفتند. لکن چنين نشد به رغم تاثير تفکر شرقي بر افرادي بس مهم از شوپنهاور گرفته تا ويليام بليک. لذا تشنگي براي معنويت در وجود بسياري از غربيان باقي ماند. در قرن بيستم توجهي نوين نسبت به شرق پيدا شد و درخت معارف شرقي به صورت پايدارتري در خاک فرهنگ غربي کاشته شد و اين روند بيش از همه در امريکا رخ داد و سپس به اروپا کشيده شد. توجه حوزه هاي غربي اول به عرفان بودايي به صورت ذن معطوف شد و سپس به ودانتاي هندو و بالاخره تصوف. پروفسور چيتيک که اول در دانشگاه امريکايي بيروت و سپس در دانشگاه تهران مدت مديدي شاگرد اين بنده بود، نمونه يي از افرادي است که در نيمه دوم قرن گذشته به تصوف و عرفان علاقه مند شدند و اين توجه خيلي بيشتر از قرن نوزدهم تحول وجودي در آنان ايجاد کرد. آنچه بين همه اين گونه افراد مشترک است علاقه به حکمت، عرفان، هنر، ادبيات و حتي علوم جهان شناسي معنوي ا ست و يک جهان بيني که خدامحوري است و نه بشر محوري. در بين اين نوع افراد برخي به سوي معارف هندو روي آوردند و بعضي به سوي بودائيت و ديگران به سوي اسلام و تصوف و عرفان اسلامي و اين انتخاب ارتباط به ساختار فکري و ذوق دروني آنان داشت. در زمره بسياري از گروه اخير علاقه بيشتر متوجه فرهنگ اسلامي ايراني شد از آنجا که اولاًً زبان فارسي داراي غني ترين گنجينه ادبيات عرفاني است و محبوبيت حيرت آور مولانا در غرب حاکي از اين واقعيت است. ثانياً در ايران بود که سنت فلسفه اسلامي به صورت زنده ادامه يافت و فلاسفه يي چون سهروردي و ملاصدرا ظهور کردند که برهان و عرفان را با هم آميختند و مکتب هاي فلسفي گوناگون به وجود آوردند که هم ارضاکننده احتياج انسان به درک عليت و اقامه برهان است و هم احتياج او به اشراق و عرفان. ثالثاً هنر اسلامي ايران از غناي حيرت آوري برخوردار است که آنان را که در جست وجوي جمال حق در آينه عالم صور هستند به خود مي کشاند. دلايل ديگري نيز هست ولي فعلاً به ذکر اين سه خصيصه اکتفا مي کنم.

- دنياي نو با وجود پيشرفت هاي شگفت انگيزي که داشته هنوز از جنگ، خشونت، نابرابري و… رنج مي برد. شما نيز در آثار خويش انتقادهايي به پايه ها و اساس انديشه جديد (مدرنيته) داريد. آيا فکر مي کنيد تمام اين نقص ها در مباني فکري و فلسفي جديد نهفته است؟

- قبل از هر چيز لازم است به کلمه «هنوز» اعتراض کنم. جنگ و خشونت و نابرابري البته در تمام ادوار تاريخ بوده است از آنجا که دنيا دنياست حتي اگر دنياي يک تمدن سنتي باشد. آنچه در پرسش پيشرفت هاي شگفت انگيز خوانده شده است نه تنها اين بدي ها را از بين نبرده است، بلکه دوصد چندان افزايش داده است از آنجا که اين «پيشرفت» به هيچ وجه اخلاقي و معنوي نيست بلکه برعکس بشر را لجام گسيخته تر ساخته است و از آنجا که مبتني بر يک جهان بيني لاادري ا ست، کوشيده است دست خداوند را از خلقش قطع کند.

البته تمام اين نقص ها از مباني فکري و فلسفي جديد سرچشمه نمي گيرد بلکه برخي از آنها در اثر کاربرد ناقص نيز هست. اجازه دهيد مثالي بزنم. جراحي را تصور کنيد که دارد پاي عوضي يک مريض را عمل مي کند و در عين حال چاقوي کندي را نيز به کار مي برد که درد مريض را بيشتر مي سازد. البته اگر چاقوي مناسبي به کار مي برد، درد کمتر مي شد ولي باز اصل کار خراب مي بود. خيلي ها کوشيده اند تا نشان دهند نقايصي که اکنون حيات بشر و حتي محيط زيست را تهديد مي کند فقط در اثر کاربرد ناصحيح مباني فکري و فلسفي جديد است، لکن چنين نيست بلکه خود جهان بيني و اساس فلسفي تجدد نادرست است و آنچه در اصل باطل است نمي تواند زمينه يي براي يک زندگي درست باشد. اين اشتباه باعث شده است بسياري در جست وجوي اصلاح معلول باشند و نه علت، در حالي که تا وقتي علت مرضي تشخيص داده نشده و برطرف نشود عوارض مرض را معالجه کردن باعث سلامتي مريض نمي شود گرچه ممکن است براي زماني محدود وضعش را بهبود بخشد. نمونه يي بارز از اين واقعيت وضع فعلي اقتصادي جهان است. اقتصاد به معناي جديد آن از اخلاق جداست و نتيجه اش نمي تواند جز رسيدن به يک بحران عظيم چيزي ديگر باشد. اکنون که اين بحران فرارسيده تمام کوشش براي اين است که اين بحران مبتني بر همان فلسفه اقتصادي که باعث اين بحران شده است، حل شود. کمتر کسي به فکر اين است که يک فلسفه اقتصادي جديد (که در عين حال قديمي است) تدوين کند که در آن پرداختن به عوامل اقتصادي هميشه با توجه به عوامل اخلاقي توام است و در آن صفات رذيله نفس بشر مانند طمع فراموش نمي شود.

- برخي بر اين باور هستند که سنت فلسفي کلاسيک ما دچار گسست شده. اگر چنين باشد چگونه مي توان انتظار داشت حکمت بتواند الزامات دنياي مدرن و الگوهاي زندگي مدرن را متاثر سازد؟

بنده با اينکه سنت فلسفي کلاسيک ما دچار گسست کامل شده است، مخالفم. درست است که در قرن سيزدهم هجري با ترجمه آثار دکارت و ديگران به تدريج بين متجددان ايران توجه به فلسفه اسلامي کم شد و بسياري به دنبال فلسفه هاي مختلف غربي رفتند و هنوز هم مي روند، فلسفه اسلامي باقي ماند و حتي در نيم قرن گذشته تا حد زيادي توسط بزرگاني چون علامه طباطبايي احيا شد. وانگهي حتي اگر يک نوع گسستگي به وجود آيد همواره مي توان يک سنت عقلاني و فکري را احيا کرد چنان که در مورد احياي تفکر سنتي در اروپا توسط گنون و ديگران مشهود است.

