کد خبر: ۱۹۸۲۳
تاریخ انتشار: ۰۶ مهر ۱۳۹۹ - ۰۶:۴۹-27 September 2020
کتاب بداية الحكمة، اثر علامه سيد‌‎محمدحسين طباطبايى (تبريز، 1282 - 1360ش، قم) در زمينه آموزش فلسفه اسلامى است كه در آن يك دوره مباحث فلسفى از آغاز (كليات مباحث وجود) تا انجام (اثبات ذات و صفات و افعال واجب‌الوجود) به‌صورت ساده و همراه با استدلال بيان شده است.
 از قدیم علماء مقدمه را به دو دسته تقسیم می نمودند:


1ـ مقدمه علم

2ـ مقدمه کتاب

در مقدمه کتاب مطالبی را ذکر می کردند که دانستن آنها موجب زیادت بصیرت در فراگیری ان کتاب می شده است، مثلا روش مطالعه این کتاب، یا چینش کتاب، یا روش مطالعه آن و کتبی که در فهم این کتاب به شاگردان کمک می کرده است و ...

مقدمه علم: عهده دار این بوده که در آن مطالبی بیان شود که آگاهی به آن، موجب ازدیاد بصیرت در فراگیری آن دانش می شود؛ که این دانش یا در ضمن این کتاب یا هر کتاب مرتبط با این علم باشد.

در این کتاب، مرحوم علامه مقدمه ای را ایراد کرده است، که در آن فقط مقدمه علم را بیان فرموده است و مقدمه کتاب را نفرموده است. 

در مقدمه علم هم طبق مبنای قدما که حداقل هشت مطلب را عنوان می نمودند که به رؤوس ثمانیه علم مشهور بوده است:

1ـ موضوع علم 2ـ مؤلف علم 3ـ سمت علم 4ـ روش علم 5ـ غرض علم 6ـ فایده علم و ... که این موارد جزء رؤوس ثمانیه بوده است که مطرح می کردند.

ایشان دراین مقدمه به چند رأس از رؤوس ثمانیه اشاره می کند:

1ـ موضوع علم که دانش فلسفه است و دیگری هدف این دانش است که البته در ضمن این دو، وجه نیازمندی به این علم را هم تبیین می کند.

البته مخفی نماند که متعلم فسلفه قبل از ورود به فلسفه نه تنها باید این سه رأس را بداند، بلکه باید همه رؤوس ثمانیه را بداند، و اطلاعات دیگری را هم در زمینه فراگیری این دانش داشته باشد. به خصوص سؤالات و شبهات متعددی که در باره چرایی و منتج بودن فراگیری فلسفه مطرح کردند.

با توجه به اینکه بحث ما، بدایه است و باید متن محور بود و از طرفی این کتاب آغاز تعلم فلسفه است، نمی توان به طور مفصل و جامع مقدمه را بررسی کرد، و لکن طلاب محترم را احاله به ده درس اول آموزش فلسفه استاد مصباح یزدی می دهیم، بخصوص درس دهم در ارتباط با شبهات پیرامون فراگیری فلسفه و فایده دهی این علم برای متعلمین.

۳
موضوع فلسفه
با توجه به متن بدایه، اولین مطلبی که مرحوم علامه مطرح می کند، موضوع فلسفه است؛ 

البته نسبت به اینکه باید موضوع معنون به عنوان خاصی باشد، بعضی مثل مرحوم آخوند قائل شده است که لازم نیست عنوان خاصی برای آن بیان کرد و فقط می توان آثار آن را بیان کرد؛ اما مرحوم علامه در این کتاب قائل است که فلسفه موضوعی دارد و آن معنون به عنوان خاصی است که عبارت باشد از «موجود بما هو موجود» یعنی از موجود از آن جهت که هست، نه از آن جهت که تعین و تشخص به چیزی داشته باشد.

اما توضیح این سخن که مراد از موجود بما هو موجود که عبارت است از وجود مطلق، چیست، گفته می شود موجود بما هو موجود یعنی بحث در باره هستی از آن جهت که هست نه از آن جهت که تعین و تشخصی در ضمن یک مصداق مشخصی دارد، مثلا اگر با یک قلم واقعیت هایی که در اطراف وجود دارد، نوشته شود و نسبت به هر یک از آنها یک قضیه هلیه بسیطه تشکیل داده شود، اینچنین می شود، کتاب موجود است، قلم موجود است، میز موجود است، در موجود است و ... . بعد وقتی به این قضایا توجه شود یک عنصر مشترکی در همه قضایا وجود دارد که محمولی به نام موجود می باشد. حالا اگر به همین موجود بدون لحاظ ارتباط آن با موضوع آن توجه شود، همان موجود بما هو موجود ملاحظه شده است. پس معلوم می شود که به موضوعات مختلف کاری نداریم و فقط به صرف بودن و هستی آن ها نگاه می کنیم.

پس تا به حال سه عبارت برای تعریف موضوع فلسفه بیان شد:

1ـ موجود بما هو موجود

2ـ هستی از آن جهت که هست (که در ترجمه همان عبارت اول است.)

3ـ وجود مطلق.

وجود مطلق یعنی وجود مقید به قید اطلاق، یعنی به شرط اینکه مطلق باشد یعنی تعین و تشخص به مصداق خاصی نکرده باشد.

بنابر این اگر موضوع فسلفه وجود مطلق است، مطلق وجود موضوع فلسفه نیست، چون مطلق وجود مفهومی لابشرط است، چون معنای مطلق وجود این است که یعنی در فلسفه از همین وجودات با تشخصات آنها بحث شود، و حال آن که بررسی تشخصات موجودات ارتباطی به فلسفه ندارد. 

در اینجا مرحوم علامه یک پرانتزی باز می کند که ارتباطی به موضوع فلسفه ندارد، که عبارت است از بیان یک قانون در تشخیص موضوع علم، ـ که آن علم یا علم حقیقی (یعنی علمی که از امور واقعی حکایت می کنند مثل فیزیک، شیمی) یا قراردادای و اعتباری (یعنی علمی که از امور اعتباری و قراردی حکایت می کند مثل علم نحو) باشد. ـ و آن بررسی عوارض ذاتیه آن موضوع. و عوارض یعنی محمولات و ذاتیه یعنی چه، بین قوم اختلاف نظر است که طبق مختار ما این است که یعنی محمولاتی که بدون واسطه در عروض بر موضوعاتشان بار می شوند.

محمولاتی که بر موضوعاتشان بار می شوند چهار قسم اند:

1ـ یک عده ای از محمولات بر موضوع با واسطه در عروض بار می شوند، یعنی در جایی است که محمول حقیقتا از آن موضوع نیست بلکه محمول متعلق به یک واسطه است که آن سبب می شود که بتوان محمول را اسناد به موضوع داد، مثل المیزاب جارٍ. که محمول (جریان) حمل می شود بر موضوع به واسطه «ماء» . که جریان پیدا کردن با توجه با ارتباط آن با آب و ارتباط آب با میزاب، صحت اسناد جریان به میزاب را درست کرده است. پس ماء واسطه در حمل جریان بر میزاب است.

2ـ یک عده از محمولات با واسطه در ثبوت بر موضوع بار می شوند. یعنی واسطه ای که سبب می شود حقیقتا محمول، در موضوع تحقق پیدا کند، یعنی نه تنها خود واسطه محمول را دارد، بلکه سبب می شود این محمول حقیقتا در موضوع محقق شود، مثل الماء حار، که حار بدون هیچ واسطه ای نمی تواند بر آب حمل شود، بلکه یک واسطه وجود دارد، و آن وجود شیء گرما دهنده برای آب است، مثل آتش، تا صحیح بشود که حار بر این آب حمل شود. و البته وقتی آتش آمد باعث می شود که این اب حقیقتا حار بر آن بار شود. پس واسطه در ثبوت حمل حار بر الماء، آب است.

3ـ یک عده دیگری از محمولات با واسطه در اثبات بر موضوع بار می شوند. یعنی عبارت است از حد اوسط در قیاس، مثلا العالم حادث، این سخن در صورتی صحیح است که واسطه ای در این بین باشد تا بتوان حادث را بر العالم بار کرد و آن واسطه مفهومی است به نام «تغیّر» که این تغیر از اینچنین قیاسی بدست آمده است: «العالم متغیر» «و کل متغیر حادث» «فالعالم حادث». پس تغیر واسط در اثبات حدوث بر عالم شد.

4ـ محمولاتی که بدون هیچ واسطه ای (از سه نوع واسطه ای که بیان شد) بر موضوع بار می شوند. مثل الأربعه زوج. 

حال ملاک در اینکه یک محمولی ذاتی باشد، این است که باید واسطه در عروض نداشته باشد، که دو قسم را شامل می شود: قسم چهارم که اصلا واسطه ای نیست و قسم دوم که واسطه در ثبوت است.

۴
 تعریف فلسفه

تعریف یک علمی را می توان به چند صورت انجام داد:

1ـ تعریف به موضوع

2ـ تعریف به مسائل آن علم

3ـ تعریف به غایتی که آن علم آن را دنبال می کند.

که البته تعریف جامع این است که هر سه مورد را در برداشته باشد، که البته بعضی از جهت اختصار به یکی از سه مورد تعریف می کنند و در اینجا علامه ترجیح داده است که تعریف به موضوع آن بیان کند.

پس فلسفه عبارت است از دانشی که از عوارض ذاتیه موجود بما هو موجود بحث می کند. یا به عبارت دیگر فلسفه عبارت از دانشی که موضوع آن وجود مطلق است.

۵
فایده و غایت فلسفه
گرچه فلسفه فایده عملی ندارد، ولی فوائد علمی بسیاری دارد:

1ـ آگاهی از احکام کلی موجود بما هو موجود یا به عبارت دیگر آشنایی با گزاره ها و ا»وزه های این علم.

2ـ آگاهی از واقعیت داشتن اینکه چه اموری در جهان و اموری که واقعیت ندارند و معدوم هستند.

3ـ بعد از آگاهی به احکام موجود بما هو موجود، انسان منتهی می شود به وجودی که او واجب الوجود است و سرسلسله همه علل جهان هستی است که در فرهنگ دینی از ایشان الله تبارک و تعالی تعبیر می شود.

نکته اول: فوائد فراگیری فلسفه در این سه مورد خلاصه نمی شود، بلکه ایشان فقط به بعضی از فوائد بلاواسطه و مع الواسطه اشاره نمود و برای آشنایی بیشتر به ده درس کتاب آموزش فلسفه مراجعه کنند.

نکته دوم: اینکه این سه فایده ممتاز از یکدیگر هستند یا به نحو ترتب هستند، و دو مورد آخر مترتب و از آثار فایده اول هستند؛ که فعلا چون در مقام تدقیق نیستیم، به این سخن نمی پردازیم.

۶
تطبیق متن
وجه تعبیر از فلسفه به الحکمه الإلهیه از این جهت است که فلسفه که مآخوذ از ترکیب یونانی فیا (حکمت) فسوس (روستا) و نام دیگر فلسفه حکمت بوده است که اطلاقات مختلفی است، که گاهی حکمت می گویند و مراد آنها همه علومی است که بشر به آن دست یافته است در مقابل علوم قرارداری که شامل حکمت نظری (طبیعیات، ریاضیات و الهیات) و حکمت عملی (اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن) می شد. 

متعلم قبل از ورود به مباحث، اطلاع به اموری پیدا کند دانستن آن ها موجب زیادی بصیرت در فراگیری دانش می شود. ایشان به تعریف، موضوع و غایت این علم پرداخته است که این موارد از رؤوس ثمانیه یک علم است.

همچنین بیان شد که موضوع فلسفه عبارت است از موجود بما هو موجود، و وجه موضوع بودن این عنوان برای فلسفه از این جهت است که موضوع هر علمی عبارت است از ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیه و از این جهت که از محمولات ذاتی  یعنی بلاواسطه در عروض موجود بما هو موجود بحث می کنیم، لذا موضوع آن عنوان شد.

اما چیستی این عنوان، بیان شد که مراد وجود مطلق است، بشرط اطلاق. یعنی هستی اشیاء از آن جهت که هست و بشرط اینکه تشخص و تعین در ضمن مصداق خاصی نداشته باشد. و روشن است که وجود مطلق غیر از مطلق وجود است، چون در مطلق وجود در واقع بحث از موجودات که لابشرط است، یعنی هر هستی با تشخص آن در موضوع خاص خود هم باشد، مطرح می شود، مثلا گوزن موجود که حیوان است، یا انسان که انسان هست، و گوزن تشخص یافته در گوزن.

اما غایت فلسفه، بیان شد که سه فایده مورد نظر است:

1ـ یک هدف قریب (هدفی که بدون واسطه از اموزه های یک علم بدست می آید.) اطلاع از آموزه های فلسفی است و اینکه فلاسفه چه اصطلاحاتی در کلام خود به کار می برند.

2ـ دو هدف غریب و بعید (هدفی که به یک یا چند واسطه در فراگیری یک دانش به محصل خواهد رسید.) :

مورد اول: در ضمن فراگیری فلسفه در واقع آیا چه موجوداتی دارای وجود حقیقی هستند و چه موجوداتی وجود حقیقی ندارد و چه چیزهایی اساسا موجود نیست و تشخیص ما هو موجود از ما هو غیرموجود مثل شانس.

مورد دوم: وقتی موجودات حقیقی از غیر حقیقی تمییز داشته شد، می توان به بررسی امور موجود را بررسی کرد و در بررسی این موجودات واقعی به رابطه ای به نام علیت می رسیم که بین وجود علت و وجود معلول رابطه ای است و حقیقت این رابطه علیت چیست، در جای خود خواهد آمد، بعد از اینکه اینچنین رابطه ای به دست آمد، به علتی خواهیم رسید که علت العلل و واجب الوجود است که همان ذات مقدس باری تعالی است. و به همین فایده است که دانش حکمت را به حکمت الهی تعبیر کرده اند از باب تسمیه کل به اسم جزئه است و از اینجهت که این جزء از اجزاء رئیسه است و در اطلاق اسم جزء بر کل مثل اطلاق انسان بر رقبه، این دو شرط باید باشد:

الف) جزء رئیسه است باشد، بطوری که با وجود و عدم وجود آن جزء، کل هم تغییر پیدا کند و ترکیب اعضاء هم باید با هم ترکیب حقیقی باشد، نه ترکیب اعتباری  مثل ترکیب اعضای افراد کلاس در کلاس، که قابل تغییر و ترکیب بین آنها حقیقی نیست بطوری که قابلیت تغییر نداشته باشد. در فلسفه هم چون بخش الهیات بالمعنی الأخص از مباحث اصلی فلسفه است، لذا حکمت الهیه تعبیر شده است.

ب) ...

۳
تطبیق متن
مراد از ذلک یعنی اینکه غایت فلسفه عبارت است معرفت موجودات علی وجه کلی و تمییزها عما لیس بموجود حقیقی. و هدف سومی که بیان شد در پاراگراف آخر مقدمه خواهد آمد.

۴
تفاوت اصطلاح حکمت و اصطلاح فلسفه
گاه حکمت یا فلسفه گفته می شود و مراد همه علوم حقیقی بشر است، اعم از حکمت نظری و حکمت عملی، و حکمت نظری تقسیم به طبیعیات، ریاضیات و الهیات است.

طبیعیات شامل معدن شناسی، زمین شناسی، گیاه شناسی، حیوان شناسی و حیوان شناسی است.

ریاضیات شامل موسیقی، حساب، هندسه و هیئت است.

و الهیات عبارت بود از علمی که در باره موجود بما هو موجود بحث می کردند که به دو بخش الهیات بالمعنی الأعم و الهیات بالمعنی الأخص تقسیم می شود. و در الهیات بالمعنی الأخص از علت العلل و علت اولی یعنی ذات حضرت حق، صفات و اسماء او بحث می شود.

حکمت عملی هم به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن.

اطلاق دیگری که برای فلسفه است یعنی الهیات، که شامل الهیات بالمعنی الأعم و بالمعنی الأخص آن می شود.

اطلاق دیگری هم که برای فلسفه آمده است مراد علومی است که تعقلی گزاره های خود را اثبات می کنند نه به روش تجربی و حسی.

پس سه اصطلاح برای فلسفه بیان شد. 

حال بحث ما که از فلسفه است، مراد الهیات که موضوع آن موجود بما هو موجود است و به دو بخش تقسیم می شود. 

۵
توضیح کلی مراحل کتاب
علامه این کتاب را در دوازده بخش سازماندهی کرده است.

یازده بخش مربوط به الهیات بالمعنی الأعم است و مرحله آخر مربوط به الهیات بالمعنی الأخص است و هر بخش هم در چند فصل مطرح شده است.

اما توضیح مرحله اولی:

موضوع آن کلیات و مباحث وجود است که در دوازده فصل مطرح شده است.

۶
فصل اول: بداهت مفهوم وجود
یک مفهوم و یک حقیقت وجود داریم.

در این فصل به واقعیت و حقیقت وجود نمی پردازیم، بلکه به مفهوم آن می پردازیم:

ایشان می فرماید: مفهوم وجود را نمی توان تعریف کرد، به دو دلیل:

دلیل اول

مفهوم وجود یک معنایی روشن تر از هر معنا و مفهوم دیگری است، بنابر این اگر روشن و بدیهی است، لذا نمی تواند معرّفی برای آن بیان کرد.

دلیل اول ایشان را به دو صورت می توان بیان کرد:

1ـ قیاس اقترانی شکل اول: صغری: معرف برای مفهوم وجود باید روشن تر از مفهوم وجود باشد. کبری: هیچ روشن تر از مفهوم وجودی، نمی توان سراغ کرد. نتیجه: بنابر این معرفی برای مفهوم وجود نمی توان سراغ کرد.

2ـ قیاس استثانی اتصالی: اگر مفهوم وجود معرف دار باشد، لازم می آید معرف روشن تر از مفهوم وجود باشد، فاللازم باطل فالمزوم مثله. 

یادآوری: نتیجه در قیاس استثانی اتصالی به دو صورت حاصل می شد: 1ـ از استثناء عین مقدم نتیجه بگیریم عین تالی را. 2ـ از استثناء نقیض تالی، نقیض مقدم را نتیجه بگیریم. که در اینجا به شکل دوم نتیجه گرفتیم.

حال نسبت به حصول نتیجه در قیاس استثنائی اتصالی باید اولا اثبات ملازمه و ثانیا ابطال تالی را اثبات کنیم.

اثبات ملازمه، ملازمه این است که اگر مفهوم وجود معرف دار باشد، لازم می آید معرف اجلی از مفهوم وجود باشد. و این ملازمه بدیهی است چون جزء شرایط تعریف حقیقی این است که معرف اجلی از معرف (بالفتح) باشد.

پس لازم باطل است. ـ که کبری است ـ پس نتیجه می شود که مفهوم وجود معرف دار نیست.

اشکال به کبری قیاس های بیان شده:

گرچه صغری پذیرفته است، ولی کبری صحیح نیست، چون ادل دلیل علی امکان شیء وقوعه و علماء مفهوم وجود را تعریف کرده اند: مثلا «الوجود هو الثابت العین» یا مثلا «هو الذی یمکن ان یخبر عنه»

پاسخ علامه از اشکال

این تعاریف لفظی است، نه یک تعریف حقیقی. و تعریف اول عبارة اخری مفهوم وجود است و تعریف دوم هم یکی از آثار و لوازم وجود را بیان کرده است که اخبار از آن است.

دلیل دوم

قیاس اقترانی شکل اول: صغری: مفهوم وجود فاقد جنس، فصل و خاصه است. کبری: هر فاقد جنس، فصل و خاصه ای معرف دار نیست. نتیجه: مفهوم وجود معرف دار نیست.

اما توضیح اینکه وجود فاقد جنس و فصل و خاصه هست، در فصل یازدهم همین مرحله اولی خواهد آمد.

آیا وجود مشترک لفظی است یا معنوی؟

از این سوال این نکته بدست می آید که ما مفروض دانسته ایم که مفهوم وجود برای لفظ وجود مختص نیست، بلکه مشترک است. مراد از مختص بودن مفهومی، یعنی اینکه لفظی دارای یک معنا و مفهوم باشد و آن مفهوم هم جزئی حقیقی باشد، مثل مکه، شهر قم، یا اعلام شخصی مثل علی، که یعنی این شخص که جزئی حقیقی است. 

قبل از پاسخ به سوال ابتدا باید معنای مشترک لفظی و معنوی را بیان کنیم و آنها را تعریف کنیم:

البته این اصطلاح مشترک لفظی و مشترک معنوی در لسان ادبا با حکما متفاوت است، 

مشترک لفظی در لسان حکما عبارت است از لفظی که مفاهیم متعدد و متباین با هم داشته باشد، اما مشترک لفظی از نظر ادبا یعنی لفظ واحدی وضع شده باشد به وضع های متعدد برای معانی متعدد و فارق این دو بیان در این است که

مشترک معنوی در لسان حکما: لفظی دارای مفهوم واحد باشد، اما از نظر ادیب یعنی لفظی که دارای معنای کلی واحد است.

تفاوت این دو تعریف در لسان حکما و ادبا در این است که:

اولا: در لسان حکما مشترک لفظی و معنوی، وصف برای معناست، بخلاف ادیب که وصف برای لفظ است.

ثانیا: ملاک مشترک لفظی و معنوی در لسان حکما، تعدد معناست، لذا حکیم به لفظی که تعدد معنا و تباین بین معانی باشد، مشترک لفظی می گوید و اگر وحدت و مفهوم معنا داشته باشد، مشترک معنوی می گوید، اما از نظر ادبا ملاک مشترک معنوی و لفظی، وحدت و تعدد وضع است. 

ثالثا: دلیل حکیم برای وحدت و تعدد معنا، ذهن و شهادت وجدانی است، اما ملاک مشترک معنوی و لفظی از نظر ادیب، تبادر و امثال آن از علائم وضع است.

رابعا: مشترک لفظی و معنوی در لسان حکیم به اختلاف لغات و زبان ها، مختلف نمی شود بخلاف ادیب که ممکن است یک لفظی در یک زبان مشترک لفظی و در زبان دیگری مشترک لفظی نباشد.

حال به سوال اصلی می پردازیم که مفهوم وجود مشترک لفظی است یا معنوی؟

در مقام دو نظر کلی مطرح شده است:

1ـ مفهوم وجود مشترک معنوی است.

2ـ مفهوم وجود مشترک لفظی است.

اگر قائل شدیم که مفهوم وجود مشترک معنوی است، پس وجود فقط یک معنا و مفهوم خواهد داشت، و اگر قائل به مشترک لفظی بودن مفهوم وجود شدیم، پس مفهوم وجود دارای معانی و مفاهیم متعدد خواهد بود.

کسانی که قائل به مشترک لفظی بودن مفهوم وجود شده اند، دو دسته شده اند:

1ـ وجود مشترک لفظی در همه موارد و مصادیق است.

2ـ مشترک لفظی بین واجب و ممکن است، لذا وجود در واجب تعالی به یک معنای مباین با وجود در ممکنات است.

ادله قائلین به مشترک معنوی بودن مفهوم وجود

1ـ صغری: لفظ وجود به اقسامی تقسیم می شود. کبری: هر چیزی که به اقسامی تقسیم شود، دارای مفهوم جامع کلی واحدی است. نتیجه: پس لفظ وجود دارای مفهوم جامع کلی واحدی است. پس مفهوم وجود یک معنا بیشتر ندارد، لذا مشترک معنوی می شود.

