کد خبر: ۲۲۱۱۴
تاریخ انتشار: ۰۷ دی ۱۳۹۹ - ۰۴:۱۳-27 December 2020
اجازه دهید تا برای سهولت و دقت بیشتر، توجهمان را به مفهوم مکان منحصر نماییم و از "شرح متافیزیکی" شروع کنیم.
 کانت در اینجا دو مطلب دارد: 1) مفهوم مکان نمی تواند مأخوذ از تجربه باشد؛ زیرا من برای اینکه بتوانم اشیا را به عنوان چیزهایی بیرون از خودم و بیرون از یکدیگر تصور کنم، باید ابتدا مفهومی از مکان در ذهنم داشته باشم؛ و 2) مفهوم مکان یک مفهوم ضروری و ماتقدم ست؛ چرا که نمی توانم عدم مکان را تصور کنم، اما می توانم به سادگی مکان خالی از ابژه ها را تصور نمایم.

 بر من روشن ست که در بحث از این براهین_ و تمام آنچه کانت در باره این موضوع می گوید_، ما در معرض دو خلط فکری هستیم: یکی در باره مفهوم "خارجیت" و دیگری در باره مفهوم "ماتقدم" (اگر اجازه استفاده از این واژه را داشته باشم): و اینکه اگر اینها رفع شوند، ناکارآمدی براهین کانت در اثبات نتایج شان آشکار می شود.

 نخست به خارجی بودن می پردازیم. در اینجا منظور از "خارجی" ،"بیرون از" چیست؟ دو معنای متفاوت امکان پذیرند: 1) "خارجیت مکانی".  به نظر واضح می رسد که در سخن گفتن از ادراک آشکار چیزها "بیرون از و غیر از" یکدیگر، مراد همین باشد: واژه "غیر" قطعا چنین تعینی به معنای "بیرون" میدهد. اما بیرون، گاه توسط کانت به معنای 2) "تغایر وجود" _ "وجود متمایز و مستقل" هم به کار رفته است. حالا اگر این دو معنا را کاملا به صورت متمایز در نظر بگیریم و بعد به برهانی که عنوان کردم برگردیم، به نظر من درمی یابیم که هر نیرویی که این برهان دارد، از خلط نا آگاهانه همین دو معنا حاصل شده است: و اینکه اگر هر یک را به تنهایی به کار بریم، این برهان تمام نیرویش را از دست می دهد یا روشن می شود که تنها شامل فرضیه ای ناموجه است.

 نخست، خارجی بودن را به معنای خارجی بودن مکانی در نظر بگیریم. آنگاه "بیرون از من" باید به معنای "بیرون از جسم من" باشد، چرا که کانت ذهن من را شاغل مکان نمی داند. اگر چنین باشد، این جمله که من نمی توانم چیزها را به عنوان بیرون از جسم خودم و بیرون از همدیگر درک کنم، مگر اینکه آنها را به عنوان شاغل اجزای متفاوتی از مکان در نظر گیرم، غیر قابل انکار اما بی معناست؛ چون بیرونیت مادی، مفهومی مکانی ست که خود شامل مفهوم " تقرر در اجزای مکانی متفاوت" ست. اما این جمله ثابت نمی کند که کل مفهوم مکان و خارجیت مکانی، غیر تجربی باشد. من هم می توانم استدلال کنم که مفهوم رنگ، از ادراک بصری گرفته نشده است، اما  "پیش فرض آن ست"، چون نمی توانم به طور بصری، چیزهایی را تصور کنم، بی آنکه دارای رنگ باشند.

 البته این درست ست _ و فکر میکنم تا حدودی دیدگاه کانت را تبیین می کند _ که تا جایی که من، در هر تصور تازه ای از چیزهای پیرامونم، از مفاهیم مکانی استفاده می کنم_ تصور و حکم به اینکه آنها در مقابل من یا در سمت راست ند، چنین و چنان اندازه ای دارند، در این یا آن فاصله از من و از همدیگر قرار دارند _ به نظر می رسد که این مفاهیم را با خودم به تجربه ی تازه می برم و نه این که آن ها را از آن بگیرم. اما این مسئله به شکلی مشابه در باره ادراکات و داوری های من از رنگ، و یا هر تصور تجربی دیگری هم صادق ست. من تنها زمانی می توانم یک تجربه تازه را از سر بگذرانم که نظامی از مفاهیم را که ذهن من از تجارب گذشته اخذ کرده است، به آن بار کنم: با این حال، اگر تجربه شامل عناصر تازه ایی باشد، نظام مفهومی از پیش شکل گرفته مرا، تغییر داده و گسترش می بخشد_ گاه به طور محسوس، اما اغلب به طور نا محسوس. رشد قابل ملاحظه ای در تجربه ما از ابژه ها، تقریبا همواره اتفاق می افتد، اما نه با تعریف یکباره مفاهیم کاملا تازه، بلکه تا حدودی با ترکیبات تازه از مفاهیم قدیمی و تا حدودی با وضوح تدریجی ادراکات مبهم و تازه. من دلیلی نمی بینم که چرا نباید وضوح تدریجی مفاهیم مکانی را، همراه با دیگر مفاهیم تجربی، فرض بگیریم.