سر و کار حکمت و فلسفه اسلامي با حقيقت است و انسان در هر دوره يي از زمان و در هر شرايطي که زندگي مي کند، محتاج حقيقت است و نمي تواند از آن بگريزد. نتيجه تکيه بر باطل فناست. آنچه لازم است کوشش در استمرار سنت عقلاني و فلسفي خودمان است و اين امر بايد به ناچار توام با بيان حقايق آن به لساني باشد که جوانان، اقلاً آنان که ذوق فلسفي دارند، بتوانند آن را درک کنند. در واقع يک سنت فلسفي زنده همواره محتاج به احيا است چنان که ما در تاريخ فلسفه اسلامي بارها ناظر بر آن بوده ايم. فقط کافي ا ست به سهم بزرگاني همچون سهروردي، خواجه نصيرالدين طوسي، خاندان دشتکي، ميرداماد و ملاصدرا، آقا علي مدرس و در عصر خودمان علامه طباطبايي بنگريم تا به احياي پياپي فلسفه اسلامي پي بريم.

وانگهي تاريخ فلسفه خود فلسفه است و چنان که عرض کردم آنچه در تاريخ يک مکتب فلسفي وجود داشته است همواره قابل احيا است. ما حتي در غرب که الگوي بسياري از روشنفکران ايراني باقي مانده است و در آن تفکر فلسفي دائماً در حال دگرگوني است شاهد احياي فلسفه افلاطوني در ادوار مختلف و حتي در يکي دو قرن اخير ناظر بر احياي فلسفه ارسطويي توسط برنتانو و فلسفه قديس توماس توسط مارتين و ژيلسون هستيم. آنچه ما به آن احتياج داريم پهلوانان فکري است که با تسلط بر فلسفه اسلامي توام با زيستن حيات فلسفي به معناي سقراطي و اسلامي آن بتوانند حقايق اين فلسفه را لباس زبان معاصر پوشانند و اصول آن را در حل معضلات کنوني به کار برند.

- آيا حکمت و آنچه شما از آن به عنوان معرفت و امر قدسي ياد مي کنيد مي تواند پاسخگوي بحران ها و آشفتگي هاي روحي و فکري دوران کنوني و به ويژه نسل جوان ما باشد؟ اين چگونه ممکن است؟

آنچه دنياي امروز بيش از هر چيز از آن رنج مي برد فراموش شدن امر قدسي در تمام شئون فکري و زندگي روزانه مردمان است و مشکلات مهيب فعلي از بحران محيط زيست گرفته تا ابتلا به امراض رواني در نتيجه پوچي گرايي فلسفي و فکري همه در اصل نتيجه اين قداست زدايي و نسيان است. احياي حکمت اصيل و دانش توام با امر قدسي مي تواند نه تنها تشنگي هميشگي انسان ها را براي حقيقت ارضا کند، بلکه بسياري از مسائل خاص اين دوره و زمانه را حل کند. در کتاب خود «معرفت و معنويت» اين بنده مفصلاً راجع به اين مطلب سخن گفته است و عمر حقير صرف احياي اين حکمت اصيل شده است و کاربرد آن در حل مسائل کنوني بشر.

بياييم به چند مورد عيني نظر افکنيم، اول از همه فلسفه علوم. امروزه براي بسياري حتي در ايران يک نوع «علم گرايي» به معناي scientism غربي جايگزين فلسفه شده و ديد علم جديد که مبتني بر جدايي امر قدسي و حتي علت غايي و مشيت الهي از عالم خلقت است خود يک جهان بيني کلي شده است که رابطه معنوي بين انسان و طبيعت و نيز به يک معني انسان و خداوند را از بين برده و باعث بحران دهشتناک محيط زيست شده است. اگر فقط به ميراث فلسفي خود بنگريم مي بينيم که منابع غني براي تبيين يک فلسفه جديد و در عين حال قديم علوم در آن يافت مي شود. يکي از اولين کتب بنده به نام «نظر متفکران اسلامي درباره طبيعت» به همين منظور احياي فلسفه علوم اسلامي نگاشته شده است. ضمناً بايد اضافه کنم متاسفانه در دهه هاي اخير در اثر تسليم شدن به ادعاهاي علوم جديد بسياري از حکماي اسلامي ما نسبت به طبيعيات قديم بي علاقه شدند و فکر کردند اين قسمت از فلسفه اسلامي ديگر حائز ارزش نيست. به خاطر دارم هنگامي که علامه طباطبايي به ويراستن و چاپ کتاب «اسفار» ملاصدرا اشتغال داشتند از توجه به بحث جواهر و اعراض احتراز مي کردند. از آنجا که ايشان به بنده لطف فراوان داشتند اجازه مي دادند گهگاهي اعتراضي نيز بکنم و در اين مورد نسبت به اين ديد کلماتي عرض کردم و مخالفت خود را بيان داشتم. براي بنده مسجل است که آثاري مانند «فن سماع طبيعي» ابن سينا و بخش هايي از «حکمه الاشراق» سهروردي و «اسفار» ملاصدرا و نيز رسائل ديگر او مانند «سريان وجود» توام با آثار عرفاني ابن عربي و ديگر بزرگان آن مکتب و حتي شعراي عرفاني ما مانند مولانا از اهميت فراوان براي ايجاد يک فلسفه علوم نوين که بتواند حتي داده هاي علوم جديد را که ارتباط با واقعيت عالم جسماني دارد و فقط مانند نظريات داروين فرضيه يي بيش نيست دربرگيرد، برخوردار است. هنگامي که مولانا مي فرمايد؛

باد و آب و خاک و آتش بنده اند
با من و تو مرده با حق زنده اند

و يا

کاشکي هستي زباني داشتي
تا ز سرها (يا هستي) پرده ها برداشتي
او از حقيقتي سخن مي گويد که فراموشي آن در قلب بحران محيط زيست قرار دارد.
دوم مساله روانشناسي است. در حال حاضر روانشناسي جديد با بحران بزرگي روبه روست، درست در زماني که امراض رواني به صورت بي سابقه يي رو به گسترش است. يک روز فرويد مد است و روز ديگر يونگ و همه در جست وجوي يک روانشناسي کامل که بتواند تمامي روان انسان را دربرگيرد هستند. به همين جهت آنقدر امروزه در غرب توجه به روانشناسي هندو و بودايي زياد شده است. معرفت النفس واقعي يک علم قدسي است از آنجا که موضوع آن نتيجه دميدن روح خداوند در انسان است و فلسفه و عرفان اسلامي از اين جهت بسيار غني است. ما از يک سو علم النفسي داريم که بوعلي در کتاب ششم شفا از آن سخن گفته و ملاصدرا در سفر چهارم کتاب اسفار به صورت بسيار عميقي به آن پرداخته است. از سوي ديگر آثار صوفيانه داراي اساسي ترين بحث ها درباره نفس انسان و علاج امراض آن است، از رساله قشيريه گرفته تا مثنوي مولانا. در دهه هاي اخير تني چند از روانشناسان و روانپزشکان مسلمان مانند محمداجمل پاکستاني و محمدشفيع ايراني ولي ساکن در امريکا کوشيده اند از اين منابع استفاده کرده، به علم کامل تري از آنچه در مکتب هاي روانشناسي غربي ديده مي شود، دست يابند. اين کوشش هنوز در حال استکمال است و يقيناً ثمرات آن براي همگان منجمله جوانان بس مفيد خواهد بود. لازم مي دانم که يک مثال ديگر نيز بزنم. از خصايص دنياي جديد گسترش زشتي و کم شدن زيبايي در محيط زندگي مردمان و مخصوصاً شهرنشينان است. کافي است به وضع شهرهاي بزرگ جهان منجمله تهران بنگريم تا صحت اين مدعا روشن شود. فرهنگ ما طي قرون داراي يک فلسفه هنر بود که اجازه مي داد يک هنر مقدس ايجاد شود مانند هنر معماري مساجد و خطاطي متن قرآن کريم، و محيط زندگي در بيشتر ابعاد خود تجليگاه زيبايي بود و حديث «الله جميل و يحب الجمال» همواره در مد نظر بود. هر کجا که تجدد رفته است توام با گسترش زشتي از لحاظ هنري به معناي سنتي آن بوده است. اکنون در اکثر دنياي اسلامي، مانند ساير نقاط دنياي شرق، بيشتر معماري جديد تقليدي دست دوم از معماري غربي است و بسياري از نقاشان صرفاً مقلد اين يا آن روند زودگذران غربي هستند. چقدر مهم است احياي فلسفه هنر خودمان. در اين زمينه خوشبختانه اثر اين مهم حتي الان تا حدي نيز ديده مي شود. بسياري از آنهايي که اکنون مشغول به احياي هنر سنتي ما هستند تحت تاثير آثار افرادي مانند بورکهارت و کومارا سوامي که بنده براي اولين بار به ايران معرفي کردم و نيز نوشته هاي ناچيز خود بنده مانند «هنر و معنويت اسلامي» به وادي هنرهاي سنتي اسلامي و ايراني کشيده شدند. طي اين سال ها که از وطن دورم به کرات يا توسط نامه و يا حضوراً مطلع شدم که اين يا آن هنرمند و مخصوصاً خطاط و معمار به سوي هنر سنتي روي آورده است و اين تحول زاده آشنايي آنان با آثار بنده و ديگران درباره فلسفه هنر سنتي و اسلامي بوده است.