توضیح صغری: مثلا لفظ وجود به واجب و ممکن تقسیم می شود و ممکن هم یا جوهر است یا عرض و جوهر هم به ماده، صورت، عقل، نفس و جسم تقسیم می شود و عرض هم به متی، أین، کم، کیف، ان یفعل، ان ینفعل، اضافه و ... تقسیم می شود.

توضیح کبری: این کبری از قواعد تقسیم درست در منطق مطرح شده که در هر تقسیمی باید یک جامعی باشد و آن ساری در همه اقسام باشد، مثلا وقتی کلمه تقسیم به فعل، اسم و حرف می شود، باید معنای کلمه در هر سه مورد وجود داشته باشد.

2ـ قیاس استثانی اتصالی: صغری: اگر وجود مشترک لفظی باشد، لازم می آید با تغییر اعتقاد در موضوعی، مفهوم وجود تغییر کند. کبری: و اللازم باطل. نتیجه: فالمقدم مثله. پس مشترک لفظی بودن باطل است و مشترک معنوی است.

در این قیاس از نقیض تالی پی به نقیض مقدم برده ایم. 

توضیح اثبات ملازمه ای که در صغری بیان شد: برای اثبات آن لازم به ذکر مقدمه ای است: مفهوم هر مقیدی با تغییر قید، تغییر می یابد و فرض این است که چون وجود مشترک لفظی است، لذا در هر معنای وجود، معنا و مفهوم مباین با معنای دیگر دارد، مثلا مفهوم وجود در سنگ موجود است با مفهوم وجود در درخت موجود است، یک معنای متفاوت  هر یک از دو وجود دارند. و اگر نسبت به همان سنگ موجود است، اگر قید دیگری اضافه کردیم، مثلا گفتیم که سنگ موجود بی شعور است، مفهوم وجود یک معنا دارد و اگر گفتیم سنگ موجود با شعور است، معنای دیگری خواهد داشت. در حالی که وجدان خلاف این سخن را اثبات می کند و وجدان می گوید در این قضیه که سنگ موجود با شعور است، با این قضیه که سنگ موجود بی شعور است، دو معنای متباین از وجود فهمیده نمی شود، و اگر اعتقاد کسی قضیه اولی باشد، وقتی اعتقاد او عوض شد و قضیه دومی شد، باید مفهوم وجود هم تغییر پیدا کند و حال آنکه خلاف وجدان است و اعتقاد به اصل وجود سنگ در هر دو قضیه تغییری پیدا نکرد.

3ـ متشکل از یک قیاس استثانی اتصالی است:

صغری: اگر عدم تنها یک مفهوم داشته باشد، لازم می آید وجود نیز تنها یک مفهوم داشته باشد، کبری: لکن عدم تنها یک مفهوم دارد نتیجه: پس وجود نیز تنها یک مفهوم دارد. 

تفاوت این قیاس استثانی با قیاس استثنائی در برهان دوم در این است که در برهان دوم از نقیض تالی، نقیض مقدم را نتیجه گرفتیم، ولی در اینجا از عین تالی، عین مقدم را نتیجه گرفتیم.

اثبات صغری این قیاس: پاسخ اینکه اگر عدم تنها یک مفهوم داشته باشد، وجود نیز تنها یک مفهوم دارد، این است که چون وجود و عدم نقیض یکدیگر هستند، چون  اگر یک نقیض یک معنا داشته باشد، باید نقیض دیگر هم یک معنا داشته باشد، و الا چون نقیض کل شیء، رفعه پس نقیض وجود به معنای اول هم لیس بمعدوم است، و نقیض وجود به معنای دوم هم لیس بمعدوم است؛ پس وقتی وجود به معنای دوم مثلا مراد باشد، پس در حقیقیت یعنی لیس بموجود به معنای اول و لیس بمعدوم و این یعنی ارتفاع نقیضان نسبت به معنای اول در جایی که وجود به معنای دوم ملاحظه می شود و هو محال. بلکه باید نهایتاً طبق معنای دوم فقط لیس بموجود صادق باشد، نه لیس بموجود و لیس بمعدوم. پس نتیجه می گیریم که باید نقیض هر شیء تنها یک چیز باشد، نه دو چیز.

اثبات کبری: بعداً خواهد آمد که عدم تنها یک مفهوم دارد، البته مراد عدم مطلق است نه عدم مضاف و عدم مقابل با مفهوم وجود، عدم مطلق است.


ادله قائلین به مشترک لفظی بودن وجود و اشکالات آن
قائلین به مشترک لفظی بودن وجود دو دسته اند:

1ـ وجود در هر موردی به یک معناست، یعنی در هر موردی به معنای همان موضوع است، مثلا وقتی الانسان موجود گفته می شود، و الحجر موجود، یعنی الانسان انسان و الحجر حجر. این قول منسوب به ابوالحسن اشعری و ابوالحسین بصری است.

2ـوجود مشترک بین واجب تعالی و ممکنات، پس وجود در واجب به یک معنا و در ممکن مثل انسان به معنای دیگری است که این قول منسوب به قاضی ابوسعید القمی است تبعا لإستاده شیخ رجبعلی تبریزی.

ادله دسته اول:

دلیل آنها متشکل از یک قیاس استثنایی اتصالی است:

اگر وجود در هر موردی به یک معنا نباشد، (یا به عبارت دیگر  اگر وجود مشترک لفظی نباشد) لازم می آِید سنخیت بین علت و معلول مطلقا. و التالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: این ملازمه ای که در صغری بیان شده را می توان با دو مقدمه اثبات کرد:

مقدمه اول: سنخیت یعنی مناسبت خاص، و سنخیت علت و معلول یعنی وجود مناسبت خاص بین علت و معلول.

مقدمه دوم: اینکه گفته می شود النفس موجود و حرکة الید موجود و اگر موجود در این دو به یک معنا باشند، (یعنی مشترک لفظی نباشند و معنوی باشند) در حالتی که النفس علت حرکة الید است و در صورت اشتراک معنوی بودن، لازم می آید هم معنایی و مناسبت خاص بین آنها وجود داشته باشد. 

اثبات کبری: یعنی بطلان وجود سنخیت و هم معنایی بین علت و معلول. 

پس مقدم هم که وجود به یک معنا باشد، نیز باطل است.

اشکالات به این دلیل: (البته علامه این اشکالات را بیان نفرمودند و شاید به وضوح آن اعتماد کرده اند.)

1ـ تالی و کبری باطل نیست، چون نه تنها وجود سنخیت و رابطه خاص بین علت و معلول محال نیست، بلکه لازم هم هست و نمی تواند فاقد شیء معطی شیء باشد و باید معلول آن چیزی را از معلول دریافت کند که علت واجد آن است و الا نمی تواند علت باشد.

2ـ اگر وجود در هر موردی به همان معنای موضوع باشد، هر آینه لازم می آید قضایای هلیه بسیطه بی فایده باشد و التالی باطل فالمقدم مثله.

قضایای هلیه به دو دسته بسیط و مرکب تقسیم می شدند. که مراد از بسیط یعنی مفاد آن قضایای مفاد کان تامه باشد که حکایت از هستی شیء می کند. و مراد از مرکب یعنی مفاد آنها قضایای کان ناقصه باشد، مثل الانسان الموجود مختار.

پس مفاد قضایای هلیه بسیطه ثبوت شیء است پس با توجه به این مقدمه اگر وجود در هر معنایی به همان معنا هست، پس در این صورت قضیه هلیه بسیطه فایده ای نخواهد داشت، چون حمل الشیء علی نفسه خواهد شد و لذا مفید فایده ثبوت شیء نیست. والتالی باطل، چون اثرات زیادی دارند. فالمقدم مثله.

ادله دسته دوم:

یک قیاس استثنایی اتصالی:

اگر وجود مشترک لفظی بین واجب و ممکن نباشد، لازم می آید سنخیت بین واجب و ممکن و التالی باطل، فالمقدم مثله.

پس مراد از صغری یعنی اینکه اگر سنخیت بین واجب و ممکن باشد، پس موجود بودن الله هم معنا با موجود بودن ممکنات است.

اشکالات

اولا: اتفاقا ثابت بودن ملازمه مفروض ماست، یعنی مفروض ماست که هم معنا بودن موجود در الله و ممکن مفروض است.

ثانیا: به برهان سبر و تقسیم (دوران و تردید یا استقصاء): 

وقتی گفته می شود که الله موجود گفته می شد، یا از کلمه موجود در قضیه الله موجود هیچ معنایی را درک نمی کنیم و صرف لقلقه زبان است یا از کلمه موجود معنایی را می فهمیم که مغایر با معنای الممکن موجود می فهمیم یا از کلمه موجود همان معنایی را می فهمیم که از موجود در ممکنات می فهمیم. 

اما فرض اول منجر به تعطیل عقول است و هذا خلاف الوجدان. و فرض دوم باطل است، چون اگر واجب مصداق موجود به همان معنایی که در مورد پدیده های امکانی به کار می رود، نباشد هر اینه باید مصداق نقیض آن باشد، و کبری: نقیض وجود عدم است، پس باید واجب مصداق عدم باشد و هو باطل.

پس نتیجه اینکه باید فرض سوم را بپذیریم که همان اشتراک معنوی است و ثبت المطلوب.

اتفاقا ثابت بودن ملازمه مفروض ماست، یعنی مفروض ماست که هم معنا بودن موجود در الله و ممکن مفروض است

۳
تطبیق متن
۴
فصل سوم: مفهوم وجود حمل بر ماهیت است
سخن در این فصل در این است که اولا مفهوم وجود غیر مفهوم ماهیت است، ثانیا می شود که وجود می تواند محمول باشد و وجود موضوع باشد و ماهیت حمل بر وجود شود و گفته شود: الماهیه موجود.

توضیح ذلک: در هنگامی که مواجهه با شیئی رخ می دهد، مثلا به در نگاه می کنیم، تصویر این در در ذهن انسان ایجاد می شود و ذهن انسان این در را به دو حیث تقسیم می کند: یک حیث که حاکی که هستی آن است که همان وجود است و حیث دیگر که حاکی از چیستی آن که همان ماهیت است و این دو مغایر با یکدیگر هستند. شاهد این مدعا هم این است که گاهی انسان علم به هستی شیئی دارد ولی علم به چیستی آن نداریم مثلا می دانیم جن هست، ولی نمی دانیم چیست، و بالعکس مثلا می دانیم شانس چیست، ولی نمی دانیم واقعا هست یا نه. بنابر این پس ماهیت حمل بر وجود می شود مثلا الانسان موجود، البقر موجود.

 

۵
تطبیق متن
۶
ادله دال بر جدا بودن ماهیت از وجود
دلیل اول: 

قیاس استثانی اتصالی است: 

اگر وجود غیر از ماهیت و ایا جزء آن باشد، حمل وجود بر هیچ ماهیتی دلیل نمی خواهد. و التالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: چون حمل ذاتی بر ذات بدیهی است و لذا نیاز به دلیل ندارد در حالی که اگر عین هم بودند، وقتی چیستی شیئی ثابت می شد، هستی آن هم باید ثابت می شد و حال آنکه این طور نیست.

دلیل دوم: 

قیاس استثانی اتصالی است: 

اگر وجود عین ماهیت و یا جزء آن باشد، نفی وجود از ماهیت صحیح نخواهد بود و التالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: چون انفکاک ذاتی از ذات محال است.

دلیل سوم:

قیاس استثانی اتصالی است: 

اگر وجود عین ماهیت یا جزء آن باشد، حمل نقیض وجود بر آن ممتنع خواهد بود، والتالی باطل فالمقدم مثله.


فصل چهارم: اصالت با وجود است یا ماهیت
قبل از توضیح مسأله چند مقدمه لازم است:

1ـ تفاویت این فصل با فصول گذشته در این است که در فصول سابق درباره مفهوم وجود سخن بود، ولی در این فصل به مصداق وجود و اینکه آیا وجود اصیل است یا ماهیت می پردازیم.

2ـ تاریخچه این بحث: برای آشنایی بیشتر به کتاب آموزش فلسفه استاد مصباح ج1 درس 26 متن آن را می خوانیم:

همان‌گونه که قبلاً اشاره شد، پيش از فارابي تقريباً همه مباحث فلسفي بر محور ماهيت دور مي‌زد و دست‌کم به‌صورت ناخودآگاه مبتني بر اصالت ماهيت مي‌شد، و در سخناني که از فلسفه يونان نقل شده، نشانهٔ روشني بر گرايش به اصالت وجود به‌چشم نمي‌خورد، ولي در ميان فلسفه اسلامي، مانند فارابي، ابن‌سينا، بهمنيار و ميرداماد، چنين گرايشي مشاهده مي‌شود، بلکه تصريحاتي نيز يافت مي‌گردد.

از سوي ديگر، شيخ اشراق که عنايت خاصي به بازشناسي اعتبارات عقلي مبذول مي‌داشت، در برابر گرايش اصالت وجودي نيز موضع مي‌گرفت و مي‌کوشيد با اثبات اعتباري بودن مفهوم وجود، آن گرايش را ابطال کند. هرچند در سخنان خود او نيز مطالبي يافت مي‌شود که با اصالت وجود سازگار است، و با قول به اصالت ماهيت توجيه صحيحي ندارد.

به‌هرحال صدرالمتألهين نخستين کسي بود که اين موضوع را در صدر مباحث هستي‌شناسي مطرح ساخت و آن را پايه‌اي براي حل ديگر مسائل قرار داد. وي مي‌گويد: «من خودم نخست، قائل به اصالت ماهيت بودم و سخت از آن دفاع مي‌کردم تا اينکه به توفيق الهي به حقيقت امر پي‌بردم».

او قول به اصالت وجود را به مشائين، و قول به اصالت ماهيت را به اشراقيّين نسبت مي‌دهد، ولي با توجه به اينکه موضوع اصالت وجود قبلاً به‌  صورت مسئله مستقلي مطرح نبوده و مفهوم آن کاملاً بيان نشده بوده است، به‌ آساني نمي‌توان فلاسفه را نسبت به آن به‌طورمشخص و قطعي دسته‌بندي کرد و مثلاً قول به اصالت وجود را از ويژگي‌هاي مکتب مشائي، و قول به اصالت ماهيت را از خصايص مکتب اشراقي به‌شمار آورد.

از دقیقه 8:59 تا 11:33 مربوط به بعد از دقیقه 47:16 است و باید بعد از آن باشد.

4ـ ثمرات مسأله

برای اینکه تنبهی داده شود، برخی از ثمرات این مسأله بیان می شود:

1ـ مثلا تشخص ماهیت

2ـ علیت و حقیقت رابطه معلول با علت است که اگر قائل به اصالت وجود شویم، طبعا باید بپذیریم معلول هیچ استقلالی نسبت به علت خود ندارد و عین الربط به اوست، و وقتی این سخن را پذیرفتیم، برپایه همین معنا مسائل بسیار مهمی مثل جبر و تفویض و توحید افعالی حل می شود.

3ـ حرکت جوهر اشتدادی و تکاملی است. که توضیح آن خواهد امد و تبیین آن مسأله متوقف بر اصالت وجود است.

5ـ برای آشنایی بیشتر به کتاب امورش فلسفه درس 26 و 27 مراجعه کنند.

اصالت وجود یا اصالت ماهیت

در این مسأله چند مفهوم بکار رفته است:

1ـ اصالت 2ـ وجود 3ـ ماهیت

اصالت در مقابل اعتبار می تواند معانی مختلفی داشته باشد، و مراد از اصالت یعنی برخورداری از حقیقت عینی واقعی خارج از ذهن.

وجود یک معنای مصدری یعنی بودن و یک معنای اسم مصدری دارد یعنی هستی  و مراد در اینجا از وجود به معنای اسم مصدری آن است که مفهوم حدث را از آن الغاء کنیم، یعنی خود هستی را ملاحظه کنیم و از حیثیت استناد به فاعل کار نداریم. و تصور آن نه تنها امکان دارد بلکه بدیهی است و در فصل اول بیان شد که مفهوم وجود بدیهی است.

ماهیت: یک اصطلاح خاص دارد که آن معنای خاص ماهیت است، یعنی مایقال فی جواب ماهو. مثل زید، عمرو و ... چیزی است که در جواب ما هو گفته می شود که مثال برای انسان در جواب ماهو گفته می شود. و یک معنای اعم دارد که عبارت است از «مابه الشیء هو هو» آنچه شیء به واسطه آن چیز، همان چیز می شود. حال ماهیت به معنای مایقال فی جواب ما هو حاکی از حد اشیاء است، حد اشیاء مثل انسان در این است که این شیء انسان است. پس بنابر این ماهیت به معنای ما یقال فی جواب ماهو در مورد اموری به کار می رود که دارای حدی است و لذا واضح است که الله تبارک و تعالی حد ندارد، لذا ما یقال فی جواب ما هو ندارد، چون محدود به حدی نیست. 

اما آن اصطلاح دیگر که شیء به واسطه آن، آن چیز می شود، طبق این معنا هم انسان ماهیت دارد و ذات خداوند متعال ماهیت دارد، یعنی آنچه که خدا به واسطه ان چیز خدا می شود که غیرمحدود باشد، و نسبت به مثلا دیوار که ما به الشیء هو هو همان دیوار بودن است و حد اوست و طبق این معنا اعم از معنای اول در توضیح ماهیت است. پس خداوند ما یقال فی جواب ما هو ندارد، ولی ما به الشیء هو هو دارد. پس هویت اعم از وجود و مایقال فی جواب ماهو می شود.

حال همین ماهیت به معنای خاص را می توان به دو لحاظ ملاحظه کرد:

1ـ به لحاظ حمل اولی

2ـ به لحاظ حمل شائع

البته قبلا هم بیان شد که مراد از حمل اولی و شایع مراد عقد الوضع است، یعنی نحوه نگاه به یک مفهوم مفرد که مرحوم مظفر در منطق هم فصلی تحت عنوان العنوان و المعنون، او المفهوم او المصداق و در آنجا می فرماید که اگر به مفهومی به نام گل یا ماهیت برخورد کردید به دو نحو می توان آن را ملاحظه کرد: 1ـ نگاه به مفهوم آن 2ـ نگاه به مصداق آن. مثلا وقتی نگاه به انسان می شود، گاهی نگاه به مفهوم انسان است که در حقیقت حیوان ناطق بودن آن ملاحظه می شود و گاهی نگاه به مصداق انسان یعنی زید و خالد و ... نگاه می شود یعنی نگاه به انسان به حمل شائع شده است.

حال مفهوم ماهیت را هم می توان به دو شکل نگاه گرد: تاره به حمل اولی و اخری به حمل شائع. به حمل اولی یعنی همان مفهوم مایقال فی جواب ما هو، و به حمل شائع به ماهیت نگاه کنیم یعنی به مصادیق ماهیت مثل انسان، شجر و ... نگاه کرد. 

پس بنابر این مراد ما از ماهیت در این بحث ماهیت به حمل شایع است، یعنی می خواهیم ببنیم وجود اصیل است یا ماهیت. و اینکه به لحاظ حمل اولی بحث نمی کنیم چون همه قبول دارند که ماهیت یک مفهوم ذهنی اعتباری است و حقیقت عینی خارجی ندارد. و فقط سوال در اینجا این است که مثلا نسبت به انسان، انسان بودن آن اصیل است یا هستی بودن انسان اصیل است.

پس به سوال اصلی می پردازیم که آیا آنچه که بهره مند از واقعیت عینی خارجی شده است، وجود است یا ماهیت؟ یا به عبارت دیگر : آنچه که در خارج منشأ آثار است هستی یک شیء است یا چیستی آن؟

اگر گفته شود وجود اصیل است و ماهیت اعتباری است، پس آنچه که واقعیت خارجی دارد هستی است و ماهیت صرفا یک مفهوم اعتباری است که ذهن انسان از حد شیء انتزاع می کند و در ظرف ذهن فقط محقق است و  اگر گفته شود که ماهیت اصیل است، یعنی آنچه واقعیت عینی خارجی دارد مصادیق مایقال فی جواب ما هو است و هستی یک معنای انتزاعی ساختگی به وسیله ذهن است که فقط در ظرف ذهن تحقق پیدا می کند.

پس معلوم می شود که دعوا لفظی نیست که آیا واقعیات را لفظ وجود نام ببریم یا ماهیت، بلکه بحث سر این است که امر واقعی چیست تا با امر غیر واقعی تمییز داده شود.

در جواب از این مسأله مرحوم علامه می فرماید:

قوم به دو دسته شدند: اصالت با وجود است و ماهیت اعتباری است و دسته دوم خلاف آن قائل شده اند. 

و دسته سومی که قائل باشند که اصاله هم با وجود و هم با ماهیت است، وجود ندارد، ـ گرچه استاد فیاضی قائل به اصالت هر دو شده اند ـ

اما اشکال اینکه هر دو اصیل باشد از نظر علامه این است که این سخن با یک امر بدیهی منافات دارد که لازمه اصالت هر دو این است که یک شیء در واقع دو شیء باشد. که در درس 27 آموزش فلسفه به جواب فنی تر از این کلام ایشان پرداخته شده است که در آنجا بیان شده: اگر قرار باشد هر دو اصالت داشته باشند، و فرض این است که واقعیت دارای اثار خارجی است، پس باید هر دو دارای اثار خارجی باشند، بعد وقتی مفهوم ماهیت و وجود واقعیت عینی داشته باشند، پس دوباره از این واقعیات مفهومی به ذهن می آید و آن مفهوم ذهنی هر یک از آن دو، یک مفهوم چیستی خواهد داشت و یک مفهوم هستی و باز باید هر دو ماهیت و وجود ذهنی واقعیت خارجی داشته باشند و وقتی واقعیت خارجی داشت دوباره از آن ها مفهوم انتزاع می شود و این مفهوم دوم هم وقتی به ذهن آمده یک چیستی و یک هستی پیدا می کند، بعد قرار است این چیستی در ذهن دوباره یک عینیت خارجی داشته باشد و این هستیت هم یک عینیت و اصالت داشته باشد چون اصیل است دو باره هر یک از این دو یک مفهوم به ذهن می اید که ان دو مفهوم نیز باید واقعیت در خارج داشته باشد و لتسلسل و یک امر بسیط خارجی مرکب از بی نهایت واقعیت های عینی بشود و این خلاف بداهت است.

 خلاصه بیان شد که چهار احتمال در مورد اصالت وجود یا ماهیت وجود دارد:

1ـ هر دو اصیل نباشند، 

روشن است که طبق این احتمال پس هیچ واقعیتی در خارج وجود ندارد و هم ضروری البطلان بوجداننا.

2ـ هر دو اصیل باشند، بیان شد که لازمه این سخن این است که هر شیئی در خارج در حقیقت دو شیء باشد و هو ایضا باطل.

3ـ ماهیت اصیل باشد و وجود اعتباری، بعدا به ابطلال ادله این قول خواهیم پرداخت.

4ـ وجود اصیل باشد و ماهیت اعتباری و هو الحق.

۳
ادله دال بر اصالت وجود: دلیل اول
مدعا این است که آنچه در خارج تحقق دارد، هستی است نه چیستی و ماهیت یک مفهوم غیرمحقق در خارج هستند و تنها در ظرف ذهن تحقق دارند.

دلیل اول بر مدعا

البته تنها نکته ای که این استدلال متوقف بر آن است این است که مفهوم هستی غیر از مفهوم چیستی باشد، و این هم که پیش فرض ماست.

این برهان مبتنی بر چهار مقدمه است که این چهار مقدمه را در قالب یک استدلال منطقی ارائه می کنیم:

مرحله اول استدلال: صغری: ماهیت لااقتضاء است. کبری: اگر امری لااقتضاء باشد، بلاسبب محقق نمی شود. نتنیجه: ماهیت بدون سبب محقق نمی شود.