اینجا شاید گفته شود که وقتی کانت می گوید که مفهوم مکان از قبل در ادراک خارجی پیش فرض شده است، منظورش تنها "پیش فرض منطقی" ست: و به همین شکل، "ماتقدم" در برهان دوم هم تنها مشیر به تقدم منطقی ست و نه تقدم زمانی. اکنون تمایز بین این دو معنای تقدم روشن ست _ به صورت تمایزی که ارسطو میان آنچه در معرفت " طبیعتاً مقدم" ست و آنچه "برای ما مقدم" ست، قائل می شود _ و شاید گفته شود که تمایز رایج و آشنایی ست. اما روشن کردن این معنا زیاد ساده نیست: یعنی اخذ مفهوم تقدم منطقی که کاملا از مفهوم تقدم زمانی تخلیه شده باشد: اما اگر این تخلیه صورت گیرد، به نظر من اینگونه می رسد که یک پیش فرض صرفا منطقی از مفهوم مکان در ادراک خارجی، هیچ دخلی به برهان کانت ندارد. زیرا معنای تقدم صرفا منطقی چه می تواند باشد؟ صرفا این که، مفهومی (یا حکمی) که گفته می شود منطقا مقدم بر دیگری ست، باید پیش تر روشن شود تا مفهومی که بعدتر می آید، بتواند وضوح و تمایز کاملتری بیابد ( یا این که حکمی با یک پروسه کاملا یقینی استنتاج به دست آید). در این معنا، مفهوم یک خط راست منطقا بر مفهوم یک مثلث که شکلی محصور به سه خط راست ست، تقدم دارد: و اصل اقلیدس در باره خطوط موازی، منطقا مقدم بر قضیه بیست و نهم اوست _یعنی قضیه ابتدایی تری ست که بدون آن، قضیه دوم اثبات قطعی نخواهد یافت. به این معنا، تردیدی نیست که مفهوم مکان محض، نسبت به مفهوم یک چیز مادی، تقدم دارد. اما به نظر من با روشن تر شدن این معنا ، معلوم میشود که "تقدم منطقی" هیچ ارتباطی به این مسئله که آیا مکان واقعاً به ابژه ادراک شده متعلق ست، و یا صرفا صورتی ست که ذهن بشری، به اقتضای ساختار خود، ناگزیر به تصور آن ست، ندارد.

 دوم، کانت استدلال می کند که مفهوم مکان ضروری ست، همانطور که تجربه روانشناختی تلاش برای خلاص شدن از آن اثبات میکند. "با هیچ تلاشی نمی توانیم نبودن مکان را تصور کنیم، در حالی که به سادگی می توانیم مکان خالی از ابژه ها را تصور نماییم". نویسندگان ارزشمندی این برهان را مقبول یافته اند: اما اقرار می کنم که به نظر من این برهان تمام ضعف هایی را که یک برهان می تواند داشته باشد داراست: 1) دقیقا درست نیست؛ 2) تمایزی که در آن بین مکان و ماده قائل شده است، با اصل دیگری که کانت در جایی دیگر عنوان می کند ناسازگار ست؛ و 3) هر قوتی هم که این برهان داشته باشد، به نظر من عکس نتیجه ای را که کانت از آن گرفته، ثابت می کند. وقتی می گویم که این برهان دقیقا درست نیست، مقصودم آنست که مواردی وجود دارد که در آنها وقتی این آزمایش روانشناختی را انجام می دهم، به نظرم می رسد که مکان برای لحظات کوتاهی، تقریبا یا کاملا در آگاهی من معدوم می شود _ مثلا وقتی غرق در گوش کردن به موسیقی هستم. اما آنچه را که فکر میکنم منظور واقعی کانت از این سخن ست، کاملا میپذیرم، یعنی اینکه وقتی توجهم را به مکان معطوف میکنم، نمی توانم معدوم بودن آنرا تصور نمایم. اما این را نمی توانم بپذیرم که این ویژگی _ تصور ناپذیری عدم _ آنطور که کانت می گوید، باعث تمایز مکان از ماده شود: من چنین نمی بینم که به سهولت بتوانم مکان را خالی از چیزهای مادی در نظر آورم _ و نه کل مکان تمام ماده ها. این تخلیه کامل مکان به نظر من همان قدر محال ست که خارج کردن کامل مکان از ذهن من. و بعلاوه، به نظر من خود کانت هم این محال بودن را دریافته است، چون در جایی دیگر این گزاره را به عنوان یک معرفت تالیفی ماتقدم عرضه می کند که "مقدار جوهر در طبیعت، نه می تواند کم تر شود و نه بیشتر". او معتقدست که این گزاره را نه فقط فیلسوفان، که تمام مردم عامی در تمام سنین هم می پذیرند و در دنیای باستان هم صورتی از آن وجود داشته است_ Gigni de nihilo nihilT in nihilum nil posse reverti _هیچ چیز نمی تواند از هیچ پدید آید یا به هیچ تبدیل شود. اما چگونه می توانیم مکان را خالی از ماده تصور کنیم، اگر استمرار جوهر مادی یک شرط ضروری تجربه باشد؟ ماده ای که مکان از آن تهی شده است، به کجا می رود؛ و وقتی می رود آن جوهر مستمر کجا پنهان می شود؟