-يکي از پرسش هاي منتقدان انديشه سنتي و سنت گرايان اين است که اين انديشه استدلال گريز است. شما اين نقد را چگونه مي بينيد و چه پاسخي براي آن داريد؟

انديشه سنت گرايي به هيچ وجه استدلال گريز نيست بلکه عقل را به جنبه استدلالي فکر که فقط يکي از نيروهاي عقل است، محدود نمي کند. يکي از بزرگ ترين انديشمندان سنتي فريدهوف شووان در کتاب خود «منطق و تعالي» اين امر را کاملاً روشن کرده است. متفکران بزرگ سنتي ما همه در به کار بردن استدلال چيرگي داشتند ولي فلسفه را به صرف استدلال تقليل نمي دادند حتي ابن سينا که از نيروي حدس نيز سخن مي گفت. کتاب «حکمه الاشراق» با منطق آغاز مي شود و با وجد و سرور پايان مي يابد و سهروردي مصر است فيلسوف واقعي بايد هم از فلسفه بحثي و استدلالي آگاه باشد و هم از حکمت ذوقي. ملاصدرا نيز روي اين امر اصرار مي ورزد و حکمت متعاليه را نتيجه ترکيب برهان و عرفان و قرآن مي داند.

در نوشته هاي سنت گرايان معاصر نيز همين امر مشهود است چنان که آشکارا در آثار گنون ديده مي شود. ما مخالف استدلال نيستيم و حتي نمي گوييم که «پاي استدلاليان چوبين بود» تعريف کافي از اهميت استدلال است. ولي ما قائليم که عقل را مراتبي است و عقل را نمي توان به استدلال محدود کرد. نيروي استدلال لازم است ولي براي نيل به حکمت واقعي کافي نيست. بايد با توجه به محدوديت هاي نيروي استدلالي در مرحله يي که جايز است از استدلال استفاده کرد ولي نبايد خود را به آن محدود کرد. ما مخالف استدلال نيستيم، بلکه مخالف استدلال گرايي يا به قول فرنگي ها راسيوناليسم هستيم.

-در گفت وگويي فرموده بوديد بنيادگرايي روي ديگر سکه تجدد است. در حالي که بنيادگرايي و تجدد با هم در تضاد هستند و از دو خاستگاه متفاوت برمي آيند و تناسبي هم ميان شان ديده نمي شود. بنيادگرايي واکنشي خشن به دنياي جديد به نظر مي آيد و بيشتر مي تواند با يک نگاه و رويکرد فرهنگي يا اقتصادي مورد بررسي قرار بگيرد. به اين ترتيب اگر ممکن است درباره اين موضوع بيشتر توضيح دهيد.

واکنش هميشه در مقابل کنش است و اگر عملي نباشد عکس العملي به وجود نمي آيد. ممکن است امري مخالف امري دگر باشد ولي در همان سطح از واقعيت قرار داشته و عکس العمل درباره واقعيت هاي همان امر باشد. من باب مثال به مساله ازدواج و طلاق مي توان نگريست. طلاق البته نکته مخالف ازدواج است ولي متعلق به همان واقعيت است و اگر ازدواج نبود اصلاً طلاق وجود نمي داشت. وضع بنيادگرايي در مقابل تجدد نيز به همين گونه است. اگر تجدد پديد نيامده بود و حملات قرن هاي اخير به دين و معارف الهي و قوانين شرعي نمي شد، اصلاً بنيادگرايي ديني ظاهر نمي شد. در طول تاريخ نهضت هاي خشن که رنگ ديني داشت زياد بود، از خوارج در اسلام گرفته تا نهضت اليور کرامول در مسيحيت انگليسي، ولي اين نوع نهضت ها با بنيادگرايي ديني دوران خودمان اختلاف بنيادي داشت و نمي توان آنها را نيز به معناي امروزي آن بنيادگرا خواند.

وانگهي بايد به اين امر توجه شود که به رغم مخالفت شديد بنيادگرايي با تجدد در برخي امور، هر دو در پذيرش بي چون و چراي علوم جديد و استفاده کامل از انواع فناوري ها براي پيشبرد مقصودشان و مخالفت با ساحت دروني و باطني دين و عناد با عرفان و حکمت و ضديت و يا عدم توجه به هنرهاي سنتي از لباس گرفته تا معماري مشترکند. به همين جهت بنده آن دو را دو طرف يک سکه خوانده ام و کوشيده ام در بسياري از کتب خود مخصوصاً «اسلام سنتي در جهان معاصر» اين امر را روشن کنم که سنت گرايي به هيچ وجه بنيادگرايي نيست، بلکه کاملاً با آن مخالف است.