مراد از لااقتضاء در صغری یعنی الماهیه من حیث هی لیست الا هی لاموجوده و لامعدومه. یعنی ماهیت و حیثیت چیستی بدون هیچ عوارضی نه موجود است و نه معدوم است. و این مقدمه مورد اتفاق کلاالفریقین است (اصاله الوجودی و اصاله الماهوی) اما اثبات کبری: اگر قرار باشد امری که لااقتضاء است، بدون سبب محقق شود، موجب انقلاب از لااقتضاء به اقتضاء خواهد شد و هو محال.

مرحله دوم استدلال: صغری: سبب تحقق ماهیت یا ماهیت است یا وجود. کبری: لکن ماهیت نیست؛ نتیجه: پس سبب تحقق ماهیت وجود است.

اما اثبات صغری: چون فرض این است که یا ماهیت یا وجود است و چیزی غیر از آن دو نیست، و کبری: که ماهیت نیست، چون آن ماهیت که قرار است سبب ایجاد اقتضاء برای این ماهیت گردد، نیز لااقتضاء است، و لااقتضاء نمی تواند سبب برای اقتضای چیزی باشد، بنابر این پس باید سبب تحقق ماهیت وجود باشد.

مرحله سوم استدلال: صغری: سبب تحقق ماهیت وجود است، کبری: هرچه که سبب تحقق ماهیت باشد، اصیل است. نتیجه: وجود اصیل است.

صغری که باتوجه از استدلال در مرحله دوم بدست آمد و علت کبری این است که اگر قرار باشد، عینیت و اصالت نداشته باشد، پس نمی تواند سبب تحقق شود؛ پس وجود اصیل است.

 

اما ممکن است اشکالی به این استدلال وارد شود:

ماهیت گرچه فی نفسه لااقتضاء است و برای تحقق نیاز به سبب دارد، اما آن سبب نه وجود و نه ماهیت است، بلکه ارتباط و انتساب ماهیت با خداوند است. پس ماهیت نه از وجود و نه از عدم اقتضاء تحقق را کسب می کند.

اما در جواب گفته می شود که اگر بعد از انتساب ماهیت به خداوند اگر تغییری در ذات آن ایجاد شود، که انقلاب می شود و اگر چیزی به آن اضافه می شود، اگر ماهیت است، اشکال در این ماهیت هم جاری است و اگر وجود است، پس مدعای ما اثبات شد.

 

 

 

 

 


 

۴
تطبیق
۵
دلیل دوم
این دلیل یک قیاس استثنایی اتصالی است:

صغری: اگر ماهیت اصیل باشد، قطعا لازم می آید هیچ گاه حمل شایع صناعی محقق نشود. کبری: والتالی باطل نتیجه: فالمقدم مثله. 

برای اثبات صغری و ملازمه نیاز به ذکر دو مقدمه است: 

اول: ماهیات خاستگاه کثرات و مغایرت هستند، یعنی اینکه یک چیز سنگ است و دیگری انسان است، پس لازمه ماهیت داشتن، تغایر است که گاه تغایر به تمام ذات است مثل سنگ و انسان و گاه به بعض ذات با هم تمایز دارند، مثل سیاهی و سفیدی که هر دو لون هستند. 

دوم: دو نوع حمل داریم: حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی. هدف از حمل ایجاد اتحاد و ارتباط است. مثلا زید عالم که اتحاد بین زید و عالم بودن برقرار می کنیم. که یا اتحاد در مفهوم هست که حمل اولی است و یا اتحاد در مصداق و وجود است که حمل شایع صناعی است. 

اما اثبات صغری: اگر ماهیت اصیل باشد، قطعا لازم می آید هیچ گاه حمل شایع صناعی محقق نشود، چون وقتی گفته می شود که سنگ سفید است، سنگ یک ماهیت و سفید یک ماهیت است و لازمه ماهیت هم مغایرت است، و اگر مغایرت دارد، پس حمل و اتحاد چطور برقرار شد، مگر اینکه گفته شود ایجاد اتحاد در مصداق برقرار کردیم، نه در مفهوم، پس باید این اتحاد در مصداق را وجود برقرار کند (و الا نمی شود که ماهیت هایی که تغایر دارند اتحاد در مصداق را ایجاد کنند. )

اثبات کبری: بلکه اکثر حمل ها، شایع است. پس نتیجه حاصل شد.

اگر ماهیت اصیل باشد، نباید میان آنچه در خارج تحقق پیدا می کند و آنچه در ذهن محقق می شود، تفاوتی باشد. و التالی باطل، فالمقدم مثله.

برای اثبات صغری نیاز به یک مقدمه است:

ماهیات وقتی در ظرف ذهن محقق می شوند با وقتی که در ظرف خارج محقق می شوند یک تفاوت دارند که عبارت باشد از اینکه وقتی در ظرف ذهن تحقق پیدا می کند، پس آثار خارجی ماهیت را ندارد و وقتی در ظرف خارجی تحقق پیدا می کند، آثار و لوازم خارجی را دارد، مثل آتش که در ذهن نمی سوازند ولی در خارج بله.

اما این سوال وجود دارد که سبب تحقق آثار خارجی برای ماهیت در ظرف خارج چیست؟ در جواب گفته می شود یا آن سبب وجود است و یا ماهیت. اگر وجود باشد، پس به این معنا است که وجود سبب شده که این ماهیت در خارج دارای اثار خارجی گردد و هذا خلاف الفرض، چون فرض این بود که وجود یک امر اعتباری است و امر اعتباری نمی تواند منشأ امر واقعی گردد. و اگر سبب ماهیت باشد، از این جهت که ماهیت اصیل است پس سبب شده که آثار خارجی بر ماهیت در ظرف خارج بار شود در حالی که اگر همین ماهیت در ذهن هم هست، پس باید همان آثار خارجی برای ماهیت در ذهن هم باشد و بالنتیجه میان ترتب اثار بین ماهیت در ظرف خارج و ظرف ذهن تفاوتی نباشد، چون علت، اگر ماهیت باشد، هر گاه این علت باشد، باید معلول آن که ترتب آثار خارجی است نیز باشد.

و کبری که یعنی آنچه در ذهن است آثار انچه در خارج است را داشته باشد، باطل است، پس مقدم هم مثل آن باطل است. 

اما در تقریر این استدلال یک مسامحه وجود دارد: که استاد مصباح و استاد فیاضی اشاره کرده اند.

کسانی که قائل به اصالت وجود هستند، اصلا قبول ندارند که ماهیت در ظرف خارج و در ذهن وجود داشته باشد، و لکن می توان طوری عبارت را بیان کرد که این مسامحه در آن نباشد، که انشاء الله در بحث وجود ذهنی خواهد آمد.

۴
دلیل چهارم بر اصالت وجود
این دلیل هم متشکل از یک قیاس استثنایی اتصالی است:

صغری: اگر وجود اعتباری و ماهیت اصیل باشد، لازم می اید، تشکیک در ماهیت. لکن تشکیک در ماهیت باطل است. پس اعتباری بودن وجود باطل است.

برای اثبات صغری ذکر یک مقدمه لازم است:

مفهوم کلی یا متواتی و یا مشکک است.

مفهوم کلی متواتی یعنی مفهومی است که صدق آن بر همه مصادیق علی السواء است و قابلیت قوت و ضعف ندارد مثل مفهوم دیوار که صدق آن بر همه مصادیق علی حد السواء است.

مفهوم کلی مشکک یعنی مفهوم که صدق آن بر همه مصادیق علی السواء نیست بلکه نسبت به یک مصداق قوی تر و شدیدتر و نسبت به مصداق دیگر ضعیف تر است. مثل سیاهی یا سفیدی.

حال در عالم خارج ما به التفاوت فردی از ماهیت در خارج با فرد دیگری در مفاهیم مشکک چیست، مثلا چه نکته ای باعث شده که این مصداق سیاه کم رنگ و آن مصداق سیاه قوی و تیره باشد؟

در جواب گفته می شود ما به التفاوت عبارت است از چیزی که در صدق ماهیت بر افراد خود معتبر است یا ما به التفاوت اختلاف در یک امر خارج از ماهیت است. اگر ما به التفاوت فرض اول باشد، لازمه آن این است که آنچه که آن فرد ماهیت آن را ندارد از افراد این ماهیت نباشد، مثلا فرد شدید یک چیزی دارد که فرد ضعیف آن را ندارد، لذا این ضعیف نباید فردی از آن ماهیت باشد و هذا خلف. پس لامحاله باید مابه التفاوت فرض دوم باشد که لازمه آن این است که این امر خارجی که یک ماهیت را فرد شدیدتر کرده است، پس باید تشکیک در ماهیت را قبول کنید.

اما اثبات کبری: تشکیک در ماهیت صحیح نیست، که اثبات آن در بحث تشکیک خواهد آمد.

۵
یکی از ادله ادعا شده بر اصیل بودن ماهیت و اشکال علامه به آن
یکی از ادله ای که قائلین به اصالة الماهویه ارائه کرده اند این است که:

این دلیل را مرحوم شیخ شهاب الدین سهرودی بیان کرده است: اگر وجود اصیل باشد، تسلسل لازم می آید و التالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: اگر وجود اصیل باشد، یعنی وجود موجود است، و موجود یعنی ذات ثبت له الوجود، و اگر وجود موجود اصیل است، پس باید موجود باشد و موجود یعنی ذات ثبت له الوجود و هلم جرا و یتسلسل... پس یک موجود بی نهایت موجود می شود.

کبری که تسلسل است، باطل است، نیز مسلم است. البته آن تسلسلی محال است که سه شرط را داشته باشد که سیأتی فی محله.

اشکال علامه:

این صغری صحیح نیست، چون مشتق به دو معنا است:

1ـ ذات ثبت له المبدأ و الوجود مثل عالم ذات ثبت له العلم.

2ـ به معنای خود مبدأ، مثل عالم أی العلم، عادل یعنی عدل البته جایی که ذات با مبدأ اتحاد داشته باشد پس الوجود موجود یعنی الوجود وجود، نه اینکه معنای اول باشد، ذات ثبت له الوجود، لذا تسلسل نمی شود

ملاجلال الدین دوانی قائل به اصالت وجود در خداوند (واجب الوجود) و اعتباریت ماهیت در مورد ممکنن الوجود است.

یعنی خداوند مصداق هستی است ولی انسان ماهیت آنها اصیل است و وجود برای آنها امر اعتباری است.

توضیح ذلک:
وقتی وجود حمل بر ذات مقدس واجب می شود، حقیقتا واجب محقق می شود، اما موجودات امکانی مثل انسان، گل؛ وقتی انتساب به خداوند پیدا می کند، بعد از انتساب به خداوند ماهیت آنها محقق می شود، بنابر این در وجودات امکانی ماهیت اصیل است و لذا حمل وجود بر انسان به این معناست که در سایه انتسابی که خداوند دارند، انتساب به وجود دارند، نه اینکه متصف به وجود شوند. و که این طور نیست که هرگاه ذاتی به مبدأ انتساب داده می شود، به معنای اتصاف ذات به مبدأ باشد؛ مثلا وقتی به شخصی لابن گفته می شود، یعنی ذات انتسب الی اللبن، نه ذات اتصف باللبن، یا تامر یعنی ذات انتسب الی التمر که تمر فروش  است.

اما علامه از نقد آن صرف نظر می کند، چون قبلا در ذیل دلیل اول بطلان این سخن را اثبات کردیم. 

ولی ما باز هم جواب این کلام را بیان می کنیم: 

این نظریه ایشان نسبت به اصالت وجود در واجب مشکلی ندارد و موافق با نظریه ماست، اما نسبت به ممکنات که قائل به اصالت ماهیت شده است، صحیح نیست؛ چون بعد از انتساب ماهیت ممکن به خالق، یا به این ماهیت ممکن چیزی افزوده می شود و اصالت پیدا می کند، یا بعد از انتساب چیزی افزوده نمی شود و اصالت پیدا می کند.

اگر فرض دوم باشد، انقلاب رخ می دهد و اگر فرض اول باشد، آن ضمیمه اگر ماهیت باشد، چون خود ماهیت هم لااقتضاء است، پس نمی تواند عینیت و اصالت را در ماهیت ممکن ایجاد کند و اگر چیزی غیر از ماهیت است، پس لاجرم وجود است و اگر وجود باعث این اصالت بوده، پس معلوم می شود که اصالت از خود وجود بوده تا می تواند باعث اصالت در ماهیت گردد.

اما در آخر یک اصطلاح به نام واسطه در عروض را نیز توضیح می دهد:

گاهی محمولی بر موضوعی بدون واسطه بار می شود مثل الاربعه زوج، یا مثل الله موجود و گاهی برای حمل محمول بر موضوع نیاز به واسطه است، تا بتوان محمول را بر آن حمل کرد. 

این واسطه تاره واسطه در عروض و تاره واسطه در اثبات.

واسطه در عروض یعنی یعنی در جایی است که محمول حقیقتا از آن موضوع نیست بلکه محمول متعلق به یک واسطه است که آن سبب می شود که بتوان محمول را اسناد به موضوع داد، مثل المیزاب جارٍ. که محمول (جریان) حمل می شود بر موضوع به واسطه «ماء» . که جریان پیدا کردن با توجه با ارتباط آن با آب و ارتباط آب با میزاب، صحت اسناد جریان به میزاب را درست کرده است. پس ماء واسطه در حمل جریان بر میزاب است.

واسطه در ثبوت یعنی واسطه ای که سبب می شود حقیقتا محمول، در موضوع تحقق پیدا کند، یعنی نه تنها خود واسطه محمول را دارد، بلکه سبب می شود این محمول حقیقتا در موضوع محقق شود، مثل الماء حار، که حار بدون هیچ واسطه ای نمی تواند بر آب حمل شود، بلکه یک واسطه وجود دارد، و آن وجود شیء گرما دهنده برای آب است، مثل آتش، تا صحیح بشود که حار بر این آب حمل شود. و البته وقتی آتش آمد باعث می شود که این اب حقیقتا حار بر آن بار شود. پس واسطه در ثبوت حمل حار بر الماء، آب است.

اما بعد از آنکه با ادله برهانی اثبات کردیم که اصل با وجود است می توانیم بگویم: «الوجود موجود بالذات» یعنی بدون هیچ واسطه ای و «الماهیه موجوده بالعرض» یعنی به واسطه عروض؛ پس وقتی موجود بر ماهیت به حمل شایع بار می شود، واسطه ای در عروض به نام «الموجود». یعنی حقیقتا هستی مربوط به وجود است و ثانیا و بالعرض مربوط به ماهیت است.

۴
تطبیق کلام محقق دوانی
۵
فصل پنجم: وجود حقیقت واحده مشککه است
تفاوت عرض با عروض

مراد از عروض حمل است.

اما مراد از عرض یعنی ماهیت اذا وجدت، وجدت فی موضوع غیرمستغن عنها. که در مقابل جوهر قرار دارد. 

اما یک سوال اساسی در مقام مطرح است:

اگر ذهن انسان از هر چیزی دو مفهوم انتزاع می کند، هستی که حاکی از وجود است و چیستی که حاکی از ماهیت است و اگر در خارج وجود اصیل است و ماهیت تحققی ندارد، پس آیا در جهان یک وحدت محض حکمفرماست؟ پس کثرات هم یک امر موهوم است، یا کثرات وجود حقیقی دارند؟

در پاسخ به سوال مذکور، چهار نظریه مطرح شده است:

1ـ نظریه بعض صوفیه: قائل به وحدت وجود و موجود، یعنی در جهان یک وجود شخصی به نام خداوند محقق است و سایر اشیاء موهوماً کثرات دارند. که این نظریه مورد قبول نیست، چون وجود کثرت در عالم بدیهی است، یعنی بدیهی است که این زید یک وجود است و عمرو وجود دیگری است.

2ـ نظریه محقق دوانی: وحدت وجود و کثرت موجود، یعنی وجود حقیقی فقط خداوند است و باقی کثرات منسوب به وجود هستند نه اینکه دارای وجود باشند، که رد این نظریه هم گذشت که مبتنی بر اصاله ماهیت در ممکنات است.

3ـ نظریه مشائین: کثرت وجود و موجود، یعنی وجود ها حقائق متباین به تام ذات با یکدیگر هستند و هیچ وحدتی در بین نیست.

4ـ نظریه صدرالمتألهین: وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت، این قضیه در ظاهر تناقض نما است، چون یعنی کثرت بله و کثرت نه.

این نظریه به نور تشبیه می شود، یعنی همانطور که نور خودش روشن است و اشیاء دیگر را روشن می کند، وجود هم خودش هست و به هرچه هم تعلق گیرد، هست می شود و هرچیزی که به وجود به آن تعلق گیرد، موجود می شود؛ و تفاوت نور قوی و نور ضعیف در خارج از نور بودن آن نیست، بلکه نور شدید مرتبه دیگری از نور ضعیف است. بنابر این ما به الامتیاز نور، نور است ما به الافتراق آنها هم نور است. در وجود هم مابه الامتیاز آن وجود است و ما به الاشتراک آن هم وجود است که در مرتبه علت و معلول هر دو وجود است. 

برای اثبات مدعا یک قیاس اقترانی مطرح می کنیم:

قیاس اقترانی

صغری: هر گاه کثرت محقق باشد، تعدد محقق خواهد بود. کبری: هرگاه تعدد محقق باشد، امتیاز محقق خواهد بود. نتیجه: هرگاه کثرت محقق باشد، امتیاز محقق خواهد بود.

نسبت به صغری چون معنای کثرت تعدد است. و کبری هم ثابت شده است، چون آنچه که موجب تعدد می شود، بینونیت است و الا اگر مغایرت نباشد، تعددی نخواهد داشت.

در عالم کثراتی وجود دارد که امتیاز آنها به چند شکل می تواند باشد:
1ـ امتیاز دو یا چند چیز از هم یا باید به تمام ذات باشد، مثل امتیازی که در دو حقیقیت بسیط باشند، و این دو بینونیت و تباین داشته باشند، پس باید تباین این دو به تام ذات باشد، چون فرض این است که بسیط هستند و جزئی ندارند، پس معنا ندارد که در یک جزئی از هم متباین باشد. مثل جوهر و عرض که حقیقیت بسیط اند، پس باید امتیاز به تمام ذات آنها باشد. 

2ـ یا امتیاز به جزئی از ذات آنها ست، مثل امتیاز دو نوع از هم، مثل اسب و انسان، که هر دو در جزئی به نام حیوان (جنس آنها) با هم مشترک اند ولی اسب فصلی به نام صاهل (شیهه کشیدن) و انسان فصلی به نام ناطق دارد. 

3ـ یا امتیاز به جزئی خارج از ذات آنهاست، مثل عوارض مشخصه مثل افراد یک نوع، مثل تفاوت زید با بکر در مشخصات ظاهری آنها مثل وزن، قد و ... است.

4ـ یا امتیاز به ما به الإشتراک است که همانچیزی که ما به الامتیاز است، ما به الاشتراک هم هست، مثل شدت و ضعف. نور ضعیف و نور قوی. مثل زیادت و نقصان مثل دو متر و یک متر، اکثریت و اقلیت مثل عدد 2 و 1 که هر دو به چیزی از هم ممتاز شده اند که با هم اشتراک داشتند که همان عدد بودن است.

اما سخن این است ما قائل شدیم که امتیاز ها و کثرات ها در عالم از نوع چهارم است در حالی که ما می بینیم همه ما به الامتیاز ها از نوع چهارم نیست، مثلا وجدان می کنیم که عنصر جیوه غیر از عنصر آهن است، یا میز غیر انسان است، پس توجیه این موارد که کثرات غیر نوع چهارم است، چیست؟

صاحبان این نظریه در جواب می فرمایند: ما دو نوع کثرت داریم: کثرت طولی و کثرت عرضی (به سکون راء). کثرت طولی همان کثرتی است که ما به الاشتراک همان ما به الامتیاز است، که در وجودات شدید و ضعیف، زیاد و کم، اکثر و اقل، متقدم و متأخر، اولی و غیر اولی مطرح می شود و یک کثرت عرضی داریم یعنی کثرتی که به واسطه (عرض) ماهیات ایجاد می شود. توضیح ذلک:

همانطور که بیان شد، در مواجهه با هر شیء دو مفهوم درذهن ما انعکاس می کند: هستی و چیستی. و از طرفی قائل شدیم که بنابر اصالت وجود ماهیت امر ذهنی است و در خارج ذهن چیزی به نام ماهیت واقعیت ندارد و اگر در جایی هم وجود انتساب به ماهیت داده شود، وجودی است که به واسطه موجود برماهیت ثانیا و بالعرض بار می شود و در واقع ماهیت به اعتبار وجود محقق می شود. حال وجود یک کثرتی است به واسطه یا به عرض ماهیت ایجاد می شود، یعنی وقتی شیئی مثل شمع به ذهن می آید، ذهن می گوید اینطور هستی با این حد از هستی شمع نام دارد، و هکذا اشیاء دیگر. پس بنابر این همان ماهیتی که در ظرف ذهن در پناه وجود، محقق است، همان ماهیت باعث می شود که این ماهیت که در ظرف ذهن ایجاد شده، از ماهیت دیگر که توسط شیء دیگری در ظرف ذهن ایجاد می شود، ممتاز شود. 

پس بنابر این آن مواردی که ما به الامتیاز آنها ما به الاشتراک آنها نیست، آنها کثرات عرضی (به سکون راء) آن هاست، که به عرض (به فتح راء) و واسطه ماهیت، این کثرات ایجاد شده است.

اما از نظر مشائین که قائل به اصالت وجودی هستند، این سوال مطرح به آنها بیان می شود که آیا طبق نظر شما هم کثرات در عالم وجود دارد یا نه؟

آنها در جواب می فرمایند: اولا وجودات حقایق متباین هستند و ثانیا تباین آنها به تمام الذات است. به اثبات هر دو مدعای آنها:

اثبات مدعای اول: قیاس اقترانی: وجود های مختلف دارای آثار گوناگون اند. کبری: هرچه دارای آثار گوناگون است، تغایر و تباین دارد. نتیجه: پس وجود های مختلف تغایر و تباین دارند. 

اثبات مدعای دوم: به برهان سبر و تقسیم: تباین وجودهای مختلف یا به تمام ذات وجود است و یا به جزء ذات وجود است و یا به حقیقتی خارج از ذات وجود است؟

اگر گفته شود به حقیقتی خارج از ذات وجود است، پس لازم می آید که حقیقیت غیر وجود هم محقق باشد، درحالی که طبق مبنای اصاله الوجود هیچ حقیقتی سوای وجود در جهان محقق نیست.

و اگر گفته شود به جزء ذات وجود، این سخن هم باطل است، چون وجود بسیط است (که بساطت وجود در فصل هفتم خواهد آمد.) لذا وجود جزء ندارد تا بتواند جزء آن باعث تباین وجودات باشد.

پس اثبات می شود که تباین وجود های مختلف باید به تمام ذات باشد. و هو المطلوب.

اما اشکال به نظریه مشائین:

چون در مدعای ما هم در حقیقیت دو قسمت داشت: اولا وجود حقیقت واحد است. و ثانیا مشکک است. که در همان بخش که اثبات می کنیم که وجود حقیقت واحد است، پس بطلان قسمت اول مدعای نظریه مشاء را اثبات می کنیم.