 سرانجام اینکه، اگر بپذیریم که می توان  عدم ماده را تصور کرد، اما عدم مکان را نه، مکانی که نمی توانم عدمش را تصور کنم، نه به عنوان صورتی از شناخت من یا شناخت بشری، بلکه به عنوان چیزی که مستقل از شناخت من وجود دارد، تصور خواهد شد. من اکنون این سخن تجربه گرایان را می پذیرم که ما نمی توانیم با یقین مطلق وجود چیزی را از صرف محال بودن تصور عدم آن استنتاج کنیم. در عین حال، معتقدم که " تصور ناپذیری وضعیت مقابل"، تا حدودی ارزش یک معیار حقیقت را دارد. اما یقینا، اگر مجاز باشیم که از تصور ناپذیری عدم مکان چیزی را استنتاج کنیم، آن چیز، ضرورت وجود مکان، جدای از حسانیت ماست؛ چون این مکان ست که نمی توانم عدم آن را تصور کنم، و نه مکانی که صورتی از حسانیت من به شمار آید.

 پرداختی مشابه به شرح متافیزیکی زمان وقت زیادی خواهد گرفت. فکر می کنم می توان دریافت که دلایلی که من برای نقد شرح متافیزیکی مکان ارائه کردم، به صورتی مشابه درباره زمان هم قابل اطلاق خواهند بود. اکنون به "شرح استعلایی" می پردازم.

 کوشیده ام نشان دهم که براهین کانت در "شرح متافیزیکی"، یعنی اینکه مفهوم مکان در ادراک خارجی پیش فرض گرفته می شود، و اینکه مفهوم مکان مفهومی ضروری ست که نمی توان با هیچ تلاشی از آن خلاصی یافت، از اثبات اینکه مکان نه تعینی متعلق به خود ابژه ها که جدای از شرایط ذهنی ادراک ما باشد، بلکه صورتی از حسانیت بشری ست، ناتوان هستند. گرچه لازم می دانم بگویم که به عقیده من خود کانت هم آنها را به تنهایی و بدون در نظر گرفتن پنداری که در بن تبیین استعلایی قرار دارد، کارآمد نمی دانست. یعنی این پندار که اگر مکان مستقل از ادراک من (یا هر انسان دیگری) باشد، نمی توانم در باره آن و ویژگیهایش معرفت کلی، یعنی احکام تالیفی کلی_ و نه تنها تحلیلی_ حاصل کنم؛ چنین معرفتی تنها زمانی دست یافتنی ست که مکان یک صورت و یک شرط ذهنی در این ادراک باشد. بی تردید هندسه چنانکه عموما پذیرفته شده، چنین معرفت تالیفی را به دست می دهد: من میدانم که تمام مثلث هایی که در درون یک نیم دایره رسم می شوند، باید مثلث هایی قائم الزاویه باشند، و نمی توانم این معرفت را تنها با تحلیل مفاهیم "نیم دایره" یا "مثلث قائم الزاویه" به دست آورده باشم. اما چرا باید از این نتیجه بگیرم که این گزاره درباره جهان واقعی ممتدی که فی نفسه و مستقل از شناخت بشری وجود دارد، صادق نیست؟