-اهالي انديشه و روشنفکران ايراني هرچند کوشش هاي فراواني در زمينه هاي علمي داشته اند و دغدغه شان زندگي عقلاني و زيستن بر اساس عقلانيت بوده ولي در پرداختن و تامل پيرامون موضوع معنويت چندان جدي نبوده اند و به عبارتي عقلانيت و معنويت را با هم پيش نبرده اند و اگر اين را به عنوان يک نقص در دوران معاصر در نظر بگيريم، به باور شما چگونه مي توان در جامعه يي مانند ايران که از فرهنگ و تمدن برجسته و اثرگذاري برخوردار است، دريچه يي به سوي جهاني بهتر، سالم تر و انساني تر گشود؟

گرفتاري در اين است که بسياري از روشنفکران دغدغه زندگي عقلاني را ندارند بلکه دغدغه آنان دنبال کردن استدلال گرايي يا راسيوناليسم و پيروي از فلسفه هاي متداول غربي است. خود کلمه روشنفکري از واژه Aufklarung آلماني و مترادف آن lumieres l age des فرانسوي سرچشمه مي گيرد و ما مي دانيم فلاسفه اين مکتب اصولاً با عقل به معناي آن در فلسفه مخالف بودند و نهاد انديشه آنان بر جدايي انديشه از معنويت بود. از ديدگاه فلسفه اسلامي روشنفکري که قبلاً آن را منورالفکري نيز مي خواندند همان تنوير ذهن توسط عالم عقول مجرده است و روشنفکر همان کسي است که سهروردي او را حکيم اشراقي مي نامد و نيل به اين مقام امکانپذير نيست مگر با کسب معنويت. يقيناً فکر با دوري از وحي و اشراق هرگز منور نمي شود.

امروزه چه در غرب و چه در بين پيروان انديشه هاي غربي در تمدن هاي ديگر منجمله بين ايرانيان، انديشه و حاصل آن به صورت علوم جديد به کلي از معنويت بري است و اين واژه حتي معنايي در فرهنگ علوم جديد ندارد.

براي بازکردن دريچه يي به سوي جهاني بهتر و سالم تر بايد اول از همه درک کنيم که انسان کيست و چيست. آيا فقط جسمي است که بر آن «من» دکارتي افزوده شده است و يا موجودي که هم ساحت هاي جسماني و احساسي و فکري دارد و هم ساحت معنوي. تا هنگامي که اين حقيقت انکار و فعاليت هاي فکري از عوامل معنوي جدا دنبال شود، بشر با چيزي جز بحران روزافزون که نتيجه کاربرد هر چه بيشتر اين انديشه عاري از معنويت است روبه رو نخواهد بود. براي ما ايرانيان حقيقت تمام عيار هستي انسان در مکتب هاي عرفاني و حکمي خودمان بيان شده است. بر ماست که اين گنجينه را دوباره کشف کرده و اصول آن را در زندگي خود به کار بريم نه اينکه اشتباهات تجدد را تکرار کنيم و دنبال راهي رويم که پايانش زوال و نيستي است. هنگامي که انسان به وضع فعلي بشر مي نگرد به ياد اين بيت معروف مي افتد؛

ترسم نرسي به کعبه اي اعرابي
اين ره که تو مي روي به ترکستان است
غايت قصواي انسان رسيدن به خلوت حق است و جز به خلوتگاه حق آرام نيست.

معناي ايراني سنت
محمد بقايي ماکان

غالب کساني که به نقد ديدگاه هاي دکتر نصر مي پردازند او را چهره يي «سنت گرا» معرفي مي کنند و از اصطلاح «سنت» مفهومي منفي که مغاير تجدد و پويايي است ارائه مي دهند. حال آنکه نصر خود به روشني توضيح مي دهد سنت به اين معنا نيست بلکه عاملي پوينده است، «حياتي مداوم دارد و مانند ذخيره يي است که تا وقتي ملتي زنده است و تا هنگامي که ريشه فرهنگ آن ملت از سرچشمه حيات فرهنگي خود سيراب مي شود از اين سنت فرهنگي ارتزاق مي کند و در لحظات مختلف حيات خود از روي نيازهاي گوناگون از آن مايه مي گيرد.»1 بنابراين در کشورهاي کهنسال مانند ايران و يونان عامل محرکه جامعه است ولي از آنجا که پديدآورندگان فرهنگ هاي جديد- چه در شرق و چه در غرب- بر آن بودند و هستند تا ديدگاه ها و عقايد خود را بسط و پرورش دهند از روي تعصبي شديد اصالت و پويايي سنت هاي پيشين را انکار مي کنند. همچنان که به گفته نصر «براي فرهنگ پيش از اسلام ايران نيز کمتر اصالتي را پذيرفته اند.»2مقاله حاضر بر آن است تا ضمن بررسي ديدگاه اين انديشمند تصور نادرستي را که برخي از مفهوم اصطلاح «سنت» دارند مورد تجزيه و تحليل قرار دهد و معلوم دارد که «سنت» به معناي ايراني با آنچه در غرب «تراديسيون» ناميده مي شود تفاوت هاي بنيادي دارد و ملت هاي کهنسال تنها با نيروي سنت هاي خود پايدار مانده اند و حفظ همين عامل ضامن ماندگاري آنها خواهد شد.


طرح اين پرسش که آيا «سنت» واژه عربي است يا فارسي؟ به نظر نامعقول مي آيد ولي حقيقت اين است که اصطلاح مذکور به معنايي که در دهه هاي اخير در زبان فارسي در زمينه هاي ديني، فلسفي و جامعه شناسي به کار مي رود همانند اغلب کلمات مستعار فقط ظاهري عربي دارد و معناي اصلي خود را در پيوند با فرهنگ ايراني از دست داده است. اين کلمه در عربي معاني متعدد دارد که معروف ترين شان عبارتند از؛ روش، آيين، رسم، عبادت و دستور. در حوزه دين نيز تقريباً با همين معاني به کار مي رود که به طور خاص مبين گفتار و کردار معصومان است. اصطلاحاتي از اين دست که در فارسي مفهومي کاملاً مغاير معناي اصلي خود يافته اند فراوانند. حتي برخي از مفردات و ترکيبات قرآني که «سنت» يکي از آنهاست به رغم شأن نزول شان و اينکه «تغيير و تبديل» در آنها جايز نيست معناي ديگري يافته اند که کاملاً عکس معناي اصلي آنهاست. از جمله ترکيب معروف «کن فيکون» که اصلاً به معناي «شدن»، «به وجود آمدن» و «آفريده شدن» است. حال آنکه در فارسي به معناي از ميان رفتن و چيزي يا اساس کاري را در هم ريختن است.3

ديگر مثال بارز کلمه «ابداً» است که آن هم در قرآن به کرات آمده و در اصل به معناي «هميشه» و «دائم» است. حال آنکه در فارسي خلاف مفهوم اصلي و معادل «به هيچ روي» يا «غيرقابل استمرار» به کار برده مي شود. کلمه سنت نيز به مفهومي که در دهه هاي اخير در گفتارها و نوشتارهاي فارسي مصرف مي شود ابداً داراي مفاهيمي نيست که در واژه نامه هاي عربي آمده است. دين پژوهان و دين انديشان در بحث از سنت و سنت گرايي توجه به مفهومي دارند که در مقابل بنيادگرايي است يعني آن نوع دينداري و دين انديشي که نظر به احکام و تعاليم اصيل در بستر تسامح ديني دارد و برخلاف بنيادگرايي امر به معروف را به حضور در عرصه سياست و سررشته داري امور دنيوي ترجيح مي دهد.