اما نسبت به قسمت دوم مدعای آنها، شرط این نوع استدلال رعایت نشده است، چون در برهان سبر و تقسیم این شرط باید رعایت شود که همه فروض مسأله استقصاء شود، و فرض چهارمی در آن جا وجود داشت که تباین به ما به الاشتراک باشد. که این فرض را انان باطل نکردند.

اما بطلان قسمت اول مدعای آنان:
اولا وجود و وجودات حقیقت واحده اند، ثانیا: مشکک اند. (ذو مراتب اند.) که توضیح آن سیأتی..

بیان کردیم که از نظر حکمت متعالیه ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است.

اما یکی از نظریات دیگر نظریه مشاء بود: اولا وجوات حقایق متباین هستند، ثانیا: تباین به تمام ذات وجودات است.

که برای قسمت دوم ادعا:

تباین وجودهای مختلف یا به تمام ذات وجود است و یا به جزء ذات وجود است و یا به حقیقتی خارج از ذات وجود است؟

اگر گفته شود به حقیقتی خارج از ذات وجود است، پس لازم می آید که حقیقیت غیر وجود هم محقق باشد، درحالی که طبق مبنای اصاله الوجود هیچ حقیقتی سوای وجود در جهان محقق نیست.

و اگر گفته شود به جزء ذات وجود، این سخن هم باطل است، چون وجود بسیط است (که بساطت وجود در فصل هفتم خواهد آمد.) لذا وجود جزء ندارد تا بتواند جزء آن باعث تباین وجودات باشد.

پس اثبات می شود که تباین وجود های مختلف باید به تمام ذات باشد. و هو المطلوب.

۳
اشکال علامه به استدلال مشائین مبنی بر اینکه ما به الامتیاز ، ذوات وجودات است.
مرحوم علامه در اشکال به استدلال آنان می فرماید: ما قسمت دوم ادعای ایشان را باطل می دانیم:

چون استدلال آنها در صغری تمام نیست. صغری این بود: که اگر تباین به تمام ذات نباشد، یا باید به جزء ذات باشد و یا به امر خارج از آن. در حالی که این سخن وقتی صحیح است که فرض دیگری در مسأله وجود نداشته باشد، و حال انکه فرض دیگر: تباین آنها به ما به الاشتراک آنها باشد.

اما قسمت اول ادعای آنها که وجودات حقایق متباین به تمام ذات هستند. که برای ابطال آن نظریه خود را مطرح و اثبات می کنیم و با اثبات آن، لامحاله ابطال نظریه آنها می شود.

ادعای ما در مقام این است: اولا وجود حقیقت واحد و یگانه است. ثانیا: این حقیقت واحده مشکک و ذو مراتب است.

بیان دلیل نسبت به قسمت اول مدعا:

صغری: اگر وجود حقیقت واحد و یگانه نباشد، لازم می آید حقایق متباین به تمام ذات باشند. کبری: والتالی باطل. نتیجه: فالمقدم مثله (اینکه حقیقت واحد نباشد، باطل است.) 

اثبات صغری (ملازمه): از آنجایی که مفروض این است که وجود بسیط است و اگر قرار باشد یک امر بسیط با امر بسیط دیگری متباین باشد، باید تباین به تمام ذات باشد و الا به خاطر بساطت آن معنی ندارد که در غیر ذات تباینی داشته باشند.

اثبات کبری: چرا تالی و لازم ( یعنی موجودات حقایق متباین به تمام ذات باشند) باطل است؟ برای اثبات آن از یک قیاس استثانی اتصالی استفاده می شود:

اگر وجود حقایق متباین به تمام ذات باشد، لازم می آید مفهوم واحد از آن جهت که واحد است از مصادیق متباین از آنجهت که متباین است، انتزاع شود. والتالی باطل . فالمقدم مثله.

اثبات صغری: چرا این ملازمه وجود دارد؟ چون وجود بسیط است.

اثبات کبری: اما اشکال اینکه وجودات حقایق متباین به تمام ذات باشند، این است که چون اگر حقایق متباین به تمام ذات باشند، لازم می آید که مفهوم واحد از آن جهت که واحد است، از مصادیق متباین از آن جهت که متباین است، انتزاع شود. و التالی باطل فالمقدم مثله.

توضیح آن: اگر قرار باشد، مفهوم واحد از مصادیق متعدد اخذ شود، باید یک مخرج مشترک از همه مصادیق متعدد گرفته شود و خصوصیات و متمایزات آنها الغاء شود، تا بتوان مفهوم واحد را از آنها انتزاع کرد، مثلا از ملاحظه زید، عمرو و بکر و ... یک مفهوم مشترک به نام انسان انتزاع می شود و اشکالی در آن نیست، پس در این صورت مفهوم واحد از  جهت وحدت آنها انتزاع شده است نه از جهت تعدد آنها. اما اشکال در انتزاع مفهوم واحد از مصادیق متباین در تمام ذات وجود در این است که باید یک مفهوم واحدی را از مصادیق متباین از آن جهت که بینونت دارند، و با حفظ همه امتیاز های آنها و تباین آنها، انتزاع شود. که این کار باطل است. فالمقدم مثله.

در همین قیاس بدست آمده نیز باید اثبات صغری (ملازمه) شود: یعنی اگر وجود حقایق متباینه به تمام ذات باشند و مفهوم واحد را از آن جهت که واحد است از مصادیق متباین از آن جهت متباین هستند، انتزاع شود، باطل است.

مقدمه اول: در یکی از فصل های سابق اثبات کردیم که مفهوم وجود یک مفهوم بیشتر نیست. و مشترک معنوی است. پس مفهوم وجود واحد است.

مقدمه دوم: مفروض ما اینچنین است که می خواهیم وجودات حقایق متباین به تمام ذات باشند و لذا باید مفهوم واحد را متباینات از آن جهت که متباین هستند، انتزاع کنیم. پس ملازمه تمام شده است.

اما اثبات کبری: (که این تالی باطل است) یعنی نمی توان مفهوم واحد از آن جهت که واحد است را از مصادیق متعدد از آن جهت که متعدد است، انتزاع شود، که اشکال آن این است به دو دلیل:

1ـ اگر یک مفهوم از مصادیق متباین انتزاع شود، لازم می آید، واحد از آن جهت که واحد است با کثیر از آن جهت که کثیر است، یکی باشد. و التالی باطل فالمقدمه مثله. 

اثبات ملازمه: مفهوم و مصداق ذاتا یکی هستند و فرق آنها تنها در سنخ وجود است که مفهوم در ذهن و مصداق در خارج است. بنابر این اگر یکی باشند، پس لازم می آید که یک شیء واحد از آن جهت که واحد است با کثیر از آن جهت که کثیر است، یکی باشد.

اثبات کبری: یعنی بطلان تالی، بطلان تالی اوضح از این است که نیاز به اثبات داشته باشد، چون بدیهی است، چون تالی این بود که یکی ذات در عین آن که یکی است متعدد باشد.

2ـ اگر انتزاع یک مفهوم از یک مصداق و صدق آن مفهوم بر آن مصداق، به اعتبار ویژگی موجود در آن مصداق نباشد، لازم می آید یک مفهوم از چندین مصداق انتزاع شود و بر آن ها انطباق پیدا کند. والتالی باطل. فالمقدم مثله.

بطلان تالی: انتزاع یک مفهوم از چند مصداق و حمل آن مفهوم واحد بر چند مصداق از چهار حالت خارج نیست و همه حالات باطل است. پس انتزاع یک مفهوم از چند مصداق و حمل آن بر چند مصداق متعدد باطل است.

آن چهار حالت اینچنین اند: فقط خصوصیت مصداق الف لحاظ شده است و یا فقط خصوصیت مصداق ب لحاظ شده است و یا خصوصیت مصداق الف به اضافه ب لحاظ  شده اند و یا خصوصیت هیچ کدام لحاظ نشده اند.

در صورت چهارم مفهوم بر هیچ کدام از مصادیق صدق نمی کند، و در صورت اول مفهوم بر مصداق ب صادق نیست و در صورت دوم مفهوم بر مصداق الف صادق نیست و در صورت سوم هم بر یکی از دو مصداق الف یا ب به تنهای صدق نخواهد کرد، چون یک مفهوم از هر دو به هیئت اجتماعیه انتزاع شده است و لذا نمی توان بر الف یا ب اطلاق کرد. 

پس نتیجه این شد که یک مفهوم واحد از آن جهت که واحد است نمی تواند بر مصادیق متعدد از آن جهت که متعدد هستند، انتزاع شوند.

پس تا اینجا اثبات کردیم که وجود یک حقیقت واحده است.

اما قسمت دوم مدعا که وجود مشکک و ذو مراتب است:

اگر حقیقت واحد وجود مشکک و دارای مراتب نباشد، باید همه وجودات دارای اثار یکسان باشند. والتالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات ملازمه: چون اولا حقیقت واحده است لذا تبان به تمام ذات یا جزء ذات معنی ندارد و تباین به امر خارج از ذات هم نیست، چون غیر ذات وجود هستی دیگری نیست؛ پس لامحاله باید تباین به همان ما به الاشتراک باشد و اینکه آثار مختلف دارند پس معلوم می شود که در ما به الاشتراک یکی قوی تر و دیگری ضعیف تر است.

تکمله

تشکیک در وجود یا به تمام ذات است یا به جزء ذات است و یا به امر خارج از ذات است یا به ما به الاشتراک.

تباین به ذات باطل است، چون اثبات کردیم که وجود تباین به تمام ذات ندارد، و به جزء ذات باطل است، چون وجود بسیط است، و تشکیک به خارج از ذات باطل است، چون بر اساس اصاله الوجود چیزی خارج از ذات نیست. پس بنابر این تشکیک به ما به الاشتراک آمده است. 

 

۴
تطبیق متن
۵
توضیح نکته ای از جلسه سابق (نسبت به تشکیک عرضی)
اما این تشکیکی که اثبات شد، تشکیک طولی است. 

تشکیک عرضی عبارت بود از تشکیکی که به واسطه ماهیات محقق می شد و فرض این است که در خارج چیزی جزء وجود حقیقیت ندارد، و این شیء خارج وقتی به ذهن می آید یک مفهوم وجود و یک مفهوم ماهیت انتزاع می شود، پس از وجود انار ذهن یک ماهیت و یک وجود انتزاع می کند، پس ذهن می گوید این انار هست، که همان وجود انار است، اما ذهن می گوید از این حد وجودی خاص تشخیص می دهد که انار است، پس ماهیت از این حد وجود انتزاع می شود، پس بنابر این وقتی ماهیات از حد خاص هر وجودی انتزاع می شود، سبب می شود که وجود آهن غیر از وجود جیوه شود، و هنوز هم این ماهیت انتزاع شده در ذهن است نه در خارج.

این فصل در حقیقت جمع بندی از آنچه که در فصل سابق بیان شد، می باشد. 

در فصل سابق بیان شد که حقیقت وجود اولا حقیقت واحد است و ثانیا مشکک و ذو مراتب است. و وقتی تشکیک طولی را بیان کردیم، تشکیک عرضی را نیز بیان کردیم، که بیان بود از تشکیکی که به واسطه عرضیات برای وجودات مختلف ایجاد می شود بحیث که یک وجود، وجود گل و دیگری وجود سنگ و ...

در این فصل همه آنچه که بیان شد، در جهتی از جهات بحث می خواهیم، جمع بندی کنیم؛ لذا این فصل در ادامه فصل قبلی است.

 انواع تعین، تشخص و ممتاز شدن حقیقت وجود ـ یعنی آن حقیقت واحدی که قبلا بحث شد و ذو مراتب است ـ به چه صورت خواهد بود؟

جواب: حقیقت وجود علی نحو مانعه الخلو به یکی از صور ثلاثه تعین پیدا می کند، بحیث که وجود با این تعین و تشخصی که پیدا می کند، از امور دیگر ممتاز می شود که انواع تشخص به انحاء ذیل است:

1ـ تعین و تشخص به نحو ذات خود حقیقت واحده ذو مراحل وجود است، مثلا فرض کنیم که یک حقیقت واحده ذو مراتبی است که به آن وجود گفته می شود، که وقتی همین هستی ملاحظه می شود با همه حقیقت واحده خودش، یک نوع تعین و امتیازی است، ـ امتیاز وجود از عدم مطلق ـ اما بیان ذلک: حقیقت واحد ذو مراحل وجود به وسیله خود ذات وجود که بر اساس اصالت وجود، بیرون از آن حقیقتی محقق نیست، این حقیقت واحد ذو مراتب وجود از عدم و نیستی مطلق جدا می شود، که این یک نوعی از تشخص است.

2ـ تشخص و تعین و امتیاز بر وجود امتیاز شود، به مراتب طولی وجود، که از ضعیف ترین مرتبه هیولای اولی تا بالاترین مرتبه که واجب الوجود، بین آن دو بی شمار مراتب برای هستی است، که همین مراتب باعث نوعی از امتیاز می شود، مثلا امتیاز مرتبه اول از دوم و دوم از سوم و الخ که هر کدام از این مراتب بهره از وجود را برده است که مرتبه دیگر آن مقدار بهره از وجود نبرده است. که این خود یک نوع تشخص و تعینی است که ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز است و ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک است.

3ـ تشخص و تعینی که به تشکیک عرضی برای وجود تحقق می یابد، یعنی ثمره این نوع از تشخصی که به تشکیک عرضی ایجاد می شود، این است که وجود ماهیتی ـ بحمل شایع مثل ماهیت انسان، حجر و ... ـ از وجود ماهیت دیگری ممتاز می شود. بیان این تشخص اینچنین است: وجود اضافه به ماهیت پیدا می کند، یعنی وجود عروض به ماهیت پیدا می کند، یعنی الانسان موجود و باعث می شود ماهیتی به حمل شایع مثل انسان چه در پناه وجود در ظرف ذهن محقق شده است، موجود می شود. بعد انسان موجود تشخص پیدا می کند از البقر موجود و کذا البقر موجود ممتاز می شود از الحجر موجود.

در این بیانی که داریم ایجاد یک اقیسه ای را در بحث می کند:

بیان ما در صورت سوم از انحاء تشخص این است که وجود اضافه به ماهیت پیدا می کند یعنی عروض به ماهیت پیدا می کند، و عروض پیدا کردن وجود به ماهیت تا در پناه ماهیتی که در ظرف ذهن محقق شده، این ماهیت یک تأثیری دارد و می توان الانسان موجود را ممتاز کند از الحجر موجود.

در اینجا یک اشکال بسیار مهمی ایجاد می شود:

مستشکل می گوید: این نوع تشخص طبق مبنای اصاله وجود و اعتباریت ماهیت بی معنی است، چون ماهیت چیزی نیست تا بتواند باعث تشخص وجود شود، که تقریر فنی آن اینچنین است:

اگر وجود عارض بر ماهیت شود، یعنی تشخص وجود به ماهیت باشد، لازم می آید یا دور و یا تسلسل و التالی بکلاقسمیه باطل، فالمقدم مثله.

اثبات صغری: التفات به دو مقدمه لازم است: 1ـ اصالت وجود و اعتباریت ماهیت و ماهیت در پناه وجود فقط در ظرف ذهن محقق می شود. 2ـ قاعده فرعیت، یعنی ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له. توضیح: ثبوت محمولی برای موضوعی متوقف بر این است که موضوع در مرتبه قبل محقق باشد. پس وقتی گفته می شود الانسان موجود که موجود بر انسان بار می شود، باید انسان در رتبه قبل محقق باشد، و برای اینکه ماهیت انسان محقق باشد، طبق نظریه اصاله الوجود، انسان متوقف می شود بر اینکه این وجود بر آن بار شود، پس متوقف می شود بر یک وجودی که ماهیت را اثبات کند و سپس این وجود عارض بر آن شود. پس اگر این وجودی که می خواهد انسان را محقق کند، همان وجود قبلی است که قرار بوده انسان بر آن بار شود، یلزم توقف الشیء علی نفسه. یعنی همین وجودی که می خواهد بر انسان بار شود، همین وجود به همان انسان در رتبه سابق هم بار شود. پس موجودیت باید قبل از موجودیت موجود باشد تا بتواند پذیرای آن وجود باشد پس وجود بر خودش متوقف است، پس یلزم توقف الوجود علی الوجود. و هدا دور مصرح.

اما اگر الانسان موجود که وجود عروض به ماهیت پیدا کرده است، به قاعده فرعیت و اصاله الوجود این انسان باید در رتبه سابق به یک وجودی محقق باشد که غیر از وجودی است که می خواهیم بر انسان (ماهیت) بار کنیم، پس خود وجود انسان برای اینکه وجود را بپذیرد، باید این وجود متوقف بر وجود دیگری باشد که به این بدهد که بتواند ماهیت را در برگیرد تا این وجود بر آن بار شود و هلم جراً و یتسلسل. 

و التالی باطل، یعنی دور و تسلسل باطل است.

از این اشکال جواب هایی از سوی فخر رازی، محقق دوانی، سید سند و حمکت متعالیه داده اند که تک تک آنها را نقل و ثم نقد می کنیم و اثبات می کنیم که جز جواب حکمت متعالیه جواب های دیگر صحیح نیست.

جواب فخر رازی: ما قاعده ثبوت شیء لشیء فرع ثبوب المثبت له را نسبت به این مورد تخصیص می زنیم، یعنی مگر در جایی که محمول وجود باشد. یا به عبارت دیگر این قاعده در قضایای هلیه مرکبه است نه در قضایای هلیه بسیطه.

فیه: قواعد عقلی آبی از استثناء هستند و الا معتبر نیستند.

جواب محقق دوانی: مشکل از فهم صحیح این قاعده ثبوت شیء لشیء فرع ثبوب المثبت له است، چون مراد این است که ثبوت شیء لشیء مستلزم لثبوت مثبت له. یعنی مستلزم این است که حین ثبوت محمول بر ای موضوع محقق باشد و لذا تفاوتی ندارد که قبلا معروض باشد تا این عارض بر آن بار شود و یا همزمان محقق شوند. بنابر این همزان با آمدن وجود، معروضی به نام انسان اعتبار می شود در ظرف ذهن.

فیه: در حقیقت فرار از اشکال شده است، چون قاعده فرعیت را تبدیل به قاعده استلزام کردید. و ثانیا: مفاد قاعده ثبوت شیء لشیء فرع ثبوب المثبت له متفاوت با آن است که بیان شد، چون مفاد قاعده ثبوت شیء لشیء فرع ثبوب المثبت له این است که حتما باید قبل از عروض عارض معروض محقق باشد ولی بر اساس قاعده استلزام ثبوت معروض قبل از عروض عارض لازم نیست و این دو مفاد است.

جواب ها و اشکالات به آنها را بعدا بیان می کنیم....

۳
تطبیق متن فصل ششم
دو نوع حمل و عروض داریم:

1ـ حمل و عروض مقولی یعنی موضوع برای خود یک حقیقتی ممتاز و محقق و متشخص دارد و محمول هم برای خود یک حقیقیت ممتاز و متشخص و محقق دارد و بعد موضوع را بر محمول بار می کنیم، مثل الانسان کاتب که کتابت یک امر متشخصی است که برای خود تشخص دارد و انسان هم همینطور. که یا با حمل اولی و یا شایع است.

2ـ عروض یا حمل اشراقی: در عروض به حمل اشراقی این طور نیست که موضوع و محمول برای خود تشخصی داشته باشند، بلکه با آمدن محمول و در پناه محمول موضوع تشخص پیدا می کند، مثل اضافه ما (ممکن الوجود ها) به خداوند متعال یا اضافه ما به وجود 
بیان شد که انواع تشخص و تعین وجود به سه نحو است:

1ـ تشخص به نفس ذات وجود

2ـ تشخص به مراتب طولی وجود

3ـ تشخص به تشکیک عرضی

بیان مورد سوم این بود که یعنی وجود به ماهیت عروض پیدا می کند، و بعد از آن وجودی که حمل بر ماهیتی مثل انسان شده  از  وجود دیگری که حمل بر ماهیتی ماهیتی مثل حجر شده به حمل شایع ممتاز می شود.

اشکال اساسی در اینجا مطرح شد: اگر وجود عارض بر ماهیت پیدا می کند و موجب می گردد وجودی از وجود دیگری امتیاز پیدا کند، به طوری که الانسان موجود غیر از الشجر موجود می گردد، پس با این حساب باید به قاعده فرعیت قبل از آنکه شجر بر وجود بار شود، خود این شجر در رتبه سابق ثبوت داشته باشد، و اگر قرار باشد در رتبه سابقه ثبوتی داشته باشد، یا ثبوت این ماهیت به وجود دیگری است یا به همان وجودی است که می خواهد بر آن بار شود، اگر به همان وجودی که می خواهد بر آن بار شود، در رتبه سابق هم ثبوت داشته باشد، دور لازم می آید، یعنی همین وجودی که می خواهد بر ماهیت بار شود، در صورتی می تواند بار شود که در رتبه سابق همین وجود قبلی ثبوتی برای ماهیت داشته باشد، تا این وجود فعلی بر ماهیت بار شود و این توقف الشیء علی نفسه می شود. 

و اگر این ماهیتی که می خواهد الان وجود بر آن بار شود ، اگر ثبوت وجودی که در ناحیه سابق لازم از وجود دیگری بگیرد، تسلسل می شود، چون همان وجود سابق که بر ماهیت بار شده است، باید وجود اسبقی از آن نیز وجود داشته باشد و همین طور ادامه دارد..

جواب هایی بیان شد:

فخر رازی قائل به تخصیص قاعده فرعیت شد و اشکال آن این بود که احکام عقلی قابل تخصیص نیستند.

محقق دوانی قاعده فرعیت را به قاعده استلزام باز گرداند، و در قاعده استلزام سبق معروض بر عارض لازم نیست بلکه اگر همراه با عارض معروض هم محقق شود، صحیح نیست و در مانحن فیه هم معروض (ماهیت) همراه با عارض (وجود) محقق می شود. 

اشکال این جواب این بود که اولا فرار از جواب این قاعده در اینجا بود و ثانیا این قاعده را به قاعده دیگری بازگرداند که از حیث نتیجه متفاوت اند.

 

۳
بیان جواب های دیگر از اشکال مذکور و جواب مختار
جواب سومی که از اشکالی که مطرح شده بود، بیان شده است:

سید سند: ـ البته جواب ایشان مبتنی بر اصاله الماهوی است ـ اساسا وقتی گفته می شود الانسان موجود، این وجود نه مفهوم ذهنی دارد و نه مصداق خارجی، بلکه یک وجود بی معناست. پس در اینجا محمولی به نام وجود برای ماهیت نداریم، بلکه اصلا مفهومی به نام وجود نداریم تا بخواهد عنوان محمول بر موضوعی به نام ماهیت انسان بار شود، بله الانسان محقق است. پس گرچه قاعده فرعیت صحیح است اما چون وجود نه مفهوم و نه مصداقی دارد تا قرار باشد، بر چیزی حمل شود.

اشکال: اولا اینکه ایشان می فرماید: ما از وجود مفهوم در ذهن هم نداریم، خلاف بداهت است، و اتفاق شده بود که ما معنایی از وجود در ذهن خود درک می کنیم.

ثانیا: بر اساس اصاله الوجود آنچه که محقق است و مصداق عینی دارد، وجود است. 

البته سید سند یک توضیح در معنای وجود بیان می کند: وقتی به ذهن هم مراجعه می کنیم مفهومی به نام وجود وجود ندارد و در خارج هم مصداقی ندارد، اما در ذهن یک مفهومی برای لفظ موجود است که مفهوم آن ذات ثبت له المبدأ نیست، چون ذات وقتی گفته می شود یعنی وجودی باید باشد. و در مانحن فیه موجود که عارض بر ماهیت نشد بلکه وجود عارض بر ماهیت شد. در حالی که اصاله الماهوی برای وجود مفهومی قائل است.