 روشن ترین پاسخی که کانت در نقد عقل محض به این پرسش می دهد این هاست: 1)"من تنها چیزی را می توانم بشناسم که در درون ابژه ای که برای من حاضر و داده شده است، مندرج باشد"؛ و 2) "حتی آن گاه هم قابل فهم نیست که چگونه شهودی که از آن چیز دارم، باید مرا به شناخت فی نفسه آن برساند، چرا که ویژگی های آن چیز نمی توانند به قوای شناختی من (vorstellungskraft) منتقل شوند". برهان دوم، اگر اصلا معتبر باشد، توجه به برهان اول یا هر صحبتی در باره  وجود مستقل اشیا از ادراک من را، غیر ضروری می سازد. چون اگر من نمی توانم معرفت مستقیمی به هیچ موجودی داشته باشم، چرا که نمی تواند به قوای شناختی من منتقل شود، پس باید درست به همین دلیل، معرفت مستقیم، یا هر عقیده عقلانی درباره وجود آن هم ناممکن شود: در نتیجه کیهان شناسی و الهیات عقلانی در یک آن ناپدید می شوند، و چیزی باقی نمی ماند که فلسفه انتقادی بخواهد ابطال کند. اما مفهوم واقعیت اشیای فی نفسه هم با آنها ناپدید می شود، و کانت ناگزیر به ورطه ایدئالیسمی می افتد که خود محکومش می کرد. ولی تنها این نیست: نه فقط اشیای فی نفسه مادی باطل می شوند، بلکه کل معرفت ما به اذهان دیگر هم از بین می رود: چون ذهن دیگری هم مثل تمام چیزهای دیگر نمی تواند به قوای شناختی من منتقل گردد. اگر ذهن تنها بتواند چیزی را بشناسد که به درون ذهن می آید، آنگاه از آنجا که مطمئنا من نمی توانم چیزی جز خودم باشم، نمی توانم چیزی را غیر از خودم بشناسم. ما در آن صورت از ایدئالیسم به ورطه سولیپسیسم می افتیم: و در نتیجه فلسفه انتقادی باطل می شود؛ چون معنای بازداشتن متافیزیسین ها از کارشان، و توسل به موضع "بلا منازع" ریاضیات چه می تواند باشد اگر ندانم که آیا هیچ متافیزیسین یا ریاضیدانی جز خودم وجود دارد یا نه؟ این راه میانبر به لا ادری گری، که کسانی غیر از کانت را اغوا کرده _ این عقیده عجیب که برای دانستن چیزی من باید خود آن چیز بشوم _، در نتیجه ما را به باتلاقی از ابطالات و آشفتگی ها کشانده است. بیایید تا آن را برای همیشه رها کنیم و به عقیده دیگر بپردازیم، یعنی اینکه من نمی توانم چیزی را بشناسم، مگر آن که برای من "حاضر و داده شده" باشد.

 این در نگاه نخست موجه تر به نظر می رسد: اما با بررسی دقیق تر، فکر می کنم که شامل خلطی میان واقعیت فیزیکی و واقعیت روانی باشد. چرا که مخفیانه، یک شرط صرفا تجربی شناخته شده در اجسام را به شرطی جزمی که دارای کارکرد ذهنی ست تبدیل نموده است. در تجربه روزمره ما از تغییرات مادی، به نظر می رسد که اجسامی که بر اجسام دیگر تاثیر می گذارند، از حیث مکانی در مجاورت آن ها قرار دارند. درست ست که نیروی جاذبه استثنایی را به این تعمیم وارد می کند: اما تلاش هایی برای توجیه این استثنا صورت گرفته و ممکن ست که روزی به نتیجه برسند. ولی حالا که چه؟ این تعمیم فیزیکی درباره علت حرکت، چگونه می تواند کار ما را در محدود کردن قابلیتهای این واقعیت صرفا روانی، که ما معرفت به ماده یا مکان می نامیم توجیه کند؟ کانت قطعا نمی خواست ذهن را مادی کند تا در نتیجه برایش تعیین حدود نماید: و اگر نه، هرگز نمی توان گفت که ابژه معرفت، از حیث مکانی در مجاورت ذهن شناسا ست. پس در نتیجه، چه معنایی را می شود به این گزاره که ذهن تنها می تواند آنچه را که "برای آن حاضر و داده شده است" بشناسد، نسبت داد، مگر اینکه تنها می تواند چیزی را بشناسد که برای شناخته شدن وجود دارد؟ شاید گفته شود که  از نظر علمی ثابت شده که معرفت روشن ما به روابط مکانی چیزهای جزیی، تنها به واسطه زنجیره ای از حرکات میان چیزها و مغز ما حاصل میشود، که در سرتاسر آن، مجاورت ذرات متحرک، همواره شرط انتقال حرکت ست. اما با قبول این، چگونه می توانیم از این تعمیم تجربی، نتیجه بگیریم که کسب معرفت کلی به روابط مکانی چیزهای واقعی، از راه تامل ناممکن ست؟ برای یک عالم هندسه، یقینا روشن ست که برخی روابط کلی مکانی که قابل اطلاق بر یک جهان خارجی واقعی هستند، در ذهن او همچون قضایایی ضروری حاضر می شوند: مسلما این پندار که چنین چیزی ناممکن ست، صرفا ادعایی جزمی ست که نمی تواند با هیچ تعمیم تجربی مبتنی بر معرفت تجربی ما به روابط مکانی خاص چیزهای جزیی توجیه گردد.  