از سوي ديگر اهل فلسفه و جامعه شناسان از «سنت» معنايي را در نظر دارند که با تجددخواهي يا با اندکي تسامح با مدرنيته در تقابل است. به عبارت ديگر سنت از منظر غالب فيلسوفان و به خصوص جامعه شناسان به فرهنگ، انديشه و آداب و رسومي اطلاق مي شود که از حرکت و پويايي باز ايستاده و تبديل شده اند به موانع مزاحمي در مسير مدرنيته. در اين زمانه مفاهيم غالب براي واژه «سنت» مواردي است که به اختصار ياد شد ولي اگر نيک بنگريم «سنت» در بطن جامعه ايراني معنايي دارد به کلي متفاوت از آنچه دين انديشان، فيلسوفان و جامعه شناسان مي انديشند. اين معنايي است که بايد از درون ايران فرهنگي بيرون کشيده شود. بسياري از اهل فلسفه و دين انديشان ايراني هر گاه سه حرف «س»، «ن» و «ت» را کنار هم مي بينند بي درنگ ذهن شان متوجه نظراتي مي شود که در نوشته هاي دين انديشان از جنبه سنت ديني مطرح شده ولي سنت گرايي مفهوم ديگري هم دارد که ريشه آن در عناصر فرهنگ ايراني است. اين سنت گرايي با تعريفي که دين انديشان از سنت دارند وفق نمي دهد زيرا به رغم وابستگي به ريشه ها با فرهنگ و عقل جمعي جامعه يا به عبارت ديگر با تاريخ در حرکت است. يعني تحول مي پذيرد و گرچه بر بنياد انديشه هاي کهن است ولي شمايلي امروزين دارد. اين سنتي است که به قول هانري کربن «قلب تپنده فرهنگ ايراني» است؛ سنتي که در حکمت اشراق تبلور يافت، در عرفان ايراني چهره نمود و تشيع را در دامانش پرورش داد. اين سنت نه در اساطير اولين محصور است و نه با مدرنيته در تضاد زيرا ديدگاهي است که از آغاز پيدايي اقوام ايراني شکل گرفته و در طول تاريخ که متجاوز از چند هزار سال است راه پوييده، خرده فرهنگ ها را جذب يا دفع کرده. مورد تاييد نسل هاي مختلف قرار گرفته تا به عصر حاضر رسيده. بنابراين نوانديشي و تجددگرايي اکنون بخشي از اين سنت است. سنت ايراني به گواهي تاريخ در هر کجا که مانعي فرهنگي در مسيرش ديد آن را در خود هضم کرد و بي آنکه هويتش را از دست بدهد به صورت تازه يي بر بنياد انديشه هاي کهن ظاهر شد. به قول ويل دورانت «ميترائيسم هنوز خود را به صورت هاله يي از نور بر گرد رخسار منقوش اوليا و قديسان مي نماياند.» 4

در اينجا شايد اين تصور پيش آيد که تعريف مذکور را مي شود براي فرهنگ نيز به کار برد. ولي بايد توجه داشت که فرهنگ در بستر سنت يعني بر بنياد ديدگاه هاي مقطعي پديد مي آيد که يا باقي مي ماند يا از بين مي رود. فرهنگ ممکن است از ميان برود ولي سنت از ميان نمي رود زيرا اگر از ميان برود ديگر سنت نيست.

نسبت فرهنگ با سنت همانند نسبت صفات و حالات است با ماهيت شيء. صفات و حالات عرضي هستند و تحت تاثير زمان قرار دارند. ولي حقيقت و ماهيت شيء بي زمان است و از بين نمي رود. ماهيت به عبارت ديگر همان هويت يا ذات چيزي است. اين سه واژه گاه به صورت کلمات مترادف هم به کار مي روند که معرف مجموع عناصر تشکيل دهنده هر چيزي هستند.

سنت ايراني ديدگاه هاي درهم تنيده يي است که شناخت هر يک از آنها به حوزه خاصي از فرهنگ مربوط مي شود. چنين مفهومي از سنت بسيار استثنايي است و هيچ سرزميني را نمي توان يافت که همانند ايران همه عوامل سنت ساز آن از دين گرفته تا زبان و ديگر عناصر فرهنگي چنان در هم ممزوج شده باشند که واحدي غيرقابل تفکيک را تشکيل دهند. کهن ترين سرزمين هاي جهان عبارتند از چين، مصر، يونان، هند و ايتاليا که در هيچ يک سنت و معنايي که در ايران حضور دارد ديده نمي شود. از اين روست که همه ايرانيان را بايد سنتي دانست. هيچ ايراني نيست که پايبند سنت نباشد، براي مثال هر ايراني با هر عقيده و انديشه يي نوروز و آيين هاي وابسته به آن را پاس مي دارد. همين سنت ها بوده اند که عامل اصلي حفظ تماميت ارضي اين سرزمين در درازناي تاريخ شده اند. غالباً گفته مي شود زبان فارسي عامل اصلي پيوند اقوام ايراني است، حال آنکه اگر نيک بنگريم تاثير سنت هاي ايراني از اين منظر بيش از زبان فارسي است. بسياري از ايرانيان با زبان اصلي يا زبان مادر يعني زبان فارسي آشنايي درست ندارند و در نتيجه داراي زبان مشترکي نيستند. ولي سنت هايشان مشترک است. همين سنت هاي مشترک مهمترين عامل در پيوند ميان آنان است و لاجرم مهم ترين عنصر در حفظ تماميت ارضي کشور. البته سنت هاي ديني هم نيروي خاص خود را دارند. ولي وسعت و گسترش شان در هيچ ملت- دولتي به ميزان سنت هاي ملي نيست، زيرا در هيچ ملت- دولتي ديني واحد وجود ندارد. وقتي گفته مي شود «سنت ملي» يعني سنت و باوري که مورد قبول و احترام هر فردي است. بنابراين سنت بر اساس جامعه شناسي ايراني جرياني است چندان کهن که بدايتش پيدا نيست و همچنان پوياست. چنين سنتي که تمدن ها و فرهنگ هاي مختلف را در خود پروريده و هضم کرده و آنها را بدان گونه که خود مي پسنديده شکل و سامان داده و همچنان نظر به آينده دارد نمي تواند با مدرنيته در تضاد باشد و آن را به واپس گرايي و کهن انديشي متصف کرد. سنتي که اکنون حضور دارد و پوياست يعني تفکرات نوين هر عصري را آزموده و آن را جذب کرده يا پشت سر نهاده. در اينجا لازم به ذکر است مقصود از سنت ايراني، سنتي است که در ايران فرهنگي و نه جغرافيايي حضور دارد. اين سنت با فرهنگ ها و خرده فرهنگ ها که به غلط نام سنت بر آن مي نهند تفاوت دارد. سنت چنان که گفته شد ديدگاهي است مورد تاييد يک جامعه بزرگ، ظرفي است که مظروف آن آميزه يي است از زبان و فرهنگ و باورها و آداب و رسوم و دانش و ادب و هنر. سنت گرچه هيچ يک از اينها نيست ولي مجموعه يي از همه آنها و در عين حال مقوم يکايک آنهاست. از همين رو مي توان گفت شعر سنتي، پوشاک سنتي، موسيقي سنتي، غذاي سنتي، انديشه سنتي و امثال اينها. ولي هيچ يک از اينها برخلاف آنچه پنداشته مي شود مبين کهنه بودن آن چيز نيست بلکه حکايت از اصالت آن موضوع دارد. آنان که «سنت» را با کهنگي و عدم پويايي مرادف مي گيرند نظر به معناي غيرايراني آن دارند که غالباً معادل تراديسيون است. معادل واقعي مفهوم سنت در فرهنگ ايراني «هر چيز اصيل» است، يعني هر آنچه که داراي نسب و گوهري شريف است. از اين رو تراديسيون را نمي توان در فارسي به «سنت» ترجمه کرد، زيرا تراديسيون عاملي دست و پاگير و بازدارنده در فرهنگ غرب بوده و هست و معادل انديشه ها و آداب کهن به کار مي رود که نقشي در دنياي امروز ندارند. بنابراين نمي توان آن را با سنت به مفهومي که در فرهنگ ايراني استنباط مي شود برابر گرفت. نمونه بارز آن بسياري از عقايد آيين کاتوليک و منطق ارسطويي است.5