جواب چهارم:

برخی از متکلمین: گرچه در ذهن وجود مصداق دارد اما در خارج مصداق ندارد، پس وقتی در خارج مصداقی ندارد، پس چیزی نیست که بخواهد بر ماهیت حمل شود. 

اشکال: این سخن خلاف مبنای اصاله الوجود است. 

 توضیح اینان در رابطه با مفهوم ذهنی وجود: این یک مفهوم عام است که حصه هایی دارد، که آن حصه ها در ذهن با اضافه این مفهوم در ذهن به یک ماهیت مثل وجود سنگ، وجود انسان و... و این مقید (وجود) و قید (انسان) یک تقید دارد (که مراد از تقید ارتباط قید به مقید است)  و البته روشن است که تقید جزء و قید خارج، یعنی قید انسان خارج است از مقیدی به نام وجود و لکن تقید الوجود بالانسان جزئی از مفهوم وجود می شود.

هرگاه ماهیتی باشد، یک مفهوم عام دارد و یک حصه و یک فرد دارد، فرد ماهیت در ظرف خارج از ذهن محقق می شود و لکن مفهوم و حصه آن ذهن محقق می شود و مراد از حصه تقید المفهوم بالقید است و فرد عبارت است از اجتماع قید و مقید و تقید است. 

اما این سخن ارتباطی به بحث ندارد. 

پس معلوم شد هر چهار جواب صحیح نیست. 

اما جواب مختار 

این قاعده فرعیت در هلیات مرکبه و به تعبیر دیگر در جایی که قضیه به نحو کان ناقصه باشد، صحیح است، نه در جایی که به نحو کان تامه باشد و در مانحن فیه بحث از اصل وجود است، یعنی الموجود انسان، الموجود حجر و... و حمل به نحو کان تامه است.

قبل از وارد شدن به بحث تذکر سه نکته لازم است:

1ـ در بحث احکام سلبیه وجود در باره حقیقت و مصداق وجود بحث می کنیم نه در باره مفهوم وجود.

2ـ مراد از حقیقت وجود، حقیقت وجود مطلق است، قبلا بیان شد که وجود مطلق، مطلق وجود نیست، چون مطلق وجود مفهوم لابشرط است، اما وجود مطلق مفهومی است بشرط اطلاق و بدیهی است که مفهوم بشرط شیء متباین است با مفهوم لابشرط و موضوع فلسفه وجود مطلق است بطوری که هر وجودی خارج از آن باشد، باید همه تعیان و تشخصات خود را نداشته باشد. پس بحث در باره حقیقت وجود مطلق است نه در مورد مراتب طولی یا عرضی وجود باشد.

3ـ بحث درباره احکام سلبی وجود است، یعنی آنچه تبینی نقائص وجود و ثانیا سلب آن نقائص از وجود مطلق است. و سلب نقائص از وجود مطلق، در حقیقت یعنی سلب سلب از وجود مطلق. پس خلاصه بحث در احکامی است که از وجود سلب می شود را بیان کنیم و نواقصی که وجود آنها را ندارد که در واقع اثبات کمال برای وجود.

اولین حکم سلبی برای وجود:  وجود غیر ندارد

یعنی در عالم خارج و هستی، حقیقتی مغایر با حقیقت وجود تحقق ندارد، به این دلیل:

صغری: فقط وجود اصیل است. کبری: اصیل عینیت و تحقق دارد ننتیجه: فقط وجود عینیت و تحقق دارد و غیر وجود عینیت و تحقق ندارد.

اما این دلیل گرچه خوب است ولی به لحاظ منطقی فاقد اعتبار است، چون در مقدمه اول آن دو مقدمه جمع شده اند و این صحیح نیست. اما برای اینکه استدلال معتبر باشد، باید از دو قیاس استفاده کرد تا این مشکله به لحاظ ساختار منطقی وارد نشود:

صغری:  وجود اصیل است. کبری: اصیل عینیت و تحقق دارد نتیجه: وجود عینیت و تحقق دارد. و در این استدلال اثبات شیء فقط شده است و نفی ماعداه نشده است.

اما اگر اینگونه گفته شود: صغری: غیروجود اصیل نیست. کبری: هر اصیلی عینیت و تحقق دارد، نتیجه: غیر وجود عینیت و تحقق ندارد. اما این استدلال صحیح نیست، چون شکل اول است و در شکل اول باید صغری موجبه و کبری کلیه باشد و در این استدلال صغری سالبه است، پس استدلال به لحاظ منطقی صحیح نیست. پس وقتی این استدلال صحیح نباشد، پس باید نفی ماعداه به شکل دیگری کرد: 

راه آن این است که از راه اصالت نفی غیر کنیم، یعنی وقتی گفته می شود وجود اصیل است، یعنی در بردارنده یک مفهوم ایجابی و یک مفهوم سلبی است، مفهوم ایجابی: این شیء عینیت دارد. مفهوم سلبی: غیر این شیء عینیت ندارد. پس بنابر این اگر در همان استدلال اول که پذیرفتیم، وجود اصیل است، پس اثبات شده است که غیری در هستی نیست تا مغایرت با وجود داشته باشد.

حکم دوم سلبی برای وجود: وجود دومی ندارد

یعنی وجود تنها یک فرد دارد، و این افراد خارجی وجود بحث از آنها نیست، بلکه همانطور که در مقدمه بحث بیان شد بحث در مورد حقیقت وجود است و مطلق الوجود بحث است نه مراتب طولی و عرضی آن.

دلیل این سخن: صغری: حقیقت وجود صرف الشیء است. کبری: صرف الشیء قابل تعدد نیست. نتیجه: حقیقت وجود قابل تعدد نیست.

بیان صغری: مراد از صرف الشیء یعنی شیء بدون خلیط و مشوب. پس مراد یعنی حقیقت وجود هیچ گونه غیر و خلیطی ندارد که با وجود مخلوط شده باشد، چون هر غیری نیستی محض است، لذا چیزی نیست تا خلیط وجود شود.

بیان کبری: این که صرف الشیء قابل تعدد نیست در حقیقت مأخوذ از یک قاعده عقلیه عند الحکما است که منسوب به شیخ اشراق است که مورد قبول واقع شد. و مراد از آن این است که هر چیزی در حالی که خودش است (یعنی جزء ضمیمه نداشته باشد و یا امر خارج منضم نداشته باشد) کثرت و تعدد بردار نیست و دلیل این سخن روشن است چون صرف الشیء ما به الامتیاز ندارد و هر تعددی مابه الامتیاز دارد، پس صرف الشیء تعدد ندارد. 

پس نتیجه که حقیقت وجود قابل تعدد نیست، باید مورد قبول قرار گیرد.

۳
تطبیق
۴
بیان احکام دیگر سلبی وجود
حکم سوم: وجود نه جوهر و نه عرض است

معنای این دو و اقسام آنها مفصلا خواهد آمد.

الجوهر: ماهیه اذا وجدت وجدت لافی موضوع. مثل جسم و عرض: الماهیه اذا وجدت، وجدت فی موضوع آخر مثل رنگ سیاهی و ...

چون جوهر و عرض از اقسام ماهیت است و هیچ وجودی از اقسام ماهیت نیست، پس هیچ وجودی اقسام ماهیت را ندارد.

حکم چهارم: وجود جزء چیزی نیست

به عبارت دیگر: وجود جزء بر کل نیست. و این طور نیست که کل باشد و بخشی از آن وجود باشد.

چون اگر وجود جزء چیزی باشد، لازم می آید که دست کم یک جزء دیگر نیز محقق باشد که به عنوان جزء به وجود ضمیمه شود و التالی باطل فالمقدم مثله.

تالی که روشن است باطل است، و غیری وجود ندارد تا ضمیمه آن شود.

حکم پنجم: وجود جزء ندارد

یک وجود کل برآمده از اجزاء نیست، یعنی وجود دارای اجزاء نیست تا از حصول اجزاء وجود بدست آمده باشد و مرکب نیست.

چون: اگر وجود جزء داشته باشد، یا باید جزء آن عقلی باشد یا خارجی یا مقداری و التالی بجمیع اقسامه باطل فالمقدم مثله.

قبل از وارد شدن به بحث تذکر سه نکته لازم است:

1ـ در بحث احکام سلبیه وجود در باره حقیقت و مصداق وجود بحث می کنیم نه در باره مفهوم وجود.

2ـ مراد از حقیقت وجود، حقیقت وجود مطلق است، قبلا بیان شد که وجود مطلق، مطلق وجود نیست، چون مطلق وجود مفهوم لابشرط است، اما وجود مطلق مفهومی است بشرط اطلاق و بدیهی است که مفهوم بشرط شیء متباین است با مفهوم لابشرط و موضوع فلسفه وجود مطلق است بطوری که هر وجودی خارج از آن باشد، باید همه تعیان و تشخصات خود را نداشته باشد. پس بحث در باره حقیقت وجود مطلق است نه در مورد مراتب طولی یا عرضی وجود باشد.

3ـ بحث درباره احکام سلبی وجود است، یعنی آنچه تبینی نقائص وجود و ثانیا سلب آن نقائص از وجود مطلق است. و سلب نقائص از وجود مطلق، در حقیقت یعنی سلب سلب از وجود مطلق. پس خلاصه بحث در احکامی است که از وجود سلب می شود را بیان کنیم و نواقصی که وجود آنها را ندارد که در واقع اثبات کمال برای وجود.

اولین حکم سلبی برای وجود:  وجود غیر ندارد

یعنی در عالم خارج و هستی، حقیقتی مغایر با حقیقت وجود تحقق ندارد

بعد قائل شدیم که استدلال به این سخن را نمی توان تمام کرد مگر آنکه اصاله مفهوم بر آمده از دو متغیر است: ایجابی و سلبی و اصالت وجود یعنی عینیت داشتن وجود و سلب عینیت از غیر وجود و در صورت ضمیمه هر دو استدلال تمام است، ولکن در باره این ادعا که وجود غیرر ندارد، در این جلسه استدلالی را بیان می کنیم:

صغری: غیر وجود فاقد اصالت است. کبری: هر آنچه فاقد اصالت است، عینیت و تحقق ندارد. نتیجه: غیر وجود عینیت و تحقق ندارد. 

پس با توجه به این استدلال دلیل بر مدعای خود به شکل قیاس اقترانی شکل اول ترتیب داده ایم.

حکم دوم سلبی برای وجود: وجود دومی ندارد

یعنی وجود تنها یک فرد دارد.

دلیل این سخن: صغری: حقیقت وجود صرف الشیء است. کبری: صرف الشیء قابل تعدد نیست. نتیجه: حقیقت وجود قابل تعدد نیست.

حکم سوم: وجود نه جوهر و نه عرض است

که از قیاس اقترانی شکل اول تشکیل شده است

صغری: جوهر و عرض از اقسام ماهیت است. کبری: هیچ وجودی از اقسام ماهیت، نیست. نتیجه: هیچ جوهر و عرضی وجود نیست.

حکم چهارم: وجود جزء چیزی نیست

به عبارت دیگر: وجود جزء برای کل نیست.

چون اگر وجود جزء چیزی باشد، لازم می آید که دست کم یک جزء دیگر نیز محقق باشد که به عنوان جزء به وجود ضمیمه شود و التالی باطل فالمقدم مثله.

۳
بیان حکم پنجم و ششم از احکام سلبی وجود
حکم پنجم: وجود جزء ندارد (جز عقلی، خارجی و مقداری)

یعنی کل فراهم آمده از اجزاء نیست. یعنی اینطور نیست که یک کل به نام وجود باشد و برای آن اجزاء تشکیل دهنده باشد.

دلیل آن قیاس استثنانی اتصالی است:

اگر وجود دارای اجزاء باشد، یا باید دارای اجزاء خارجی باشد یا دارای اجزاء عقلی باشد و یا دارای اجزاء مقداری باشد و التابی بجمیع اقسامه باطل، فالمقدم مثله.

اثبات صغری (ملازمه): ابتدا لازم است مراد از جزء عقلی، خارجی و مقداری بیان شود: ـ البته فعلا کما هو حقه بیان نمی شود و کامل آن در محل خودش خواهد آمد ـ

جزء عقلی: جنس و فصل.

جزء خارجی: ماده و صورت،

تاره مراد از ماده: ماده اولی است که همان هیولای اولی است که صرافت قوه است و همان حقیقیتی بود که در مرز عدم قرار گرفته است و لافعلیه لها الا فعلیه انها لافعلیه لها. یعنی هیچ فعلیتی برای آن نیست ، مگر فعلیت اینکه برای آن فعلیتی نیست.

و تاره مراد، ماده ثانیه است، یعنی آنچه پذیرای صورت است، یعنی به حیثیت قابلیت و پذیرش صورت های نوعیه گفته می شود یعنی صورت نوعیه انسان، شجر و ... بایستی لاجرم بر یک قابلی وارد شود و آن را به صورت نوعیه آن تحقق دهد که نتیجه انسان می شود، یعنی انسان شدن انسان ناشی از یک قابلیتی در ذات اوست که او می تواند انسان شود.

و مراد ما ماده ثانیه است نه ماده اولی.

و مراد از صورت این است که آنچه شیئیت شیء به آن است.، یعنی صورت نوعیه باعث شده که انسانی انسان باشد. و توضیح بیشتر آن در جای خودش خواهد آمد.

جزء مقداری: مقدار یعنی امتداد و جزء مقداری یعنی جزء امتدادی، مثلا این میز که یک چیز است، بالقوه می تواند به امتدادهای مختلفی تقسیم شود، امتداد طولیه و امتداد عرضیه و امتداد عمقیه. پس به طول، عرض و ارتفاع جزء مقداری گفته می شود. و این جزء امتدادی تاره جزء امتدای زمانی است و تاره جزء امتدای مکانی است و جزء امتدادی مکانی تاره تنها در یک جهت است، که به آن طول گفته می شود و گاه در دو جهت است که سطح و گاه در سه جهت است که به آن حجم گفته می شود.

اما صغری بیان شده پس وجود جزء خارجی، جزء عقلی و جزء مقداری هم ندارد و برای اثبات اینکه همه انواع جزئیت را ندارد باید سه برهان اقامه کنیم:

اثبات اینکه وجود جزء عقلی ندارد، یعنی جنس و فصل ندارد:

برای اثبات آن نیاز به بیان یک مقدمه است: مثلا الانسان حیوان ناطق که حیوان جنس است و ناطق فصل است، که اولین نقش فصل در رابطه با جنس این است که محصل جنس است، یعنی جنس که یک امر مبهم است و لاتحصل است و به واسطه این فصل تحصل پیدا می کند و از ابهام خارج می شود اما این ناطق که محصل حیوان است، مقوم آن نیست، چون باز هم حیوان با نبود ناطق قوام دارد و مثل تر بودن برای آب نیست، که در صورت فقدان وصف تر بودن برای آب، مفهوم اب هم مرتفع می شود پس معلوم می شود که ناطق مقوم حیوان نیست بلکه عرضی آن است، البته یک عرضی خاص آن است و حیوان برای ناطق عرضی عامه است. همچنین بایستی دانست که ناطق مقسم جنس است نه مقوم آن، یعنی جنس حیوان را تقسیم به ناطق و غیر ناطق می کند.

اما بیان اینکه وجود جنس ندارد، به یک قیاس استثنائی اثبات می شود: اگر وجود جنس داشته باشد یا جنس آن وجود است و یا غیر وجود و التالی بکلاقسمیه باطل. فالمقدم مثله.

اما اثبات صغری: از این دو فرض خارج نیست، چون دوران بین نفی و اثبات است، اما اینکه جنس وجود نمی شود خود وجود باشد ، چون در این صورت فصل مقوم جنس خواهد بود نه محصل و مقسم آن، به این بیان که اگر قرار باشد فصل وجود جنس آن هم وجود باشد، پس اصل ذات جنس یعنی وجود را بایستی به وجود بدهد و حال آنکه بیان شد فصل محصل و مقسم است.

و اگر جنس وجود غیر وجود باشد، چون قبلا اثبات شده که غیر وجود فاقد اصالت است، و لذا فاقد وجود عینیت و تحقق ندارد. پس نتیجه این شد که وجود جنس ندارد.

اما اثبات اینکه وجود فصل ندارد: صغری: وجود فاقد جنس است کبری: هرچه فاقد جنس باشد، فصل ندارد. نتیجه وجود فصل ندارد.

اما صغری را قبلا اثبات کردیم، و دلیل کبری این است که چون نقش فصل خروج جنس از ابهام و تحصل بخشیدن به آن است، در حالی که وقتی جنسی نباشد، پس وجود فصل هم معنی ندارد. 

اثبات اینکه وجود جزء خارجی ندارد، یعنی وجود ماده و صورت ندارد:

صغری: وجود فاقد جنس و فصل است. کبری: هر آنچه فاقد جنس و فصل است، ماده و صورت ندارد. نتیجه: وجود ماده و صورت ندارد.

صغری که قبلا اثبات شد و اما اثبات کبری: چون در حقیقت ماده و صورت همان جنس و فصل است و به عبارت دیگر وقتی یک حقیقت مرکبی مورد بررسی قرار می گیرد، آن حقیقت مرکب تشکیل شده از یک ما به الاشتراک و ما به الامتیاز و به جزء مشترک نوع و جزء مختص نوع را می توان در ذهن اعتبار و لحاظ کرد، که اگر حیث ما به الاشتراک را بشرط لا از حمل لحاظ شود، ماده می شود و اگر جزء مختص را بشرط لا از حمل لحاظ شود، صورت می شود و اگر ما به الاشتراک را بلابشرط از حمل لحاظ کنیم، جنس می شود و اگر ما به الاختصاص (جزء مختص) را لابشرط از حمل لحاظ کنیم، فصل می شود. پس ماده و صورت همان جنس و فصل است.

اثبات اینکه وجود جزء مقداری ندارد:

اثبات آن: صغری: وجود فاقد جسم است. کبری: هرچه فاقد جسم باشد، جزء مقداری و امتدادی ندارد. نتیجه: وجود جزء مقداری و امتدادی ندارد.

اما علت صغری این است که چون وجود ماده و صورت ندارد، و حال آنکه جسم متشکل از ماده و صورت است. و علت کبری این است که چون جزء مقداری و امتدادی از خصوصیات جسم است. پس نتیجه اثبات شد.

پس وجود جزء عقلی، خارجی و مقداری ندارد.

 

حکم ششم: وجود نوع نیست

اثبات آن: اگر وجود نوع می بود، لازم می آید که نیازمند مشخصات فردی (عوارض مشخصه) بود. و التالی باطل فالمقدم مثله.

چون نوع در خارج محقق نمی شود مگر در ضمن فرد، و فرد هم هنگامی محقق می شود که مشخصات فردی داشته باشد.

اما اینکه حقیقت وجود مطلق، نمی تواند مشخصات فردی داشته باشد چون تحصل عین ذات وجود است و برای تحصل وجود نیازمند به هیچ امر دیگری نیست. پس نوع هم نیست.

 قبل از ورود به بحث، ارتباط آن با فلسفه این است که از آنجایی که در فلسفه به بررسی واقعیات و تفاوت امور واقعی و غیر واقعی پرداخته می شود، لذا باید از نفس الامر هم پرداخته شود.

اگر کسی سوال کند که این کتاب مثلا واقعیت دارد، می گوییم این کتاب موجود است واقعاً. یا هر چیزی را که موجود می دانیم، واقعا آن را موجود می دانیم یا مثلا عدم را بطلان واقعا میدانیم، یا مثلا علیت را واقعا موجود می دانیم، حال مراد از واقعا که در این جملات گفته می شود، یعنی در واقع موجود است؛ 

حال که وقتی چیزی را در واقع موجود می دانیم، باتوجه به اینکه ملاک صدق و کذب قضایا را ـ با توجه به نظر مختار ـ مطابقت آن با واقع می دانیم، پس اگر قضیه ای مطابق با واقع بود، یعنی واقعا این قضیه محقق است و به همان واقع نفس الأمر گفته می شود. و این واقع ظرفی است که گاه محسوس است مثل موجود بودن این کتاب و گاه معقول است مثل مفهوم علیت و گاه متخیل است و گاه متوهم است. پس معلوم می شود مراد از واقع، ظرف ثبوت هر شیئی متناسب با خود آن شیء است. 

۳
تطبیق عبارت
۴
اشکال و جواب در مراد از نفس الامر
بعضی گفته مراد از نفس الامر تصاویر موجود در عقل مجرد است، یعنی هر قضیه ای وجود دارد، تصویر در عقل مجرد آن در نفس الامر موجود است، مثلا عدم موجود نیست، تصویر در عقل مجرد آن که در همان نفس الامر است، موجود است، مثلا امواج صوتی موجود است، تصویر موجود در عقل مجرد آن که در نفس الامر موجود است. پس نفس الامر یعنی تصاویر موجود در عقل مجرد.

اما مصنف از این اشکال جواب می فرماید: این سخن صحیح نیست، چون نقل کلام به همان تصاویر می کنیم، و می گوییم آیا همان تصویر واقعی است یا واقعی نیست و صادق است یا نه، پس باید واقعی باشد که آن تصاویر نفس الامر با آن مطابقت داشته باشد.

علاوه بر آن این چنین مطلب و مدعایی که چنین عالمی وجود دارد، دلیلی بر وجود آن نیست.

در جلسه قبل بیان شد که مراد از نفس الامر واقع است، و واقع کل شیء بحسبه، مثلا واقع و نفس الامر قضایای خارجی همان ثبوتی است که در ظرف خارج دارند و نفس الامر قضایای ذهنی همان ثبوتی است که در ذهن دارند و قضایای دیگری مثل مفاهیم اعتباری، واقعیت آنها به حسب خودشان است، یعنی مطابقت آنها با ظرفی غیرمحسوس و عالم اعتبار. و ارتباط آن با بحث فیلسوف از جهت متولی شدن فیلسوف بحث از واقع است. 

اما اصلاحیه و تکمله بیان دیروز این است که این تقسیم در قضایا (تقسیم قضایا به خارجیه و ذهنیه) غیر از آن اصطلاحی است که در منطبق بیان شده، چون در منطبق بیان شده که قضایای حملیه موجبه به سه دسته تقسیم می شوند:

1ـ خارجیه: قضایایی که ظرف تحقق آنها در خارج است مثل آتش سوزاننده است.

2ـ ذهنیه: قضایایی که ظرف تحقق موضوع در ذهن است، مثل مفهوم کلی است. که موضوع مفهوم در ظرف ذهن محقق شده است.

3ـ حقیقیه: ظرف تحقق موضوع اعم از خارج و ذهن است مثل زوایه قائمه برابر با 90 درجه است و چه زوایای قائمه که در خارج محقق اند و چه زوایای خارجیه که در خارج محقق نیستند.

در علم اصول هم بیان شده: احکامی تکلیفیه که از سوی شارع جعل می شود، به سه قسم است:

1ـ خارجیه. 2ـ ذهنیه. 3ـ حقیقیه، مثل الماء طاهر. که بعضی از علماء قضیه حقیقیه را ارجاع به قضیه شرطیه می دادند: إن وجد فی الخارج ماء فهو طاهر.

اما در این جا که قضیه خارجیه و ذهنیه گفته می شود، ملاک دیگری مطرح است.