 اما علاوه بر این، اگر من نمیتوانم غیر از صور حسانیت خودم به هیچ چیز دیگر معرفتی کلی داشته باشم، اصلا چرا باید فرض کنم که میتوانم راجع به خود این صور هم احکام تالیفی معتبر داشته باشم؟ این پرسشی ست که ظاهرا کانت هرگز از خود نپرسیده است: اما وقتی به دلایل موافق و مخالف در باره ذهنی بودن یا عینی بودن مکان و زمان می پردازیم، بررسی این مسئله اهمیتی محوری می یابد. اگر فقط میتوانم چیزی را بدانم _ یا بهتر ست بگوییم "چیزی را با یقینی چون ریاضیات بدانم"_ که "حاضر و داده شده است"، مطمئنا تنها می توانم صور حسی خودم را چنانکه اکنون و اینجا هستند بشناسم: نمیتوانم بدانم که در گذشته چه بوده اند یا در آینده چه خواهند بشد: نمیتوانم مطمئن باشم که تغییر نکرده اند یا تغییر نخواهند کرد: و حتی نمیتوانم بدانم که آیا دقیقا مانند صور حسانیت اذهان دیگر هستند یا نه. در این صورت، چگونه می شود اعتبار کلی شناخت هندسی را با انتقال مکان از غیر_من (non_ego) به من(ego) توجیه کرد؟

 من تا حدی به تفصیل به این مسئله پرداخته ام، زیرا دیدگاهی که به آن پاسخ میدهم، بخشی از آموزه کانت ست که نسبت به بخشهای دیگر مورد پذیرش بیشتری بوده است. در پرداخت به این برهان تا اینجا در این باره که قضایای کلی تالیفی ریاضیات محض وابسته به شهودند، پیرو کانت بوده ام؛ و بنابر این در این باره که ابژه های شناخت ریاضی را نمیشود صرفا اندیشید، بلکه باید آنها را به طور عینی قوام بخشید. این همان تمایزی ست که کانت میان شناخت ریاضی و شناخت فلسفی (او هم فیزیک و هم متافیزیک را ذیل این عنوان قرار می دهد) قائل می شود. او می گوید "شناخت فلسفی شناخت عقلی بر آمده از مفاهیم ست، و ریاضیات، شناخت عقلانی بر آمده از قوام مفاهیم....مقصودم از تقویم یک مفهوم، نمودار کردن شهود ماتقدمی ست که به آن تعلق دارد. پس برای قوام یک مفهوم، شهودی غیر تجربی لازم ست که در مقام یک شهود، ابژه ای منفرد ست، اما در مقام قوام یک مفهوم یا معنای عام، باید بیانگر روابطی باشد که در تمام شهود های ممکنی که ذیل یک مفهوم واحد قرار می گیرند، اعتبار کلی دارند". او یک مثلث را مثال می زند: "برای فکر کردن درباره مثلث ها، من معمولا این مفهوم را، یا با تصور یک مثلث جزیی " با صرف تخیل در شهود محض" قوام میدهم، و یا تصویر این مثلث را پس از خیال، در شهودی تجربی روی کاغذ هم رسم می کنم، اما در هر دو مورد به صورت ماتقدم و بدون گرفتن طرح مثلث از هیچ تجربه ای".