کلمه «تراديسيون» را در واقع بايد اسم خاصي دانست براي فرهنگي خاص که معادل «سنت» نيست و اگر نخواهيم آن را به «افکار راکد»، «انديشه هاي کهن»، «آداب کهن»، «رسوم قديمي»، «کهن انديشي» و امثال اينها ترجمه کنيم، مي شود عين اين کلمه را که داراي بار معنايي خاصي است همانند همه نام هاي خاص به کار برد، چنان که «مدرنيته» عيناً به عنوان اسم خاص در زبان فارسي به کار برده مي شود، زيرا با «تجددگرايي» تفاوت دارد.

آنان که سنت را در برابر «تراديسيون» به کار مي برند آيه «سنه الله التي قدخلت من قبل ولن تجد لسنه الله تبديلا»6 را که بر اساس آن احکام الاهي «سنه الله» دانسته مي شود چگونه با تراديسيون منطبق مي کنند؟

همچنين مترجمان، نويسندگان و همه کساني که «سنت» را برابر «تراديسيون» به کار مي برند، ابيات زير را که نمونه هاي آن را در شعر فارسي بسيار است چگونه معنا مي کنند؟

ايا از چنبر اسلام دائم برده سر بيرون/ ز سنت کرده دل خالي، ز بدعت کرده سر مشحون

و يا ؛ جهان يکسر همه پر ديو و پر غول است و امت را/ که يارد کرد جز اسلام و جز سنت نگهباني7

عدم توجه به چنين نکات و ظرايفي نشان از عدم تعمق کافي در فرهنگ خودي دارد.

حقيقت را اگر بخواهيم صفت «سنتي» به مفهوم ايراني معنايي نزديک به genuine (اصيل) در زبان انگليسي دارد. بنابراين مترجماني که روي جلد کتاب هايشان سنت و مدرنيته را به عنوان اضداد در مقابل هم قرار داده اند، اگر کتاب شان را براي فارسي زبانان ترجمه کرده اند، به معناي ايراني «سنت» توجه نداشته اند و ندانسته اند که سنت هاي ايراني برخلاف تراديسيون در پس پشت جامعه نيستند بلکه در کنارش حرکت مي کنند و مشوق او براي پويايي و حرکت هستند. سنت هاي ايراني هويت او را شکل مي دهند. چگونه مي توان آنها را طرد کرد؟ آيا شعر سنتي ايران يا به عبارت ديگر شعر اصيل پارسي فرض غزل هاي حافظ مي تواند همتايي تا ابد داشته باشد؟ آيا کسي مي تواند تا آخرالزمان شيرين تر از سعدي به فارسي سخن بگويد؟ ارزيابي ارزش ها در قالب زمان و هر آنچه را که قديمي است ناکارآمد دانستن و بر اساس مفهوم تراديسيون مهر «باطل شد» بر آن زدن با فرهنگ ايراني در تضاد است، زيرا سنت از منظر ايراني مجموعه ديدگاه هاي اصيل است. همچنين کساني که سنت را به «سيئه» و «حسنه» تقسيم مي کنند، دقيقاً آن را به معناي عادت و روش در زبان عربي به کار مي برند، وگرنه سنت به مفهوم مورد بحث که گفتيم پرورده جامعه يي بزرگ و ملتي کهنسال است که به دليل توانمندي نظر به آينده دارد. نمي تواند «سيئه» باشد زيرا سنت خلق وخو و آداب و روش نيست که به نيک و بد قابل تقسيم باشد. اگر سنت هاي ايراني بد بود دوام نمي آورد و چند ميليارد انسان در طول تاريخ آنها را تاييد نمي کردند. بد دانستن اين سنت ها اهانتي است به همه اين آدميان اعم از درگذشتگان و زندگان. سنت ايراني عقايد و آراي مورد پسند خود را که در طول زمان با آنها مواجه شده در خود جذب کرده ولي ريشه و هسته مرکزي آن به عنوان معيار اصلي باقي مانده است. سنت به اين معنا ديگر مشمول نيک و بد نمي شود. اگر در ارتباط با سنت ايراني گفته شود «سنت خوب» چنان است که گفته شود؛ پريروي زيبا، يا عسل شيرين که از حشو قبيح هم دلگزاتر است، زيرا نيکي و «حسنه» بودن در نهاد سنت ايراني مکتوم است.

از اين سنت است که فنون ايراني از شعر و موسيقي و خط و تذهيب گرفته تا قاليبافي و معماري و هنرهاي وابسته به آنها هويتي خاص يافته و به اوج زيبايي رسيده اند. اعتبار هر يک از اين هنرها به ميزان بهره يي است که از سنت هاي ايراني دارند.

نتيجه آن که سنت مورد بحث قاعده و رسم و رسوم نيست، سيئه و حسنه ندارد، با تجددخواهي و مدرنيته در تضاد نيست، نمي شود آن را از ميان برداشت، زيرا حذف آن برابر با حذف يک جامعه عظيم است. اين سنت متعلق به يک ملت است، ملتي که سابقه يي کهن تر از تاريخ دارد. بدون سنت نمي شود هويت ايراني داشت. سنت ريشه درخت تناور فرهنگ و هويت ايراني است. سنت هاي ايراني نو مي شوند و خود را با زمان تطبيق مي دهند. برخي از آنان چندان قدرت دارند که در رويارويي با فرهنگ هاي مهاجم پيوسته پيروز بوده اند و توانسته اند با زمانه ناسازگار بستيزند و آن را تحت تاثير خود قرار دهند.

گمان مبر که به پايان رسيد کار مغان

هزار باده ناخورده در رگ تاک است 8

ايرانيان زندگي خود را پيوسته بر بنياد سنت هايشان سامان داده و استوار ساخته اند. پشت کردن به سنت، حذف سنت يا سنت شکني که به مدد مترجمان بي خبر از فرهنگ ايراني به صورت اصطلاحات ارزشي و باب روز درآمده يعني حذف هويت فردي و جمعي. سنت را مي شود با زمانه هماهنگ کرد ولي نمي توان و نبايد آن را شکست يا حذف کرد.

اکنون بعد از اين تفاصيل مي توان انتظار داشت که در مباحث مربوط به سنت گاهي هم مفهوم ايراني آن در نظر گرفته شود، زيرا اينجا ايران است.