قضیه خارجیه، قضیه ای است که دو شرط در آن محقق باشد: اولا: موضوع آن خارجی باشد و ثانیا محمول آن خارجی باشد. مثلا آتش سوزاننده است. که هم آتش خارجی است و هم سوزاننده بودن. 

اما قضایای ذهنی ناظر به موضوع نیستیم، یعنی قضایایی که در انها محمول امر ذهنی است؛ که اینچنین قضیه ای دو فرد دارد: قضیه ای که موضوع آن هم ذهنی است: مثل الکلی اما ذاتی او عرضی. قضیه ای که موضوع آن خارجی است، مثل الإنسان نوع. 

ممکن است این سوال پیش آید که بر اساس اصاله الوجود انسان که ماهیت به حمل شایع است، در خارج محقق نیست، پس چرا انسان را موضوع خارجی دانستیم؟
در جواب گفته می شود که هر چند مثال خالی از مسامحه نیست، اما قابل توجیه است: گرچه از نظر مبنای اصاله الوجود که انسان ماهیت به حمل شایع است، فقط در ذهن محقق می شود، اما مفهوم انسان یک مفهومی است که همانطور در ذهن موجود است، این مفهوم در خارج هم موجود است. 

نکته دوم که به عنوان اصلاحیه بیان می کنیم: مطلبی مربوط به نفس الامر است.

از نظر عده ای نفس الامر عبارت است از صور موجود در عقل مجرد که ذاتا مجرد است و در عمل هم وابسته به ماده نیست، که قبلا بیان شد که در ادبیات دین از آن تعبیر به فرشته می شود مثل عزرائیل. در قبال اموری که گرچه مجرد اند، اما مجرد تام نیستند، از اینجهت که ذاتا مجرد اند اما برای عمل نیاز مند به ماده اند مثل نفس انسان، که نفس مجرد است ولی برای عمل نیازمند به بدن و جسم است. 

این متوهم قائل است که نفس الامر همان عقل مجرد است، و صحت هر قضیه ای مطابقت آن با عقل مجرد است و معنای تطابق آن با عقل مجرد یعنی چون در عقل مجرد صور معقولات، یعنی معلومات اعم از محسوس و معقول در عقل مجرد است که اگر بخواهیم بدانیم که قضیه ای صادق است، باید مطابق با عقل مجرد باشد یا مطابق با صورت های معلوم در عقل مجرد باشد که در صورت مطابقت با آن صور صادق است و الا کاذب است.

در جلسه قبل بیان شد که نفس الامر خود صورت های معلوم هستند که در عقل مجرد تحقق دارند، که این تحلیلی است که بعضی از بزرگان برای اینکه کلام آنها موجه شود، بیان کرده اند و الا به همان صورت که ظاهر عبارت است، اشکال آن روشن تر از آن چیزی است که بیان شد.

۳
فصل نهم: درباره شیئیت و وجود
شیئیت و وجود با هم تساوق دارند، که برای روشن شدن آن دو اصطلاح باید بیان شود:

اصطلاح تساوی: به دو معنا بکار می رود: ترادف: مثل ترادف بشر و انسان، در بحث نسب اربعه که اگر دو کلی با هم مفهوما متباین باشند و مصادیق آنها همه با هم مشترک باشد، تساوی دارند، پس تساوی به معنای همسانی مصداقی است مثل انسان با ضاحک بالقوه که از لحاظ مصداقی در نسب اربعه تساوی دارند.

اصطلاح تساوق: دو مفهوم اولا همسانی مصداقی داشته باشند و ثانیا حیثیت صدق آنها یکی باشد. 

مثلا همان انسان و ضاحک بالقوه گرچه تساوی مصداقی دارند، ولی انسان از همان حیث که انسان است، ضاحک بالقوه نیست؛ و ضاحک بالقوه هم بما هو هو انسان نیست، پس حیثیت انسانیت حیوان ناطق بودن آن است و حیثیت ضاحک بالقوه هم من له قوه التعجب بالقوه است. و لکن مصداقا همسانی دارند.

پس نسبت اصطلاح تساوی با تساوق، عموم و خصوص مطلق است، و تساوق اخص مطلق از تساوی است و طبیعتا تساوق با ترادف هم همان رابطه تساوق با تساوی را داراست. 

اما شیئیت و وجود با هم تساوق دارند، یعنی هر چه مصداق برای شیء است مصداق برای وجود است، و همچنین شیء از آن جهت که شیء است، وجود است و وجود هم از آن جهت که وجود است، شیئیت دارد، پس لاشیء یعنی عدم.

دلیل این سخن: بداهت است، خصوصا برای قائلین به اصاله الوجود که هیچ شیئی جز وجود، شیء و وجود ندارد.

در اصول دین مسلمانان به چهار طایفه تقسیم می شوند: اشاعره، معتزله، مرجعه و امامیه که بعضی خوارج را هم طایفه پنجم دانسته اند که استاد مطهری آنها را از طوائف مسلمان خارج می داند. 

ولی در فروع دین فرق زیادی هستند مثل حنبلی، شافعی، مالکی، حنفی، زیدی، اسماعیلی و جعفری. 

در اصول دین به برهان عقلی و ادله نقلی فرقه حق و ناجیه امامیه هستند و در فرق فروع دین هم جعفری است.

اما معتزلی ها گفته اند: معدوم به دو دسته تقسیم می شود: معدوم ثابت و معدوم غیر ثابت یا نفی.

معدوم ثابت: معدوم هایی که معدوم اند لکن محال نیستند، بلکه ممکن هستند مثل دریای تیره، انسان شاخ دار

معدوم غیر ثابت یا نفی: معدوم هایی که معدوم اند و محال است که محقق شوند، مثل شریک الباری، اجتماع نقیضان.

اما این تقسیم را با توجه به این سوال مطرح کرده اند که آیا خداوند علم به امور عدمی دارد یا نه؟ که نسبت به معدوم های ثابت که نحوه ثبوتی دارند، تعلق علم خداوند به آنها محال نیست، و لذا رابطه بین ثبوت و وجود عموم و خصوص مطلق است، که ثبوت اعم از وجود است، چون بعضی ثبوت ها وجود ندارند و موجود شدن آن ها محل نیست، ولی در حال حاضر معدوم هستند، همانطور که نقیض ثبوت که نفی است رابطه آن با نقیض وجود که عدم است، عموم و خصوص مطلق است، که عدم اعم مطلق و نفی اخص مطلق است، پس هر نفیی معدوم است اما هر عدمی نفی نیست، چون عدم شامل نفی (عدم محال) و غیر نفی (معدوم ممکن) می شود که غیر نفی در طرف ثبوت بود. پس نقیض وجود نفی است.

اما علامه می فرماید: این کلام ایشان صحیح نیست، چون نقیض وجود را نفی دانست و عدم را اخص از نفی دانست و حال آنکه نقیض وجود عدم است و واسطه ای هم بین آنها نیست، چون این نفی که اخص از عدم است، پس عدمی می تواند باشد که نفی نباشد، در حالی که نفی نقیض وجود است، پس موردی در عدم به نام ممکن الوجود است که نفی نیست و مصداقی هم از نقیض وجود نیست، پس ارتفع النقیضان. 

اما بعضی گفته اند که بین وجود و عدم واسطه ای است به نام حال که آن نه وجود است و نه عدم.

وجه تحقق این حال را از اینجا دانسته اند که یک سری مفاهیم انتزاعی مثل عالمیت، قادریت و ... محقق است که در خارج وجود ندارد گرچه قادر که منشأ انتزاع آن است، موجود است.

اما اشکال به آن این است که همین حال یا هست یا نه، اگر نیست که عدم محسوب می شود و اگر هست که در اقلیم وجود قرار دارد.

 

 

 

 

 

۴
تطبیق متن فصل تاسع
۵
فصل دهم: تمایز و علیت در اعدام وجود ندارد
 اینکه تمایز بین اعدام نیست، با یک قیاس اقترانی اثبات می شود:

صغری: عدم لاشیء است. کبری: لاشیء تمایز ندارد. نتیجه: عدم تمایز ندارد.

صغری که در فصل نهم اثبات شد. اما کبری: چون تمایز متوقف بر دو چیز است اولا شیئی باید واقعیت داشته باشد و ثانیا کثرت و تغایر در واقعیت راه داشته باشد. و حال آنکه لاشیء واقعیت ندارد و لذا تمایز و جدایی ندارد.

 اشکال: بالوجدان می بینیم اعدام از هم جدا می شوند: عدم تقوا غیر عدم پول است و عدم پول غیر از عدم گرما است و ...

جواب این موارد عدم مضاف اند نه عدم مطلق و بحث مربوط به عدم مطلق است.

اما اینکه علیت بین اعدام نیست، یعنی تأثیر و ایجاد در عدم نیست، که با یک قیاس اقترانی اثبات می شود:

صغری: عدم لاشیء است. کبری: لاشیء تأثیر و ایجاد ندارد. نتیجه: عدم تأثیر و ایجاد ندارد.

اشکال: خیلی اشیاء از عدم است، مثلا عدم تقوا باعث ایجاد فساد و تباهی است، عدم علم باعث رخ داد جنایاتی شده است.

 

فصل دوازدهم: امتناع اعاده معدوم
بحث در باره اعاده عین معدوم است که ممتنع است، به بیان اوضح: برگرداندن عین معدوم یا عین موجود معدوم شده محال است.

برای روشن شدن بحث دو کلمه باید توضیح داده شود:

اعاده: عبارت است از اینکه یک فرد در طول زمان دو بار موجود شود. و روشن است که اعاده مساوی با تکرار نیست، چون تکرار نه تنها محال نیست، بلکه واقع می شود، و تکرار یعنی افراد یک ماهیت که هر یک جدا و متمایز از یکدیگرند و در عین حال همه شبیه به هم می باشند در طول زمان موجود می شوند، مثل زید که یک ماهیت انسان است، موجود می شود، سپس عمرو که از همان ماهیت انسان است، دوباره موجود می شود و این تکرار ماهیت انسان است.

عین (عین معدوم): دو معنا دارد: یک معنای عرفی: یعنی مثل، یک معنای عقلی: شخص، پس وقتی گفته می شود یک چیزی عین دیگری است، پس عین یک شیء یعنی شخص یک شیء با تمام خصوصیات و مشخصات همان فرد، حتی خصوصیات زمانی، پس در صورتی قلم دیگر شخص این قلم خواهد شد که در تمام خصوصیات حتی زمان تولید، مکان آن ، حجم آن، وزن آن و جرم آن همین قلم باشد. و در بحث مراد از عین همان معنای عقلی آن یعنی شخص همان چیز است.

پس اعاده عین معدوم یعنی برگرداندن شخص آن چه موجود شده و سپس معدوم شده در طول زمان محال است.

همانطور که معلوم است این قضیه بدیهی است و نیاز به استدلال ندارد و جزء فطریات از قضایای بدیهیه است. (فطریات قضایایی بودند که قیاساتها معها بودند).

البته می توان یک دلیل تنبّهی ارائه کرد:

صغری: موجود معدوم شده لاشیء است. کبری:لاشیء قابلیت اتصاف به اعاده را ندارد. نتیجه: موجود معدوم شده قابلیت اتصاف به اعاده ندارد.

اینکه لاشیء قابلیت اتصاف به اعاده را ندارد، چون ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له است. پس باید موضوعی باشد تا قابلیت پذیرش محمولی داشته باشد و عدم لاشیء است لذا قابلیت اتصاف به شیئی را ندارد.

اما با این حال این قضیه را بعضی نظری دانسته اند و برای آثبات آن چهار دلیل اقامه کرده اند: 

1ـ قیاس استثنایی اتصالی: اگر معدوم اعاده شود، لازم می اید عدم یا نیستی میان شیء و خودش فاصله شود. کبری: والتالی باطل. نتیجه: فالمقدم مثله.

اثبات صغری: چون مفروض این است که شیئی معدوم می شود و بعد همان شخص وجود محقق می شود، پس بین این وجود که بوده و آن وجود که بعد عدم خواهد آمد، عدم فاصله شده است.

اثبات کبری: علت اینکه عدم بین شیء و خودش فاصله شود محال است، به این جهت است که لازمه آن تقدم الشیء علی نفسه است، چون قرار این است که خود شیء بعد از عدم دوباره همان شیء محقق شود، پس یعنی آن شیء باشد قبل از آنکه باشد که می شود هم باشد و هم نباشد و این تناقض است.

2ـ قیاس استثنایی اتصالی: اگر ایجاد موجود با تمام خصوصیات آن پس از معدوم شدن دوباره ممکن باشد، لازم می آید بتوان همزمان با به وجود آوردن دو باره آن موجودی را که از هر جهت شبیه آن است، به وجود آورد. کبری: والتالی باطل. نتیجه: فالمقدم مثله.

اثبات صغری: سر این ملازمه در یک کلمه است: حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد، مثلا الف ایجاد شد و بعد معدوم شد، اگر جایز باشد عین الف ایجاد شود، لازمه آن این است که یک موجود دیگر هم مثل الف ایجاد شود، چون اگر ممکن است یک بار الف را ایجاد کرد، دوباره هم بتوان الف را ایجاد کرد. 

اثبات کبری: نمی توان همزمان با تحقق دوباره معدوم شیء دیگری با تمام خصوصیات مثل آن ایجاد شود، چون دو چیز هیچ امتیاز و تغایری ندارند، اگر با هم محقق شوند با اثنینیت آنها مغایر است. 

3ـ قیاس استثنایی اتصالی: اگر اعاده معدوم بعینه ممکن باشد، لازم می آید موجود اعاده شده (معاد) همان موجود آغازین و مبتدأ باشد. و التالی باطل، فالمقدم مثله.

اثبات صغری: مقدمه: زمان یک معقول ثانی فلسفی است، یعنی چیزی است که عقل انتزاع می کند از حرکت تدریجی ماده ، لذا مابإزاء ندارد و فقط منشأ انتزاع دارد. پس اگر کارخانه ای یک خودکار را در زمان الف تولید کرده و مثل آن را در زمان ب تولید کرده است، دو چیز اند، چون هر یک ماده ای هستند همانطور که حجم و جرم دارند، یک حرکت تدریجی هم داشته اند که جزء هویت آنهاست که این خودکار در این زمان و خودکار دیگر در زمان دیگر تولید شده است.

عینیت یعنی شخص یک شیء با همه خصوصیات حتی خصوصیات زمانی. و لذا اگر قرار است موجود اعاده شده همان موجود معدوم شده باشد، باید حتی خصوصیات زمانی موجود معدم شده را داشته باشد

اثبات کبری: یا مبتدأ (شیء آغازین) بدون هیچ گونه تغییری یا کاستی موجود معاد شود، که با خصوصیت زمانی دیگری باشد، انقلاب رخ می دهد. و اگر قرار باشد تغییری کرده باشد، خلاف فرض است.

پس نمی تواند موجود متبدأ موجود معاد باشد.

4ـ قیاس استثنایی اتصالی: صغری: اگر اعاده معدوم یک بار جایز باشد، لازم می آید برای بار های دوم و سوم و بیشتر الی ما لانهایه نیز جایز باشد. و التالی باطل. فالمقدم مثله.

اثبات صغری: چون فرقی بین اعاده بار دوم و سوم و بیشتر نیست، و اعاده های بعدی همان اعاده نخستین است.

اثبات کبری: اما این که اعاده های بعدی هم جایز باشد، خلاف این قاعده الشیء ما لم یتشخص لم یوجد، و یکی از تشخصات شیء، تشخص عددی آن است و وقتی چیزی لاتعیین فی العدد است، پس تعیین عددی ندارد و لذا تعین و تشخص ندارد.

اما در قبال برخی از متکلمین به دو دلیل اعاده عین معدوم را جایز دانسته اند: 

1ـ اگر اعاده معدوم محال باشد، لازم می آید که معاد هم محال باشد. و التالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: چون معاد همان اعاده معدوم است و خداوند در معاد همان شیء را با تمام خصوصیات آن موجود می کند.

اثبات کبری: معاد محال نیست، بلکه 124 هزار پیامبر و عقل بشر هم به اصل معاد معترف است.

اشکال به صغری: معاد اعاده معدوم نیست، بلکه معاد اعاده موجود است.

2ـ اگر اعاده معدوم ممتنع باشد، لازم می آید سبب این امتناع یا ذات و ماهیت شیء معدوم شده باشد، و یا لازم ماهیت شیء معدوم شده باشد و یا عرضی مفارق با شیء معدوم شده سبب امتناع باشد. والتالی بجمیع اقسامه باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: چون اگر گفته شود ذاتی ماهیت یا لازم ماهیت شیء معدوم شده اقتضای عدم کرده باشد، این سخن باطل است، چون اگر ذات شیء اقتضای امتناع را کند، از اول آن محقق نمی شد و اگر عرضی مفارق سبب امتناع شده باشد، پس عرضی مفارق جدا می شود، پس دوباره شیء معدوم اعاده می شود و امتناعی نیست.

اشکال: این استدلال تمام بود اگر سبب امتناع فقط یکی از این سه امر باشد، و لکن سبب امتناع عبارت است از لازمه وجود معاد، یعنی لازمه وجود معاد امتناع است. لذا استدلال تام نیست.

تقسیم وجود به خارجی و ذهنی
این مرحله از کتاب که منحصر به یک فصل است، که عمدتا درباره دو مطلب بحث می شود:

1ـ وجود به خارجی و ذهنی تقسیم می شود.

2ـ تبیین رابطه بین مفاهیم و تصورات ذهنی با واقعیات خارجی.

نسبت به تاریخچه این بحث برخی از محقق مثل مرحوم مطهری فرموده اند: بحث از وجود ذهنی حتی به یک معنا اصطلاح وجود ذهنی در آثار فسلفه یونان وجود ندارد و حتی بحث از وجود ذهنی به عنوان مستقل در اقدمین از حکمای اسلامی مثل فارابی و ابن سینا هم مطرح نشده است، بلکه بحث وجود ذهنی را اولین بار کسانی مثل فخر رازی در کتاب المباحث المشرقیه و محقق خواجه نصیر الدین در تجرید الإعتقاد مطرح کرده اند.

اما در این بحث ابتدا به بررسی طرح اقوال مختلف در باره وجود ذهنی می پردازیم و سپس نظر مختار و ادله آن و سپس شبهات پیرامون وجود ذهنی و پاسخ آن.

طرح اقوال نسبت به وجود ذهنی

1ـ نظریه اکثر قریب به اتفاق حکمای اسلامی:

هر ماهیتی می تواند دو وجود داشته باشد:

الف) وجود خارجی: نحوه ای از وجود ماهیت است که آثار ما به الإنتزاع بر آن مترتب می شود، مثلا در خارج ماهیت آتش محقق می شود و سپس آثار ما به الإقتضاء در خارج مثل حرارت و سوزاندن مترتب می شود.

ب) وجود ذهنی: نحوه ای از وجود ماهیت است که آثار مورد انتزاع بر آن مترتب نمی شود، مثلا ماهیت آتش که در ذهن محقق می شود، آثار ما به الإقتضاء مثل حرارت و سوزاندن بر آن مترتب نمی شود.

البته باید طوری معنا شود که با اصاله الماهیه سازگار نباشد و با اصاله الوجود سازگار باشد و حال آنکه ظاهر این عبارت با اصاله الماهیه سازگار است که یک ماهیت در خارج عینیت پیدا کرد، و حال آنکه منظور این نیست ، بلکه منظور واسطه شدن وجود در عروض ماهیت است نه اینکه ماهیت واقعا در خارج محقق می شود. 

آثار مورد انتزاع همان کمالات اولیه و ذاتی ماهیت بعلاوه کمالات ثانوی خارج از ذات و ذاتیات که پس از تمامیت ذات ماهیت، بر آن مترتب می شود، مثل ماهیت انسان کمالات اولیه ای دارد که مستند به ذات و ذاتیات است، مثل حیوان ناطق که کمال او جوهر بودن، جسم بودن، نموّ دارد و ... و یک کمالات ثانوی را دارد مثل ضحک، و ... و همچنین کمالاتی که با زحمت در انسان حادث می شود مثل زهد، تقوا، اجتهاد و ...

حال وجود اگر خارجی باشد یعنی در واقع نحوه ای است از وجود که آثار مورد انتزاع بر آن مترتب می شود، یعنی کمالات اولیه را داراست و کمالات ثانویه که به بعد از اتمام ذات می اید در آن محقق می شود و این ماهیت نه تنها وجود خارجی دارد، بلکه می تواند وجود ذهنی هم داشته باشد، یعنی نحوه ای از هستی برای ماهیت که آثار مورد انتزاع بر آن مترتب نمی شود و کمالات اولیه و ثانویه را ندارد.

پس از این نظریه دو نتیجه می توان گرفت:

الف) علاوه بر وجود خارجی، وجود ذهنی نیز داریم.

ب) ذات و ماهیت اشیاء در وجود ذهنی آنها نیز محفوظ است، به عبارت دیگر هر وجودی در دو موطن می تواند محقق شود: موطن خارج، موطن ذهن و این ها ماهیتا و ذاتا یکی هستند و تفاوت فقط در وجود آنهاست که یکی در ذهن و وجود دیگری در خارج است و لذا این مفاهیم که در ذهن هست صلاحیت تام دارند که از شیء خارجی حکایت کند.

2ـ نظریه اشباح که نظر اقلیت حکمای اسلامی است:

گرچه در قسمت اول مدعای نظریه مشهور اتفاق نظر دارند، یعنی قبول دارند که وجود ذهنی هم محقق است، ولی آن قسمت که قائل بودند که ذات و ماهیت اشیاء در وجود ذهنی آنها هم محفوظ هست، صحیح نیست، بلکه آنچه در ذهن تحقق می یابد، ماهیت اشیاء خارجی نیست، بلکه شبه آنهاست. پس اشیاء خارجی یک ماهیتی دارند، مغایر با ماهیت شبهی که در ذهن محقق می شود بطوری که این شبه که مغایر با اشیاء خارجی است فقط می تواند حاکی و نشان دهنده برخی از ویژگی های اشیاء خارجی باشد. پس بر اساس این نظریه تفاوت مفاهیم و تصورات ذهنی با اشیاء خارجی ماهوی است و ماهیت مغایر با هم دارند. مثل رابطه ای که بین عکس شیء و خودش شیء وجود دارد که مثلا عکس آن تصور ذهنی آن است و خود شیء وجود خارجی است. پس ماهیت این عکس با خود شیء خارجی متفاوت است. 

اما اشکال این نظریه: 

اشباه فاقد تطابق ماهوی با شیء خارجی است و آنچه فاقد تطابق ماهوی با شیء خارجی است، نشان دهنده حقیقی و واقعی شیء خارجی نیست، بنابر این اشباه نشان دهنده حقیقی و واقعی شیء خارجی نیست.

تقریب قسمت اول این اشکال به شکل قیاس استثانی: اگر اشباه نشان دهنده حقیقی و واقعی شیء خارجی نباشد، هر آینه لازم می آید سفسطه. و التالی باطل فالمقدم مثله.

بیان ملازمه (صغری): چون اگر اشباه نشان دهنده حقیقی شیء نباشند، علم به اشیاء خارجی محقق نمی شود و آنچه که تصور می شود علم است، جهل مرکب است. و سفسطه هم باطل است، چون بدیهی است و ما علم به اطراف خودمان داریم.

ممکن است قائلین به این نظریه به این قیاس استثنایی اشکال کنند: 

ملازمه یا صغری تمام نیست، چون چطور وقتی به عکس نگاه می کنیم، آن عکس کاملا ما را به شیء خارجی انتقال می دهد، پس معلوم می شود که شبه ما را می تواند انتقال به شیء خارجی بدهد.