 تردیدی نیست که آنچه کانت در اینجا میگوید، به شکل وسیعی درباره هندسه ابتدایی صحیح ست: ما وقتی به مثلث ها، مربع ها یا دوایر می اندیشیم، نمونه هایی جزیی از آنها را در خیالمان یا بر روی کاغذ رسم میکنیم. اما به نظر من این ثابت نمی کند که این اشکال بسیط را از تجربه نگرفته ایم. چرا که پیش از شروع مطالعات هندسی خود، ایده هایی از اینها داشته ایم: ما یک بشقاب را دایره ای پهلوهای یک تاس یا یک جعبه را مربعی، و لبه های یک پاکت را، مثلثی می خواندیم: و وقتی به یاری اقلیدس مطالب دقیقتری درباره اینها آموختیم، و با اشکال تازه ای آشنا شدیم_ مثلا با لوزی، آن ها همیشه پیش از آنکه در خیال خود ترسیم شان کنیم، برای ما بر روی کاغذ آورده شده اند. بی شک وقتی اندیشه هندسی را فرا گرفتیم، دریافتیم که آن مربعی که در باره اش می اندیشیدیم، همانی نبود که بر کاغذ رسم می کردیم: دومی نسبت به اولی، مربعی خاص با اندازه ای خاص و در تکه خاصی از کاغذ بود، در حالی که اندیشه ما در باره هر مربعی با هر اندازه و در هر جایی بود؛ و در ثانی، خطوط مربع رسم شده اندکی کج و معوج بودند، در حالی که مربع اندیشه ما یک مربع بی نقص بود. این تمایز میان ابژه کلی و حقیقی فکر هندسی، و روگرفت های جزیی ناقصی که ما برای آن فکر داریم، از زمان افلاتون به بعد، همواره آغازگاهی برای ایدئالیسم فلسفی بوده است: اما وقتی میکوشم تا یک مسئله هندسی را به طور ذهنی حل کنم، این نقص و جزئیت گریبان هر مثلثی را که تخیل کنم میگیرد. بی تردید در تجربه فقیر من، دایره خیالم بسیار ناقص تر از دایره ای ست که به عنوان تصوری از دایره کلی یا انتزاعی متعلق اندیشه ام، رسم میکنم. دایره دومی کاملا گرد نیست، اما واضح و ثابت ست، در حالی که دایره ای که تخیل میکنم، تار و متغیر ست. به نظر من روشن ست که دومی، رو گرفتی از دایره ی رسم شده است، و چیزی از شهود محض در آن وجود ندارد. یقینا با رشد قوای هندسیم، میتوانم به نحو کم و بیش دقیقی اشکال تازه ای را تخیل کنم، حتی سطوح شکنج های پیچیده ای را که نمیتوانم بر کاغذ رسم نمایم. اما من در این مورد، تفاوتی میان اندیشه هندسی و اندیشه مکانیکی نمی یابم. مخترع یک ماشین، ترکیبات تازه ای از چرخ ها، اهرم ها، پیچها و میل لنگها را تخیل میکند و با تغییر داده های تجربه مکانیکی ش، به نتیجه مبتکرانه ای می رسد؛ به نحوی مشابه، هندسه دانی هم که تخیلش تحت هدایت و یاری فکر اوست، چیزی چون سطوح نیمه فضایی را قوام می بخشد. نمی فهمم که چرا در مورد هندسه دان و مکانیک، قوامی در "شهود محض" باید بین فکر و تخیل تجربی جا داده شود.

 تا اینجا من همچون خود کانت، هندسه ابتدایی را در نظر داشته ام. اما به نظرم توجه به این نکته مهم ست که وقتی روشهای تحلیلی را بر اشکال و مقادیر جبری اعمال می کنیم، فکر ما تا حد زیادی از اندیشیدن به نمونه های عینی و جزئی _ تخیل شده یا برگرفته از _ مفاهیم کلی خود بی نیاز می شود. یعنی می تواند برای مثال، قانون شکل گیری یک منحنی منتظم را که پیش از آن هرگز رسم نشده، کشف کند، و بدون تقویم هیچ نمونه ای از آن چه در خیال و چه بر روی کاغذ، امکان وجود آن را نشان دهد و ویژگیهای مهم آنرا استنتاج نماید. من در تجربه شخصی م در مطالعات هندسه تحلیلی، وقتی به تقویم انواع این منحنی های نا آشنا رسیدم، هرگز نمی توانستم برای رسم منحنی به صورت کامل، کمترین اعتمادی به تخیلم داشته باشم. این همیشه باید بر روی کاغذ انجام می شد: به تخیل، نقش ساده تر تفسیر موارد مختلفی داده شده بود که از نظر روابط بسیار آشنای موضعی و مقداری، مانند منحنی ها بودند.