پي نوشت ها؛————————-

1- از سخنراني دکتر نصر در تالار فردوسي دانشکده ادبيات، مندرج در نشريه معارف اسلامي، ش 1969، سال 48، صص 43- 42

2- همان

3- لغتنامه دهخدا، ذيل «کن فيکون» به نقل از فرهنگ لغات عاميانه جمالزاده

4- تاريخ تمدن

5- رک؛ تصحيف غرب زدگي، فصل دوم، دين و اصل عدم قطعيت، نوشته م.ب. ماکان، انتشارات نامک 1385

6- سوره فتح، آيه 23

7- هر دو بيت از سنايي

8- علامه اقبال
سخنراني پروفسور نصر در بيستمين سالگرد درگذشت هانري کربن
تاملي درباره انديشه هاي هانري کربن

اين مطلب خلاصه يي از سخنراني پروفسور سيدحسين نصر در مراسم بيستمين سالگرد درگذشت هانري کربن (اکتبر 1998) در پاريس است که توسط محمدعلي نيازي به فارسي ترجمه شده است. آنچه در پي مي آيد گزيده يي از آن سخنراني است که مترجم محترم در اختيار ما قرار داده اند و به وسيله ساناز صفايي تنظيم شده است.


در آغاز بايد بگويم که کربن، تنها يک فيلسوف يا يک عارف نبود بلکه وي يک فيلسوف عارف و عارفي فيلسوف بود. کربن همواره در پي يافتن اسرار درون و امور باطني بود، آن هم نه از طريق علوم خفيه بلکه در متن سنت هاي ديني و به معناي مابعدالطبيعي. او عارفي بود به اين معنا که همواره با راز، به معناي مقدس اين کلمه، سر و کار داشت. کربن به سوي gnosis به معناي صحيح و معتبر آن که همان عرفان در زبان عربي و فارسي و «جنانه» در زبان سانسکريت است، کشيده شد، نه به معناي آن مکتب تنگ نظرانه يي که به گنوسي معروف است. کربن يک فيلسوف دقيق بود که ذهني فلسفي و منضبط داشت و همين امر موجب تمايز وي از عرفايي مي شد که در برابر هر سخن خردورزانه يي مي ايستادند. براي او دوري از انديشه تفرقه و جدايي ميان فلسفه و عرفان يک نياز اساسي بود.

براي نيل به اين هدف، وي به سمت واقعيت مذهب و زندگي معنوي کشيده شد. او مجذوب نوعي معنويت شد که تکيه بر پيشواي آسماني داشت. حال چه مسيح باشد و چه طبيعت (انسان) کامل هرمسيان يا امام دوازدهم شيعيان يا خضر. اين ويژگي خاص کربن، نقش اساسي در زندگي شخصي و علمي او و تعلق خاطر شديد وي به تشيع ايفا کرد.

کربن تمايل ذهني و فکري قابل ملاحظه يي به پژوهش داشت. او در بسياري از زبان هاي مشکل مهارت داشت و کتاب دوستي بود که توجه زيادي به جنبه کتاب شناختي تحقيقات علمي نشان مي داد. وي با داشتن اين خصوصيات و نيز حساسيت عظيم فردي به بعد معنوي، حيات بود که از بن بستي که تمدن متجدد غرب بدان رسيده بود، کاملاً آگاهي داشت. او از اضمحلال مفهوم زندگي، ارجاع و تحويل فلسفه به منطق و جدايي آن از بصيرت معنوي رواج و شيوع صورت هاي مختلف و مادي گرايي و خصوصاً تاريخ گرايي و پرستش زمان که او با همه وجود در برابرش مي ايستاد، ابراز تاسف مي کرد. کربن قبلاً از مذهب کاتوليک جدا شده بود، دقيقاً بدين جهت که به طريقت باطني علاقه داشت و سنت کاتوليک را تنها با امور ظاهري مي شناخت. دقيقاً به علت اين بيزاري اوليه از سنت که او آن را فقط در معني ظاهري که در جواني با آن مواجه شده بود، فهميده بود، هيچ گاه مجذوب و متمايل به ديدگاه سنت گرايانه نشد. کربن نمي توانست از مکاتب فلسفه آلماني هم کاملاً تبعيت کند، خصوصاً از مارتين هايدگر که کربن آثار او را براي اولين بار به زبان فرانسه ترجمه کرد. اگر چه کربن به علم هرمنوتيک هايدگر علاقه داشت و خود را پديدارشناس مي خواند، اما نمي توانست فلسفه يي را که منجر به معرفت اشراقي به امور خفيه نمي شود، بپذيرد، يعني به «کشف المحجوب» يا پرده برداري از امور پشت پرده که وي فهم خود را از پديدارشناسي، با آن يکي مي گرفت.

کربن به علم هرمنوتيک معنوي يا تاويل علاقه داشت و در پي هرمنوتيکي بود که حق واقعيت بعد باطني اشيا را کاملاً ادا کند؛ آن چيزي نبود جز آنچه که اهل طريقت باطني در اسلام، آن را «کشف المحجوب» مي ناميدند. کربن ديدگاهي درباره اگزيستانس را هم که به مرگ و عدم حيات رهنمون مي شد تا زندگي ابدي مقام وجود مطلق، نمي توانست بپذيرد. در واقع مدت ها پيش از آنکه ملاصدرا را بشناسد، در آرزوي کسي چون وي بود. او توسط ماسينيون با آثار سهروردي آشنا شد و گويي توسط سهروردي به ايران، يعني همان جايي که کربن خانه معنوي خويش را يافت، رهنمون شد.

کربن در مطالعات مربوط به آموزه هاي باطني و متالهانه مسيحي و نيز گرايش هايي در زمينه سنت هاي باطني و فلسفي غرب که کمتر شناخته و در آثار معتبر تاريخ فلسفه غرب کمتر شناخته شده بودند، تعمق کرد. علاقه وي به امور باطني، همراه با طلب يک استاد معنوي غيرانساني و يک ديدگاه تاريخي در باب واقعيت مذهبي که محدود به بعد زماني و تاريخ گرايي نشود، او را به طور عام به دنياي اسلام و به طور خاص به تشيع وارد کرد. او توجه اندکي به جوانب شرعي و اجتماعي تشيع داشت و علاقه اش به تشيع بدين جهت بود که آن را قبل از هر چيز، طريقت باطني اسلام مي دانست. او نه تنها خدمات فکري عمده يي به مطالعات فلسفي و کلامي درباره تشيع دوازده امامي و اسلام کرد، بلکه خود نيز شخصاً مجذوب اين مذهب شد. عشق به امور باطني، او را به سوي تصوف هم کشانيد که به همراه تشيع، منبع طريقت باطني اسلام است و در واقع جلوه گاه عمده آن است. به علت علاقه عميق کربن به عرفان و فلسفه در يک زمان، راهنما و معلم اصلي او سهروردي باقي ماند که کربن غالباً او را «مرشد ما» مي ناميد. کربن در ماواي فکري کامل خود را در آن آميختگي سازگارانه ميان خلسه عرفاني و دقت منطقي که در حکمه الاشراق بيان شده است، يافت.

کربن به حکم سرشت دروني اش قرار بود يک حکيم اشراقي شود. از دوران جواني تا هنگام مرگ، هيچ شخصيت ديگري توجه وي را به اندازه سهروردي جلب نکرد.