اما جواب این اشکال بسیار روشن است: ما از عکس که می توانیم به شیء خارجی منتقل شویم از این جهت است که ما قبلا وجود خارجی شیء را می بینیم و از وجود خارجی آن صورتی در ذهن محقق می شود، بعد این عکس را با آن نقشی که در وجود ذهنی است، انطباق دارد و لذا می توان از عکس به شیء خارجی منتقل شد، در حالی که صاحبان نظریه اشباه نمی توانند این سخن را بگویند، چون آنچه که از شیء خارجی در ذهن می آید، شبه آن شیء است و اتحاد ماهوی با آن شیء ندارد، لذا نمی توان از شبه به وجود خارجی آن شیء منتقل شد. 

3ـ نظریه اضافه که منسوب به اشعری هاست.

آنها قائل اند که ما هم موافق هستیم که وجود ذهنی داریم، البته با دقت در کلام شان معلوم می شود که با قسمت اول (تحقق وجود ذهنی) کلام مشهور هم موافق نیستند، چون این ها قائل اند چیزی به نام صور علمی و مفاهیم در ذهن محقق نیست، پس گرچه علم به اشیاء خارجی داریم، اما علم به معنای اضافه و نسبت و ارتباط محقق میان عالم و معلومات (امور خارجی) است، پس همین ارتباط بینهما علم است.

اشکال به این نظریه:

1ـ این بیان خلاف وجدان است، چون وقتی علم به چیزی حاصل می شود، حالتی در نفس انسان ایجاد می شود که قبلا نبوده است؛ 

2ـ اگر صور علمی صرفا اضافه عالم به معلوم باشد، لازم می آید علم ما به امور معدوم محقق نشود، و التالی باطل، فالمقدم مثله.

بیان صغری (ملازمه) : اضافه همواره میان دو شیء موجود محقق می شود، پس اضافه میان یک شیء و خودش و همچنین اضافه میان یک شیء و امر معدوم محقق نمی شود. پس اگر شیئی معدوم باشد، اضافه بین آن شیء معدوم و انسان محقق نمی شود، لذا علم محقق نمی شود. 

و التالی باطل، یعنی به امور معدوم علم داریم، مثل علم به عدم انسان ده سر داریم و در ذهن محقق می شود. 

اما دلیل نظریه اول (حکمای اسلامی)

البته دو دلیل باید ارائه شود: اول: دلیل بر ادعای اول آنها که علاوه بر وجود خارجی، وجود ذهنی هم داریم. دوم: ذات و ماهیت اشیاء در وجود ذهنی هم محفوظ است. که سیأتی 

ادله نظریه حکمای اسلامی
اما دلیل نظریه اول (حکمای اسلامی)

البته دو دلیل باید ارائه شود: اول: دلیل بر ادعای اول آنها که علاوه بر وجود خارجی، وجود ذهنی هم داریم. دوم: ذات و ماهیت اشیاء در وجود ذهنی هم محفوظ است. 

ادعای اول (اثبات وجود ذهنی) به سه دلیل اثبات می شود: 

1ـ قیاس استثنایی اتصالی: اگر وجود ذهنی نداشته باشیم، لازم می آید همه قضایای موجبه ای که موضوعشان در خارج تحقق ندارد، کاذب باشد. والتالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری (ملازمه):

بیان مقدمه: قضایای موجبه ای موضوعشان در خارج تحقق ندارد، دو دسته اند:

دسته اول: قضایایی که موضوعشان ممکن است، ولی معدوم است. مثل کوه طلا گرانقیمت است. که این یک قضیه موجبه است که موضوع آن در خارج تحقق ندارد گرچه ممکن است محقق شود.

دسته دوم: قضایایی که موضوعشان محال و معدوم است، مثل اجتماع نقضان محال است. که نه این موضوع در خارج وجود دارد و نه می تواند محقق شود.

اثبات ملازمه: دلیل این ملازمه قاعده فرعیت است: ثبوت شیء (محمول) لشیء (موضوع) فرع ثبوت المثبت له (موضوع). اما یک سری قضایایی داریم که موضوعشان در خارج تحقق ندارد، و فرض این است که وجود ذهنی نداریم پس باید این چنین قضایایی کاذب باشند، چون موضوعی ندارند تا محمولی بر آنها بار شود.

والتالی باطل، که همه قبول داریم که این قضایا صادق اند، مثلا کوه طلا گرانقیمت است، صادق است.

2ـ قیاس مرکب: مرحله اول استدلال: صغری: تصور امور کلی اشاره عقلی به آنها است. کبری: اشاره عقلی به امور کلی کاشف از تحقق آنها است. نتیجه: پس تصور امور کلی کاشف از تحقق آنها است. مرحله دوم استدلال: تصور امور کلی غیرمحقق در خارج است. آنچه که غیر محقق در خارج است، در موطن دیگری محقق است. نتیجه: پس تصور امور کلی در موطن دیگری محقق است. که آن موطن دیگر وجود ذهنی نام دارد.

اشاره دو گونه است: اشاره حسی و اشاره عقلی. اشاره حسی همان اشاره ای است که در خارج به امور محسوس می کنیم، مثلا اشاره به این قلم می کنیم. اشاره عقلی: اموری که تصور می کنیم، که وقتی امری را تصور می کنیم در واقع اشاره به ان می کنیم و التفات به آن می کنیم. و اشاره بدون مشار الیه ممکن نیست؛ و در خارج هم مشار الیه امور کلی محقق نیست، پس باید در ظرف دیگری محقق باشد که آن وجود ذهنی است.

3ـ ما ماهیت های صرفه (ماهیتی بدون هیچ امری غیر آن، مثل انسان صرف بدون هیچ چیزی غیر آن) را تصور می کنیم. متصور دارای اشاره عقلی است. پس ماهیت های صرفه دارای اشاره عقلی دار هستند.

آنچه دارای اشاره عقلی است بدون مشار الیه تحقق پیدا نمی کند، پس بنابر این ماهیت های صرف بدون مشار الیه تحقق پیدا نمی کنند. و مشار الیه ماهیت های صرفه در ظرف خارج محقق نیست، پس در ظرف دیگری به نام ذهن محقق است.

۴
تطبیق
۵
بیان ان قلت و قلت در آخر مطلب
ممکن است گفته شود: دلیل شما اخص از مدعای شما است، چون در دلیل اول گفتید که ما امور معدوم را در ذهن داریم، پس وجود ذهنی برای امور معدوم را اثبات کردید.

در دلیل دوم وجود ذهنی را برای تصورات کلی اثبات کردید و در دلیل سوم وجود ذهنی را برای ماهیات صرفه اثبات کردید.

در حالی که در مدعا این بود که وجود تقسیم به خارجی و ذهنی می شود، پس دلیل فقط بعضی از موارد را در ذهن اثبات کرد، اما اینکه همه وجود ها در ذهن هم محقق هستند، دلیلی بر آن بیان نشد؟

در جواب گفته می شود: همه ادراکات و علوم ما از سنخ واحد هستند، اگر علم ما به بعضی از امور به واسطه وجود ذهنی آنها هست، علم ما به  سایر امور نیز به همین صورت خواهد بود و سایر علوم هم جزء معلومات ما واقع می شوند و در ذهن محقق اند، پس با یک مقدمه مدعا را تمام می کنیم که همه ادراکات و علوم ما از نسخ واحد هستند، پس اگر در این موارد مذکور به واسطه وجود ذهنی آنها علم داریم، پس علم ما به سایر امور هم به صورت ذهنی آنهاست. 

نسبت به دلیل سوم بر اثبات وجود ذهنی، بیان شد که به لحاظ ساختار منطقی استدلال جای تأمل و سازماندهی بیشتر دارد که الان بیان می کنیم:

دلیل سوم: قیاس مرکب که در مرحله نخستین یک قیاس اقترانی است و در مرحله دوم یک قیاس استثانی اتصالی است.

قسمت اول قیاس: ماهیت های صرف متصور است. کبری: هر متصوری دارای اشاره عقلی است. نتیجه: ماهیات صرف دارای اشاره عقلی است.

قسمت دوم: صغری: اگر ماهیت های صرف دارای اشاره عقلی باشد، مشار الیه ها نیز تحقق دارند، لکن ماهیت های صرف دارای اشاره عقلی است، بنابر این مشار الیه آن نیز تحقق دارد.

۳
طرح دو شبهه درباره وجود ذهنی
بیان شد که ماهیت وجود خارجی را حکما در وجود ذهنی محفوظ می دانند، که این ادعا را در ضمن جواب از اشکالات مطرح می شود.

که هفت شبهه مطرح می شود که شش شبهه پیرامون همین ادعای دوم (که ماهیت وجود خارجی در وجود ذهنی محفوظ است) مطرح شده است:

اشکالات:

1ـ قیاس استثنایی اتصالی: اگر هنگام تصور یک جوهر ماهیت آن نیز به ذهن آید، لازم می آید شیء واحد هم جوهر و هم عرض باشد. والتالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات ملازمه (صغری): برای اثبات ملازمه التفات به این نکته لازم است که تمام علوم و تصورات اموری هستند که در ذهن محقق می شوند، لذا قائم به نفس ما هستند، و آنچه که قائم به نفس است، عرض است، لذا همه علوم و تصورات ما عرض هستند. 

و از طرف دیگر ماهیت قرار بود که ماهیت اشیاء خارجی در ذهن محفوظ بماند، پس هنگام تصور یک جوهر باید شیء واحد هم جوهر و هم عرض باشد.

اثبات کبری: چون اگر چیزی جوهر باشد، باید لافی موضوع باشد و اگر عرض باشد باید فی موضوع باشد و نمی شود شیء واحد لافی موضوع و فی موضوع باشد که تناقض می شود.

2ـ برای طرح این اشکال شش مقدمه لازم است:

1ـ مقوله یعنی جنس الاجناس یا جنس عالی، یعنی جنسی که مندرج تحت جنس بالاتری نیست. مثلا انسان، حیوان، جسم نامی، جسم، جوهر، که به جوهر جنس عالی یا جنس الاجناس یا مقوله می گویند و مندرج تحت مفهوم دیگری نیست.

2ـ مقولات بنابر نظر مشهور مشائین عبارت از ده امر هستند: 1ـ جوهر 2ـ کم 3ـ کیف 4ـ متی 5ـ أین 6ـ وضع 7ـ جده 8ـ اضافه 9ـ فعل 10ـ انفعال که در مرحله ششم به تفصیل توضیح آن خواهد آمد.

3ـ گاهی یک مقوله دارای انواع متعددی است، مثلا برای کیف چهار نوع ذکر کرده اند: 1ـ کیف نفسانی 2ـ کیف محسوس 3ـ کیف مختص به کمیات 4ـ کیف استعدادی.

4ـ صورت های علمی و ذهنی همه کیف نفسانی است.

5ـ هنگام تصور یک جوهر، اگر ماهیت شیء خارجی محفوظ باشد باید صورت ذهنی هم جوهر و هم عرض (کیف نفسانی) باشد و همچنین هنگام تصور یک کم باید ماهیت صورت های ذهنی هم کم باشد و هم عرض (کیف نفسانی) و همچنین هنگام تصور یک محسوس باید صورت های ذهنی هم کیف محسوس و هم کیف نفسانی باشد، چون حکماء ادعا کرده اند که وقتی یک چیزی را تصور می کنیم و به وجود ذهنی در ذهن محقق می شود، ماهیت آن شیء خارجی باید در ذهن محفوظ باشد، پس اگر مثلا یک جوهری مثل جسم، این جوهر به همان ماهیت در ذهن هم محقق می شود، که از طرفی جوهر می شود و از طرفی در مقدمه چهارم بیان شد که همه صور ذهنی کیف نفسانی هستند، پس باید هم جوهر و هم عرض باشد.

6ـ اندراج شیء واحد در دو مقوله متباین و یا اندراج شیء واحد در دو نوع از یک مقوله محال است، چون اگر شیء واحد اندراج تحت دو مقوله داشته باشد، یا تحت دو نوع از یک مقوله مندرج باشد، لازم می اید که دارای دو ذات و دو ماهیت باشد و این تناقض است، چون هم ماهیت باید آن ماهیت نخستین باشد و هم آن ماهیت نخستین نباشد. 

اما خود اشکال دوم: به یک قیاس استثنایی اتصالی مطرح می شود: اگر ماهیت اشیاء خارجی در وجود ذهنی آنها نیز محفوظ باشد، لازم می آید اندراج شیء واحد در دو مقوله متباین یا در دو نوع از یک مقوله. والتالی باطل. فالمقدم مثله.

اثبات ملازمه: چون اگر ماهیت اشیاء خارجی در ذهن محفوظ باشد لازم می آید که اندراج شیء در دو مقوله یا دو نوع از یک مقوله پیش می آید، و این لازمه از این جهت است که همه صور ذهنی و علمی کیف نفسانی هستند ـ به مقتضای مقدمه چهارم. ـ پس باید مندرج تحت مقوله کیف باشد و بعد اگر همان شیء خارجی اگر از مقوله کیف باشد ولی از نوع دیگری کیف باشد، مثلا کیف محسوس باشد، لازم می آید شیء واحد هم کیف نفسانی و هم کیف محسوس باشد. یا صورت ذهنی که از کیفیات نفسانی است، و آن شیء خارجی که درک کردیم، جوهر باشد، پس باید شیئ واحد هم مندرج تحت دو مقوله باشد.

و التالی باطل که در مقدمه ششم بیان شد.تناقض می شود.

علامه در جواب می فرماید: انصاف این است که اشکال دوم از اشکال اول محکم تر است، چون در این مقولات عشر اولین مقوله جوهر است و نه مقوله دیگر عرض هستند، پس مفهوم عرض بر همه نه مورد دیگر منطبق است؛ و این مفهوم عرض از مفاهیم ماهوی و تشکیل دهنده آنها نیست، لذا می توان به نحوی اشکال اول را پاسخ داد، به این جهت که گرچه ملازمه بیان شده در اشکال اول صحیح است اما تالی را نمی پذیریم، یعنی می شود که یک شیء هم جوهر و هم عرض باشد، چون اشکال ندارد که یک شیء در خارج لافی موضوع باشد و در ذهن فی موضوع باشد. و در تناقض وحدت مکان شرط است، و اینجا وحدت مکان ندارد، پس جوهر اذا وجد فی الخارج، وجد لافی موضوع و عرض اذا وجد فی الذهن، پس مندرج تحت دو مقوله نشد، چون عرض بودن جزء ماهیت از 9 مورد نبود. 

اما با این جواب نمی توان اشکال دوم را مرتفع کرد، چون در اشکال دوم اشکال اندراج شیء تحت دو مقوله یا دو نوع از یک مقوله بود.

اما این دو اشکال باعث شده که بعضی در مقام جواب اینچنینی بگویند: ما قائل به نظریه اضافه هستیم، که طبق این نظریه اشکال سالبه به انتفاء موضوع است، چون طبق این نظریه اصلا صور ذهنی در ذهن محقق نیستند، و وجود ذهنی نداریم تا اندراج شیء تحت دو مقوله یا دو نوع از یک مقوله گردد. و لکن به دو دلیل اثبات شد این نظریه باطل است.

اما عده دیگری قائل به نظریه اشباح شدند، که اصل وجود ذهنی محقق است، ولی اینکه ماهیت شیء خارجی در ذهن محفوظ باشد را نمی پذیریم، چون شبه در ذهن ماهیت شیء خارجی را ندارد، لذا اندراج شیء تحت دو مقوله یا دو نوع از مقوله لازم نمی آید. که نظریه اشباح هم صحیح نبود.

چهار پاسخ از دو اشکال مذکور بیان کرده است:

1ـ فاضل قوشجی

برای جواب ایشان ذکر دو مقدمه لازم است:

1ـ هنگام تحقق ادراک دو چیز در ذهن تحقق پیدا می کند: علم و معلوم و علم عبارت است از انعکاس صورت یک ماهیت در نفس. و معلوم عبارت است از همان متعلق صورت انعکاس یافته است.

2ـ در مورد علم و معلوم و نحوه تحقق آنها دو نظریه وجود دارد: 1ـ اتحاد علم و معلوم در ذهن. 2ـ انفکاک علم و معلوم در ذهن. 

جواب ایشان: وقتی یک ماهیت را تصور می کنیم، مثل ماهیت انسان، در حقیقت دو حقیقت ممتاز در ذهن تحقق پیدا می کند: ماهیت انسان و انعکاس صورت انسان. ماهیت انسان همان متصور و معلوم است که در ظرف ذهن و نفس ماهیت انسان محقق می شود. پس این ماهیت انسان معلوم ما است که یک حقیقت قائم به ذات انسان است. یا مثلا ظرف زمان و ظرف مکان. که در این ظرف زمان و مکان چیزی به نام موجود مادی محقق می شود که تحقق این موجود مادی در این ظرف مکان و زمان باعث نمی شود که این ظرف ها جزء مقومات آن شیء مادی نمی شود. و این سخن در بحث جاری است که وقتی علم به چیزی پیدا می کنیم، دو امر در ذهن ما تحقق پیدا می کند: 1ـ ماهیت آن شیء مثل انسان که معلوم است که این حقیقت قائم به نفس و ذات انسان است. 2ـ انعکاس صورت آن ماهیت مثل انعکاس صورت انسان که این همان علم ما است. که این علم یک کیفیت نفسانی قائم به نفس است که خاصیت آن این است که جهل انسان را تبدیل به علم می کند. پس با توجه به این بیان معلوم می شود که شیء واحد مندرج تحت دو مقوله یا دو نوع از یک مقوله لازم نمی آید؛ چون آن علم که قائم به ذات انسان است و معلوم هم کیف نفسانی است. 

بله اگر قائل به اتحاد علم و معلوم شدیم و تغایر آن دو فقط اعتباری است، در این صورت این اشکال اندراج شیء واحد تحت دو مقوله یا دو نوع از یک مقوله لازم می آید، چون علم کیف نفسانی است و معلوم هم یک امر جوهری است و شیء واحد هم جوهر و هم کیف نفسانی شده است، اما اگر معلوم و علم متحد نباشد، اشکال ندارد که معلوم تحت یک مقوله و علم تحت مقوله دیگری باشد. پس وحدت موضوع که موجب تناقض گردد وجود ندارد.

علامه در جواب می فرماید: کلام ایشان به دو جهت صحیح نیست:

1ـ این تحلیل از تحقق یک تصور در ذهن خلاف وجدان است، چون وقتی یک شیئی را تصور میکنیم، وقتی به نفس و وجدان مراجعه می کنیم، نمی یابیم که دو چیز در نفس محقق شده باشد، بلکه یک حالتی قبل از ادراک نبود و بعد از ادراک وجدان می کنیم که یک صورتی را داریم. پس کلام ایشان خلاف وجدان است.

2ـ اساس کلام ایشان مبتنی بر انفکاک حقیقت علم و معلوم است و حال آنکه بحث آن خواهد آمد که علم و معلوم اتحاد دارند، بلکه علم و معلوم و عالم اتحاد دارند. به بیان دیگر دلیلی بر انفکاک علم از معلوم وجود ندارد و حال آنکه ما ادله ای بر اتحاد بعداً قائم می کنیم.

2ـ سید سند (محمد بن ابراهیم حسینی دشتکی شیرازی)

در وجود ذهنی ماهیت اشیاء خارجی حفظ نمی شود، و لذا اشکالی ندارد که شیء خارجی در خارج مندرج تحت هر مقوله ای باشد، و حال آنکه وقتی به ذهن آمد یک انقلابی صورت می گیرد و ماهیت شیء خارجی به نحو منقلب شده در ذهن تحقق پیدا می کند، لذا شیء واحد نیست تا مندرج تحت دو مقوله باشد.

توضیح ذلک: ماهیت یک شیء متفرع بر وجود آن است، پس اول یک وجود محقق می شود و سپس واجد ماهیتی خاص می شود. مثلا این شیء اول موجود می شود سپس ماهیتی به نام جسم که جوهر است، پیدا می کند. و وجود خارجی با وجود ذهنی دو سنخ اند، و هر چه که دو سنخ باشد، پس دارای دو حقیقت مختلف است. پس وجود خارجی و وجود ذهنی دارای دو حقیقت مختلف اند. لذا در خارج جوهر است و در ذهن به کیف نفسانی تبدیل می شود.

ان قلت: وقتی می توان گفت که همان شیء خارجی به ذهن آمد که یک امر مشترکی بین آن شیء خارجی و ذهن محقق باشد، و در این صورت که امر مشترک باشد، پس انقلاب نیست و اگر انقلاب باشد، پس امر مشترکی بین این شیء خارجی و ذهنی وجود ندارد.

قلت: بله، گرچه همان شیء خارجی به ذهن آمده است، و اتحاد ماهوی ندارند، ولی در عین حال یک امر مشترکی بین آنها مثل ممکن بودن یا شیء بودن هست.

علامه در جواب این نظریه می فرماید: این کلام از دو جهت صحیح نیست:

1ـ این جواب با مبانی خود ایشان صحیح نیست، چون ایشان قائل به اصاله الماهوی است و حال آنکه طبق این استدلال ماهیت متفرع بر وجود شد. و ثانیا مبنای دیگر شما این است که ـ البته حق هم همین است ـ مقولات با هم تباین به تمام ذات دارند، و حال آنکه شما امر مشترکی بین شیء در خارج و در ذهن ادعا کردید مثل ممکن یا شیء بودن. ـ بله اگر ایشان قائل به اصاله الوجود بود و از طرفی قائل به حرکت جوهری بود، در این صورت اشکالی نداشت که یک وجودی در این مرحله از حرکت ماهیتی انتزاع شود که همان وجود در مرحله دیگر ماهیت دیگری از آن انتزاع شود. ـ و ثالثا ایشان فرمود که وجود خارجی و ذهنی از دو سنخ اند، و حال آنکه اصلا وجود طبق مبنای شما حقیقت ندارد تا از دو سنخ باشد.

2ـ اگر شیء خارجی با وجود ذهنی تطابق ماهوی نداشته باشد، لازم می آید قول به نظریه اشباح و التالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: چون نظریه اشباه همین بود که آنچه در ذهن تحقق پیدا می کند با آنچه که در خارج تحقق پیدا می کند ماهیتاً یکی نیستند، و نظریه اشباح را هم قبلا باطل کردیم. پس این مدعا باطل است.

3ـ محقق دوانی

4ـ صدرالمتألهین

 3ـ پاسخ محقق دوانی: 

مقدمه: 

1ـ یک معلوم بالذات وجود دارد و یک معلوم بالعرض. معلوم بالذات یعنی آنچه که بدون واسطه متعلق علم و ادراک واقع می شود، مثل صورت یک شیء خارجی که در ذهن پدیدار می شود، پس معلوم بالذات همان صورت شیء خارجی است و معلوم بالعرض یعنی آنچه با واسطه صورت متعلق علم و ادراک واقع می شود، مثل اشیاء خارجی. که ادراک آنها به واسطه صورت آنهاست. 

2ـ معلوم بالذات با علم اتحاد حقیقی دارند و تغایر آنها اعتباری است. چون علم حالتی است که بعد از آنکه معلوم بالذات در ذهن محقق شد، ایجاد می شود، و ماهیت علم همان معلوم بالذات است یعنی آگاهی انسان همان صورتی است که در ذهن انسان می باشد؛ پس معلوم بالذات اتحاد حقیقی با علم و تغایر اعتباری با آن دارد. 

3ـ مقوله کیف در دو معنا به کار می رود:

معنای حقیقی: عرض لایقبل القسمه و لا النسبه بالذات.