 اما تامل در اندیشه پیشرفته هندسی، ما را به مفهوم دیگری می رساند که استثنای خطرناک تری را به گزاره کلی کانت در باره وابستگی ریاضیات به شهود تحمیل می کند: مقصود من مفهوم یک مرز ست، که روابط کمّی متغیری به آن نزدیک میشوند، به طوری که گاه بسیار کوچک و گاه بسیار بزرگ می شوند، اما مرز همیشه آنقدر هست که این مقادیر تعین ثابتی پیدا نکنند. این معنای مرز، مفهوم رایجی در اندیشه پیشرفته هندسی ست. برای مثال، در اندازه گیری مساحت یک دایره، ما یک چند ضلعی منتظم را در درون آن، و یکی را محیط بر آن فرض می گیریم: به راحتی می توان فهمید که مساحت چند ضلعی درونی کوچکتر از مساحت دایره است و مساحت چند ضلعی محیط، بزرگتر از آن. تا اینجا شهود راهنمای ما بوده است: و همچنین در این حکم که هر چه تعداد اضلاع دو چند ضلعی را بیشتر کنیم، تفاوت بین دو مساحت، و در نتیجه تفاوت بین مساحت هر یک با مساحت دایره کمتر میشود: اما این نتیجه گیری نهائی را، که با افزودن اضلاع کافی به دو چند ضلعی، تفاوت بین مساحت آنها و بین مساحت هر یک با مساحت دایره، شاید کم تر از هر مقدار قابل اندازه گیری ای شود، و در نتیجه مساحت دایره را بتوان با بیشترین میزان دقت اندازه گیری کرد، نه می توان به طور شهودی فهمید و نه با رسم آن بر روی کاغذ: البته در مفهوم یک تفاوت، کمتر از هر مقدار قابل اندازه گیری دیگری، عقل هندسی ناگزیر باید از شهود هندسی فراتر برود. اما با این حال، اهمیت این مثال، بیشتر به خاطر شباهت این اندیشه ریاضی و آن اندیشه فلسفی موجود در حوزه کیهان شناسی خرد ورزانه است که کانت در بخش سوم فلسفه استعلایی خویش نقد می کند.

 من تا اینجا به هندسه پرداخته ام و کوشیده ام نشان دهم که "شهود محضی" که کانت از اندیشه هندسی تفکیک ناپذیر میداند، در واقع هیچ نقشی در آن ندارد. چرا که 1) در سطح ابتدایی تر، گرچه ما یقینا بر نمونه های فردی و عینی ابژه های ایدئال فکر که در حال بررسی روابط آنهاییم، تکیه می کنیم، اما تخیل یا ادراکی که به کار می گیریم، هم در مورد هندسه و هم در مورد اندیشه فیزیکی، تجربی ست. در حالی که 2) در مراحل پیشرفته تر هندسه، اندیشه ما تا حد زیادی خود را از این وابستگی به شهود رها میکند؛ برای نمونه، در اثبات ویژگیهای منحنی ها با روشهای جبری و نمادین محض؛ و یا در مواجهه با مفاهیم متعین، که در اینجا ذهن به نتایجی در باره روابط متعین مقادیر متفاوت می پردازد، در حالی که هر شهود و تخیلی را پشت سر خود رها کرده است.

 البته ملاحظه میشود که من تنها از هندسه سخن گفته ام، در حالی که کانت نه فقط بین اندیشه هندسی و فلسفی، که بین ریاضیات محض و فلسفه هم قائل به تمایز شده است. و به نظرم می رسد که این تمایز، معقولیتی را که در مورد هندسه ابتدایی داشت، در این مرد دوم ندارد. فکر می کنم روشن ست که اندیشه جبری_ آنجا که محض ست و نه کاربردی_، بدون هیچ ارجاعی به ابژه های فردی و عینی شهود عمل می کند. و فکر میکنم که در مورد حساب هم، وقتی از اعداد کوچک عبور می کنیم، همینطور ست؛ گرچه تردیدی نیست که حساب را به یاری مثال های عینی می آموزیم. در تمام مسائل جبری، و در تمام اندیشه های حسابی نه خیلی ابتدایی، ما بدون یاری هیچ نمونه ای از ابژه های عددی، در باره اعداد و روابط شان می اندیشیم_ گر چه در مورد هندسه، اشکال جزیی به ما کمک می کنند. پس کانت چگونه می تواند در مورد ریاضیات محض مدعی شود که این حوزه، بدون نشان دادن یا تقویم عینی مفاهیم خود، نمی تواند حتی یک قدم بردارد؟ پاسخی که خود به این پرسش می دهد، شگفت انگیز ترست. او اقرار میکند که در مورد جبر، "ما به طور کامل از ویژگی های ابژه های قابل شمارش جدا میشویم." اما میگوید که در اینجا