نتيجه و دستاورد علاقه به سهروردي، 30 سال سفر منظم به ايران است و تاسيس بخش مطالعات ايراني در انجمن ايران و فرانسه و خلق مجموعه گنجينه نوشته هاي ايراني و ملاقات با کثيري از محققان ايراني و آموزش بسياري از فلاسفه جوان ايراني و در نهايت، آشنايي با دنياي وسيع فلسفه متاخر اسلامي که تحت سيطره چهره هايي همچون ملاصدرا و ميرداماد است. کربن که علاقه شديدي به واقعيت زنده انديشه اشراقي داشت به سرعت به سمت ملاصدرا کشيده شد. مطالعه هستي شناسي ملاصدرا، کربن را با خط سير بسيار متفاوتي مواجه کرد که مبحث وجود در دنياي اسلام و در غرب در پيش گرفته بود و او را به سوي برخي از عميق ترين مطالعات فلسفه تطبيقي اش سوق داد. اين مطالعات، مشخص مي کند که چرا کربن با خصوصيات فکري و معنوي خاصي که داشت، نتوانست به فلسفه اگزيستانس اکتفا کند و چرا ذهن وي به ناچار به سمت ملکوت مابعدالطبيعه صدرا و سهروردي پرواز کرد. عشق به سرزمين و فرهنگ ايران براي او، نه تنها به دوران اسلامي، بلکه به دوره پيش از اسلام بازمي گشت. او مانند استادش سهروردي که درصدد بود فلسفه ايران باستان و فلسفه يونان را به صورتي که توسط فلاسفه متقدم اسلامي تغيير شکل يافته بود، در يک ترکيب با هم متحد کند، به دنبال اين بود که تداوم و پيوستگي هاي عميقي را ميان ايران اسلامي و گذشته باستاني ايران آشکار سازد. هدف او اين نبود که نوعي مليت پرستي فرهنگي افراطي به وجود آورد، وي مي خواست عمق فرهنگ فلسفي ايران باستان و جهانشمولي و غناي فلسفه دوران اسلامي آن را که مي توانست بسياري از درونمايه ها و مضامين گذشته ايران باستان را در جهان بيني خود ادغام کند، خاطرنشان سازد. اگر چه تا جايي که به فرهنگ و انديشه ايراني مربوط مي شد، کربن از مليت پرستي افراطي سطحي اجتناب مي کرد. مصرانه مخالف اين مساله هم بود که فلسفه اسلامي را فلسفه عربي بناميم. در پايان، چند کلمه يي بايد گفته شود تا تاثير کربن را پس از گذشت يک دهه از مرگ وي بيان کند. در بحث درباره تاثير کربن خود را محدود به غرب نمي کنم، بلکه نکاتي چند درخصوص ايران و ساير کشورهاي اسلامي بيان مي کنم. در غرب تاثير کربن البته بيشتر در فرانسه مشاهده شده است که در آنجا وي نه تنها تحقيقات اسلامي را تحت تاثير قرار داد، بلکه بر فلسفه و مطالعه و تحقيق در باب طريقت باطني در محيط دانشگاهي نيز تاثير گذاشت. در واقع تحقيق کربن درخصوص «عالم مثال» فصل جديدي را در فلسفه غرب يا دست کم در قاره اروپا باز کرده است. تاثير فلسفي کربن حتي در ايتاليا و اسپانيا که در آنها بسياري از آثار او ترجمه شده است، ديده مي شود. در آلمان، آثار کربن درخصوص انديشه اسلامي، به نحو چشمگيري مورد مطالعه قرار مي گيرد، اما تا آنجا که من اطلاع دارم، تاثيري که او در محافل فلسفي کشورهاي لاتين گذاشت، هرگز در محافل فلسفي آلمان نداشته است. در جوامع انگليسي زبان، بسياري از آثار کربن ترجمه شده و در حال حاضر شناخته شده است.

در دنياي تحقيقات اسلامي در حالي که کربن توسط بسياري از عقل گرايان و تاريخ گرايان مورد انتقاد قرار گرفت، تحقيقات او درخصوص انديشه اسلامي متاخر در ايران و درخصوص ابن عربي به نحو گسترده تاثيرگذار بود. متون فلسفي و عرفاني عربي و فارسي که توسط کربن ويرايش شد، به طور کلي تاثير گسترده يي در محافل دانشگاهي در غرب داشته است و بسياري از محققان جوان را به سمت مطالعه اشخاصي چون سهروردي، روزبهان بقلي، سيدحيدر آملي، ميرداماد و ملاصدرا و فلاسفه اسماعيلي از ابوحاتم رازي به بعد کشانده است. در امريکا تاثير کربن در مقياسي بسيار وسيع تر حس مي شود. اين تاثير نه تنها در ميان اسلام شناسان بلکه در ميان روانشناسان و مورخان تاريخ انديشه هم ديده مي شود. در ايران، خانه معنوي اش، تاثير کربن متنوع و عميق بوده و هست. او زماني به ايران آمد که تمايل به فلسفه هاي سنتي دوباره احيا مي شد و به عنوان يک حامي غربي اين فلسفه ها، او نقش مهمي در به تحقق پيوستن اين فرآيند در ميان اقشار تحصيلکرده غربي ايفا کرد. در درس انديشه اسلامي که او و من براي دانشجويان دوره دکترا در دانشگاه تهران براي بيش از يک دهه تدريس مي کرديم، تقريباً همه استادان قديم تر فلسفه که امروز اين موضوع را در ايران تدريس مي کنند، حضور داشتند. در نقاط ديگر جهان اسلام، تاثير کربن به اندازه ايران نبوده است. با اين همه، او محققان عرب برجسته يي را تربيت کرد که هسته اصلي انديشه او را، به خصوص تا آنجا که به تحقيق درخصوص ابن عربي و مکتب وي مربوط مي شد، تعقيب کرده اند. اما بيش از همه اين موارد، کربن با اصرار بر ماهيت زنده فلسفه اسلامي و اينکه اين سنت پيش از افولي که به زعم برخي با مرگ ابن رشد عارض آن شد، هشت قرن حيات بسيار غني داشته است، بيشترين تاثير را در ديگر کشورهاي اسلامي مانند ترکيه، پاکستان، اندونزي، مالزي و نيز جهان عرب داشته است.

امروزه ديگر هيچ محقق جوان جدي فلسفه اسلامي نيست که مدعاي دبور را که معتقد است فلسفه اسلامي در قرن دوازدهم ميلادي پايان يافت، تکرار کند. اين ديدگاه تام و تمام جديد نسبت به فلسفه اسلامي، مديون آثار چندين محقق است که در ميان آنان کسي که بر همه تقدم زماني دارد، مسلماً کربن است.

کربن، اين دنياي ناآرام و پرهياهو را در سال1987 ترک کرد و به ملکوت اعلي پيوست که روحش عميقاً با آن هماهنگي داشت.

 انجمن احیاگران فلسفه نو
نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
کرونا چه خواهد شد؟
بزودی نابود می شود
هرگز از بین نمی رود
آخرین اخبار
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و ادبیات
نظامی
کمپر و ون لایف
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ
آخرالزمان