 ما به طور کلی مفاهیم خاصی را برای تمام قوام های مقادیر (اعداد) اختیار کرده ایم_ مانند جمع،  منها، یافتن ریشه و غیره، و ...بنابر این هر عملی را که مقدار به واسطه آن و مطابق با قواعد خاص کلی به وجود آمده و تغییر می کند، در شهود ارائه کرده ایم. پس وقتی باید یک عدد بر عدد دیگری تقسیم شود، ما علائم هر دو را بر طبق نمادی که دال بر تقسیم ست، کنار هم قرار می دهیم و غیره. و بنا براین هندسه به وسیله یک قوام هندسی، و جبر هم به واسطه یک قوام نمادین، به نتایجی می رسند که معرفت برهانی که صرفا از مفاهیم یاری می گیرد، هرگز نمی تواند به آن ها دست یابد.

اما با این گسترش معنای "قوام"، به نحوی که "قوام نمادین" را هم که شامل استفاده از علائم جبری + - و غیره است، در بر بگیرد، آن ارتباط اصلی ثابت شده بین ریاضیات و صور محض حسانیت را کاملا از بین می رود. "قوام یک مفهوم" در اصل به عنوان تصور ماتقدم یک ابژه منفرد و عینی منطبق بر مفهوم تعریف شده بود_ چنان که مثلا در هندسه، مربع جزیی رسم شده، منطبق بر مفهوم کلی مربع ست. اما در قوام نمادهای جبری، ابژه های فکر _a,b,x,y و غیره، که عموما نماینده اعداند_ همه ذاتاً کلی هستند، و اعمال جمع، منها و غیره هم باید همچون خود اعداد، کلی باشند. خلاصه اینکه، هیچ ابژه عینی و منفردی برای ذهن وجود ندارد، غیر از نمادهایی که بر کاغذ نقش بسته اند، و اینها عینیت و فردیتی کمتر یا بیشتر از واژه های مورد استفاده در اندیشه فلسفی ندارند. به نظر من بدیهی ست که کلی های جبر، درست به اندازه کلی های فلسفه، به طور انتزاعی اندیشیده شده اند؛ برتری جبر، در دقت و وضوح بیشتر مفاهیم ست، و نه در هیچ عرضه شهودی از ابژه های منفرد شهود. و بالاخره، بدیهی ست که مفاهیم عام مقداری(عددی) مورد استفاده در جبر، و نیز مفاهیم اعمال جبری، بیشتر از مفاهیمی چون جرم، نیرو، حرکت، و سرعت که دانشجوی مکانیک به کار میبرد، وابسته به شهود مکان و زمان نیستند: و حتی رابطه مفاهیم جبری با مکان و زمان، قطعا کمتر ست.

 البته من تا اینجا به رابطه خاصی که کانت، در برخی عبارات میکوشد تا میان عدد و زمان اثبات کند، نپرداخته ام. من این کوشش را یک شکست محض می دانم: یقینا "شمارش" زمان می برد، اما آنچه می شماریم قطعا زمان نیست، مگر در مواردی که درباره تاریخها می اندیشیم. از این واقعیت که شمردن عدد شش زمان میبرد، نمی توان نتیجه گرفت که مفهوم عددی شش، ارجاع خاصی به زمان دارد. چون به نحوی مشابه، هر پروسه اندیشه هندسی هم زمان میبرد: ولی ما در نتیجه این، استدلال نمی کنیم که زمان هم مانند مکان موضوع هندسه است. با این وجود، بررسی کامل این بخش از دیدگاه کانت، مستلزم این ست که طرحی از بخش دوم فلسفه استعلایی_ تحلیل استعلایی که با اصول و مفاهیم بنیادین اندیشه فیزیکی و تجربی روزمره سر و کار دارد_، در اختیار داشته باشیم: طرحی از تلاش کانت برای نشان دادن عناصر ماتقدم برآمده از فاهمه در چنین تجربه ای، همانطور که در حسیات استعلایی کوشید تا عناصر ماتقدم بر آمده از صور محض حسانیت را نشان دهد.

 برای چنین کاری، امیدوارم که بتوانیم در آینده و با ذهنی بی طرف، به مبحث ایدئالیت استعلایی زمان و مکان بپردازیم.    

 

نوشته‌ي هنری سیدویک، ترجمه‌ي سميرا الياسي:
منبع: مجموعه‌ي critical assessment
نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
کرونا چه خواهد شد؟
بزودی نابود می شود
هرگز از بین نمی رود
آخرین اخبار
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و ادبیات
نظامی
کمپر و ون لایف
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ
آخرالزمان