معنای مجازی: به هر ایجاد کنند وصفی برای چیزی کیف گفته می شود مثل فلز طلا که طلا کیفیتی برای فلز است هرچند خود طلا جوهر است. 

پس طبق آنچه که بیان شد علم با معلوم بالذات اتحاد حقیقی دارند و لذا علم مندرج تحت همان مقوله ای است که معلوم بالذات مندرج است، و معلوم بالذات هم مندرج تحت مقوله معلوم بالعرض است، پس یعنی معلوم بالعرض مندرج تحت هر مقوله ای باشد، معلوم بالذات هم مندرج تحت همان مقوله است. پس نتیجه این می شود که علم و وجود خارجی شیء (معلوم بالعرض) مندرج تحت یک مقوله هستند. پس اندراج شیء واحد تحت دو مقوله رخ نداد. 

این جواب از اشکال دوم بود.

ممکن است گفته شود: پس اینکه علم کیف نفسانی است و الان نتیجه این شد که علم با معلوم بالعرض اتحاد در اندراج تحت یک مقوله دارند.

اما در جواب می فرماید: آنکه قبلا گفته شد که علم کیف نفسانی است، مراد از کیف معنای حقیقی آن نیست، بلکه مراد معنای مجازی آن که ایجاد کننده یک وصف برای چیزی است ولو ایجاد کننده وصف یک جوهر باشد. 

اما جواب از اشکال اول: اشکال اول این بود: اگر انسان یک جوهر را ادراک کند و ماهیت شیء خارجی در ذهن محفوظ باشد، لازم می آید که یک شیء هم جوهر باشد و هم عرض و التالی باطل فالمقدم مثله. 

اما ایشان می فرماید: بطلان تالی را در صورتی می پذیریم که شیء واحد مندرج تحت دو مقوله شود، و مفهوم عرض که مقوله نیست؛ بلکه خود یک عرضی عام برای نه مقوله (غیر جوهر) بود. لذا اشکال ندارد که یک ماهیتی در خارج مندرج تحت مقوله جوهر باشد و در ذهن مندرج تحت مقوله عرض باشد، و چون عرض، عرضی مقولات نه گانه است، پس لازم نمی آید که شیء واحد دو ماهیت داشته باشد.

اشکال علامه

اولا: در ذیل جواب صدر المتألهین خواهد آمد که صدق یک مفهوم بر یک امر موجب نمی شود که این امر مندرج باشد تحت آن مفهوم. بلکه برای اندراج چیز دیگری هم لازم هست که سیأتی. پس اینکه همان مفهومی که بر علم صدق می کند همان مفهوم بر معلوم بالعرض هم صدق می کند، پس نتیجه این شود که علم و معلوم بالعرض مندرج تحت یک مقوله هستند، صحیح نیست. بلکه ممکن است مفهوم واحد بر علم و معلوم بالعرض صدق کند و حال آنکه مندرج تحت یک مقوله نباشند.

ثانیا: اینکه مراد حکما از کیف نفسانی معنای مجازی آن باشد، صحیح نیست؛ بلکه حکیم با معنای حقیقی کیف نفسانی ارتباط دارد و بعید است که آنها معنای مجازی آن را ذکر کرده باشند.

جواب صدر المتألهین از دو اشکال مذکور
مقدمه:

1ـ حمل تقسیم به اولی و شایع صناعی، در حمل اولی ناظر به اتحاد مفهومی بین موضوع و محمول است، مثلا الانسان حیوان ناطق که حکم به اتحاد مفهوم انسان و حیوان ناطق شده است. به عبارت دیگر مفهوم محمول در تعریف و حد موضوع اخذ می کنیم. حمل شایع: اتحاد بینهما وجودی و مصداقی است مثلا انسان ضاحک، یعنی روشن است که بین مفهوم آن دو اتحاد نیست، بلکه اتحاد مصداقی بین آنها برقرار است. و این موضوع یکی از مصادیق آن محمول است.

2ـ حمل یک مفهوم بر موضوع به معنای اندراج نیست، پس معنای اندراج عبارت است از ترتب آثار محمول بر موضوع. لذا وقتی گفته می شود الانسان حیوان ناطق، گرچه حیوان ناطق حمل بر انسان می شود، ولی موجب نمی شود که انسان مندرج تحت مقوله حیوان ناطق باشد. بلکه یک مفهومی وقتی مندرج تحت یک محمولی است که آثار محمول بر موضوع مترتب شود.

اما این اندراج قطعا در حمل اولی نیست، چون در حمل اولی ترتب آثار محمول بر وجود خارجی موضوع نیست، بله در حمل شایع اندراج است، یعنی وجود انسان با وجود ضاحک اتحاد مصداقی دارند، به عبارت دیگر آثار ضاحک بر وجود خارجی انسان مترتب می شود. 

حال با توجه به این مقدمه: صدرالمتألهین می فرماید:

اینکه می گوییم ماهیت وجود خارجی در وجود ذهنی هم محفوظ است، یعنی اینکه همان مفهومی که بر ماهیت وجود خارجی انطباق پیدا می کند، همان مفهوم بر ماهیت وجود ذهنی هم انطباق پیدا می کند؛ به عبارت دیگر ماهیت وجود خارجی همان ماهیت وجود ذهنی است به حمل اولی، لذا آثار وجود خارجی انسان در ذهن وجود ندارد. 

پس معلوم می شود که در خارج و در ذهن ماهیت انسان، همان جسم نام حساس متحرک بالاراده است و این دو به حمل اولی یکی هستند و لذا اندراجی تحقق پیدا نمی کند، پس آن ماهیت در ذهن هرچند منطبق با ماهیت در خارج است و تفاوتی با آن ندارد اما این ماهیت مندرج تحت هیچ مقوله ای نیست، و لذا آن اشکال که یک ماهیت تحت دو مقوله مندرج شد، وارد نیست. بله، اگر محمولی بر مفهوم ماهوی به نحوی صدق کند که ترتب آثار محمول بر وجود خارجی موضوع شود، در آن صورت اندراج هست. 

اما سوالی مطرح می شود: اکثریت حکما قائل اند که علم کیف نفسانی است، و حال آنکه این ماهیت این طور که بیان شد مندرج تحت هیچ مقوله ای نیست؟

در جواب می فرماید: وقتی یک وجودی در ذهن تحقق پیدا می کند، داراری دو بعد و دو حیثیت است، یک بعد، بعد وجودی آن است که مفهوم محقق در ذهن است. و یک بعد ، بعد حکایت این مفهوم از مصداق خارجی آن است. پس به حیث حکایت گری آن تحت هیچ مقوله ای نیست، بله به اعتبار اینکه مفهوم ذهنی وجود یک مفهومی است در ذهن، کیف نفسانی است. 

۴
تطبیق
۵
توضیح و تطبیق پاسخ این اشکال: چرا صدق مفهومی بر یک موضوعی، موجب اندراج آن موضوع تحت آن محمول نمی شود؟
اگر گفته شود با حمل یک محمول بر موضوع هم اندراج تحقق پیدا می کند؟

در جواب گفته می شود که با یک قیاس استثنایی مطلب واضح می شود:

اگر حمل یک مفهومی بر موضوعی موجب اندراج موضوع تحت محمول میشد، لازم می آید هنگام حمل یک مفهوم کلی بر موضوعی، آن موضوع مصداقی از مفهوم کلی محمول باشد. والتالی باطل ، فالمقدم مثله.

اثبات صغری: الجزئی جزئی، بحمل اولی است و لازمه آن سخن این است که جزئی یکی از مصادیق جزئی باشد در حالی که قطعا اینچنین نیست؛ 

یا مثلا المعدوم المطلق معدوم مطلق، که حمل اولی است، معدوم مطلق موضوع مندرج تحت محمول ـ معدوم مطلق ـ نمی شود.

پس معلوم می شود که اگر قرار بود با حمل یک موضوعی بر محمولی، حتما موضوع مندرج تحت محمول گردد، باید همواره هر موضوعی مصداقی از مفهوم کلی می شد که بر آن بار شده است.

و التالی باطل هم که روشن است که جزئی یکی از مصادیق جزئی نیست. 


اشکال مرحوم ملاهادی سبزواری به جواب صدرالمتألهین
اشکال اول: اشکال مرحوم ملاهادی سبزواری

خلاصه جواب صدرالمتألهین: علم و صور ذهنی به حیث وجودی کیف بالذات است و به حیث حاکویت داخل در هیچ مقوله ای نیست، بلکه بالعرض (به واسطه حیثیت وجودی) کیف نفسانی است. بنابر این صور ذهنی به حمل اولی مندرج تحت مقوله ای نیستند و به حمل شایع فقط در مقوله کیف مندرج می باشند.

اشکال: اگر صورت های ذهنی کیف بالذات باشند، لازم می آید در ماهیت آنها کیف اخذ شود، والتالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری (اثبات ملازمه): هر طبیعتی در فرد خود مأخوذ است، بنابر این اگر صورت های ذهنی کیف بالذات باشند، پس افراد آن باید کیف باشد.

اثبات کبری (بطلان تالی): از طرفی صور ذهنی کیف بالذات است، و از طرفی (طبق ادعای دوم اکثر حکمای اسلامی) مفهوم یکی دیگر از مقولات نیز در آن فرد مأخوذ است، پس لازم می آید اجتماع دو مقوله متباین در یک فرد.

جواب: این جواب دو مرحله است: 

1ـ صغری: صور ذهنی کیف بالعرض اند، کبری: کیف بالعرض به کیف ما بالذات منتهی می شود، بنابر این صور ذهنی به کیف ما بالذات منتهی می شود.

2ـ اگر صور ذهنی کیف ما بالذات باشند، باید وجود صور ذهنی کیف بالذات باشند. والتالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: چون مفروض همین است، لذا نیاز به اثبات ندارد.

اثبات کبری: چون وجود نه جوهر و نه عرض است. پس از این دو مرحله این نتیجه به دست می آید: صورت های ذهنی کیف بالذات نیستند.

اشکال: در این جواب صغری یا ملازمه (اگر صور ذهنی کیف بالذات باشند، هر آینه باید وجود صور ذهنی کیف بالذات باشد) تمام نیست، چون شاید کیف بالذات همان وجود باشد، اما نه وجود صور ذهنی بلکه وجود دیگری که عبارت باشد از «وجود ظهور صورت های ذهنی برای نفس»که این ظهور کمال دومی است برای ماهیت های معلوم افزون بر اصل وجود و تحقق آن ماهیات در خارج، به عبارت دیگر: هنگام علم به یک چیز دو امر در ذهن تحقق پیدا می کند: 1ـ صورت های ذهنی (که حقیقتا از مقوله خاص به خود می باشد و مجازاً کیف) 2ـ ظهور این صورت های ذهنی برای نفس (که علم است و کیف بالذات). بنابر این دو مقوله مختلف و مباین در حد و ماهیت صورت های ذهنی اخذ نشده است.

جواب این اشکال: هنگام علم به یک چیز، دو امر در ذهن تحقق پیدا نمی کند، وجود صورت های ذهنی همان ظهور صورت های ذهنی برای نفس است، به عبارت دیگر: ظهور شیء ضمیمه ای افزوده شده بر وجود صورت های ذهنی نیست، دلیل: 

1ـ اگر ظهور شیء کیفی باشد، ضمیمه و افزوده شده بر وجود صور ذهنی هرآینه لازم می آمد، آن ضمیمه برای خود باشد، نه برای صورت های ذهنی و التالی باطل. فالمقدم مثله.

اثبات صغری: بدیهی است.

اثبات کبری: زیرا باید صورت های ذهنی ظهور بالعرض داشته باشند نه ظهور بالذات و این بالاجماع باطل است.

2ـ مقدمه: محمول بالصمیمه (خارج محمول، یعنی محمولاتی که از صمیم و نهاد موضوع انتزاع می شوند و بر موضوع حمل می شوند مثل الانسان ممکن، الانسان معلول، الابیض بیاض) یا محمول بالضمیمه (محمولاتی که امری خارج از موضوع بوده وبر موضوع بار می شوند، مثل الانسان متعجب، العدد کم، اللون کیف)

صغری: اگر ظهور صورت ذهنی در پیشگاه نفس کیفی باشدضمیمه و افزوده شده بر وجود صورت های ذهنی هر آینه باید همان ظهور، محمول بالضمیمه باشد، نه وجود صورت های ذهنی والتالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: کیف از مقولات و محمول بالضمیمه است. 

اثبات کبری: وجود صورت عارض نفس می شود و سپس ظهور بر این وجود عارض می شود، پس خود وجود صورت ذهنی کیفی برای نفس است. 

سوال: چه نوع رابطه ای میان نفس و شیء ظاهر در نفس برقرار است؟

برای پاسخ به سوال دو مقدمه لازم است: 

1ـ اضافه کیفیتی است که از نسبت متکرر میان دو شء بدست می آید.

2ـ رابطه یا اضافه دو نوع است:

الف) رابطه یا اضافه اشراقی: یعنی ارتباط میان دو امر که یک وجود مستقل و دیگری وجود غیرمستقل است، مثل رابطه یا اضافه معلول به علت.

ب) رابطه یا اضافه مقولی: ارتباط میان دو وجود مستقل از هم بایکدیگر مثل اضافه و رابطه سقف و کف اتاق. یا رابطه و اضافه یک برادر به برادر دیگر.

بنابر این دو نکته:

1ـ در اضافه اشراقی اضافه یک طرفی است ولی در اضافه مقولی اضافه دو طرفی است.

2ـ در اضافه اشراقی مضاف با ایجاد و افاضه خود مضاف الیه را لیجاد می کند اما در اضافه مقولی چنین نیست، بلکه سه امر مستقل از یکذیگر داریم: مضاف + مضافه الیه + اضافه یا ارتباط

3ـ اضافه اشراقی از سنخ وجود است، به همین جهت در هیچ یک از مقولات مندرج نیست، اما اضافه مقولی لاجرم مندرج در یکی از مقولات است.

حال به پاسخ سوال می پردازیم: این ارتباط (ارتباط بین نفس و ظهور صورت در پیشگاه نفس) یا اضافه و ارتباط مقولی است (که قبول نداریم و مردود است) که در این صورت ماهیت علم از مقوله «اضافه» خواهد بود نه کیف. و یا اضافه نفس و شیء ظاهر در آن اضافه اشراقی است (که همین نظر صحیح است) در این صورت علم به شیء = ایجاد صورت شیء در ذهن = وجود صورت در ذهن. بنابر این تحت هیچ مقوله ای نیست.

علامه در جواب می فرماید:

از آنچه بیان شد این اشکال مندفع است که علم کیف است، چون گفته شد که صور ذهنی از جهت وجودی آنها کیف اند نه از جهت حاکویت آنها که نه کیف اند و نه هیچ مقوله ی دیگری.


تکرار اشکال مرحوم سبزواری و جواب علامه از آن
اشکال اول: اشکال مرحوم ملاهادی سبزواری

خلاصه جواب صدرالمتألهین: علم و صور ذهنی به حیث وجودی کیف بالذات است و به حیث حاکویت داخل در هیچ مقوله ای نیست، بلکه بالعرض (به واسطه حیثیت وجودی) کیف نفسانی است. بنابر این صور ذهنی به حمل اولی مندرج تحت مقوله ای نیستند و به حمل شایع فقط در مقوله کیف مندرج می باشند.

اشکال: اگر صورت های ذهنی کیف بالذات باشند، لازم می آید در ماهیت آنها کیف اخذ شود، والتالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری (اثبات ملازمه): هر طبیعتی در فرد خود مأخوذ است، مثل طبیعه الانسان که در فرد زید محفوظ است، بنابر این اگر صورت های ذهنی کیف بالذات باشند، پس افراد آن باید کیف باشد.

اثبات کبری (بطلان تالی): از طرفی صور ذهنی کیف بالذات است، و از طرفی (طبق ادعای دوم اکثر حکمای اسلامی) مفهوم یکی دیگر از مقولات نیز در آن فرد مأخوذ است، پس لازم می آید اجتماع دو مقوله متباین در یک فرد.

جواب: این جواب دو مرحله است: 

1ـ صغری: صور ذهنی کیف بالعرض اند، کبری: کیف بالعرض به کیف ما بالذات منتهی می شود، (و الا یتسلسل) بنابر این صور ذهنی به کیف ما بالذات منتهی می شود.

2ـ اگر صور ذهنی کیف ما بالذات باشند، باید وجود صور ذهنی کیف بالذات باشند. والتالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: چون مفروض همین است، (چون مقسم جوهر و عرض ماهیت است، و وجود صورت های ذهنی از حیث اینکه وجودند نه جوهر اند و نه عرض اند،) لذا نیاز به اثبات ندارد.

اثبات کبری: چون وجود نه جوهر و نه عرض است. پس از این دو مرحله این نتیجه به دست می آید: صورت های ذهنی کیف بالذات نیستند.

اشکال: در این جواب صغری یا ملازمه (اگر صور ذهنی کیف بالذات باشند، هر آینه باید وجود صور ذهنی کیف بالذات باشد) تمام نیست، چون شاید کیف بالذات همان وجود باشد، اما نه وجود صور ذهنی بلکه وجود دیگری که عبارت باشد از «وجود ظهور صورت های ذهنی برای نفس»که این ظهور کمال دومی است برای ماهیت های معلوم افزون بر اصل وجود و تحقق آن ماهیات در خارج، به عبارت دیگر: هنگام علم به یک چیز دو امر در ذهن تحقق پیدا می کند: 1ـ صورت های ذهنی (که حقیقتا از مقوله خاص به خود می باشد و مجازاً کیف) 2ـ ظهور این صورت های ذهنی برای نفس (که علم است و کیف بالذات). بنابر این دو مقوله مختلف و مباین در حد و ماهیت صورت های ذهنی اخذ نشده است.

جواب این اشکال: هنگام علم به یک چیز، دو امر در ذهن تحقق پیدا نمی کند، وجود صورت های ذهنی همان ظهور صورت های ذهنی برای نفس است، به عبارت دیگر: ظهور شیء ضمیمه ای افزوده شده بر وجود صورت های ذهنی نیست، دلیل: 

1ـ اگر ظهور شیء کیفی باشد، ضمیمه و افزوده شده بر وجود صور ذهنی هرآینه لازم می آمد، آن ضمیمه برای خود باشد، نه برای صورت های ذهنی و التالی باطل. فالمقدم مثله.

اثبات صغری: بدیهی است.

اثبات کبری: زیرا باید صورت های ذهنی ظهور بالعرض داشته باشند نه ظهور بالذات و این بالاجماع باطل است.

2ـ مقدمه: محمول بالصمیمه (خارج محمول، یعنی محمولاتی که از صمیم و نهاد موضوع انتزاع می شوند و بر موضوع حمل می شوند مثل الانسان ممکن، الانسان معلول، الابیض بیاض) یا محمول بالضمیمه (محمولاتی که امری خارج از موضوع بوده وبر موضوع بار می شوند، مثل الانسان متعجب، العدد کم، اللون کیف)

صغری: اگر ظهور صورت ذهنی در پیشگاه نفس کیفی باشدضمیمه و افزوده شده بر وجود صورت های ذهنی، هر آینه باید همان ظهور، محمول بالضمیمه باشد، نه وجود صورت های ذهنی والتالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: کیف از مقولات و محمول بالضمیمه است. 

اثبات کبری: وجود صورت عارض نفس می شود و سپس ظهور بر این وجود عارض می شود، پس خود وجود صورت ذهنی کیفی برای نفس است. 

اما اشکال این است که صورت های ذهنی یا موجود های ذهنی کیف برای نفس نیستند، چون اگر کیف بودند باید نسبت نفس با آنها اضافه مقولی می شد، و حال آنکه صحیح نیست، چون لازمه اضافه مقولی بودن دو طرف مستقل بودن است، و از طرفی باید صورت های ذهنی تحت مقوله اضافه باشند، و اگر رابطه آنها اضافه اشراقی باشد، چون اینها از سنخ وجود هستند، و وجود صورت از آن جهت که وجود است داخل تحت هیچ مقوله ای نیست، چون همه مقولات ماهیت است. لذا کلام استاد صحیح نیست.

حال به پاسخ سوال می پردازیم: این ارتباط (ارتباط بین نفس و ظهور صورت در پیشگاه نفس) یا اضافه و ارتباط مقولی است (که قبول نداریم و مردود است) که در این صورت ماهیت علم از مقوله «اضافه» خواهد بود نه کیف. و یا اضافه نفس و شیء ظاهر در آن اضافه اشراقی است (که همین نظر صحیح است) در این صورت علم به شیء = ایجاد صورت شیء در ذهن = وجود صورت در ذهن. بنابر این تحت هیچ مقوله ای نیست.

علامه در جواب می فرماید:

از شأن ایشان این اشکال به دور است، چون خود ملاصدرا بیان فرمود که وجود های ذهنی متحیز به دو حیث اند: مرآتیت، وجود و به حیث مرآتیت مندرج تحت هیچ مقوله ای نیستند، و به حیث وجودی آن مندرج تحت مقوله کیف هستنند و اضافه آنها به نفس اشراقی است، که نفس این ها را ایجاد کرده است.

ثانیا: اینکه صور ذهنی کیفی نیستند که ضمیمه به نفس شوند خلاف وجدان است، و جدان حاکم است که در نفس با دیدن تصویر کیفیتی حادث می شود که قبل از آن وجود نداشته است.

اشکال سوم: اگر قائل شویم در وجود های ذهنی ماهیت اشیاء به وجود خارجی محفوظ می ماند، هر آینه لازم می آید در نفس ما امور متقابل اجتماع کنند و التالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: جون اشیاء خارجی متفاوت و مختلفی را ادراک می کنیم، مثل سرما و گرما خارجی را ادراک می کنیم، و بر اساس ادعای دوم حکما باید ماهیت اشیاء خارجی در ذهن هم محفوظ باشد، یعنی ماهیت گرما و سرمای خارجی باید در ذهن محفوظ باشد، و این چیزی جز اجتماع امور متقابل در ذهن و نفس نیست.

اثبات کبری: امور متقابل (نقیضان، ضدان، ملکه و عدم و متضایفان) نمی توانند با شرایط شان اجتماع کنند، چون متقابلان اموری هستند که قابل جمع نیستند. پس مقدم هم باطل است که در وجود ذهنی ماهیت اشیاء خارجی محفوظ است.

جواب علامه: با توجه به کلام ملاصدرا که دو نوع حمل داریم و در حمل اولی اخذ مفهومی در حد یک چیزی می شود مثل الانسان حیوان ناطق که مفهوم حیوان ناطق را اخذ در حد انسان می کنیم. و در حمل شایع حکم به اتحاد مصداقی می شود و مرحوم ملاصدرا بیان نمود که در حمل اولی هیچ گونه ترتب آثاری نیست و در حمل شایع ترتب آثار است. لذا در حمل اولی اندراجی نیست و در حمل شایع اندراج هست.

اما ان ادعا حکما که ماهیت اشیاء خارجی در وجود ذهنی آنها محفوظ است، مراد این نیست که وجود ذهنی به حمل شایع همان ماهیت های وجود خارجی هستند، بلکه مراد این است که به حمل اولی ماهیت محقق در وجود ذهنی همان ماهیت محقق در وجود خارجی است و لذا اجتماع امور متقابل نمی شود، چون مفهوم آنها اجتماع می شوند نه واقعیت آن ها تا قابل اجتماع نباشد.

با توضیحی که بیان شد می توان اشکال را طور دیگری هم مطرح کرد و به تبع پاسخ را هم به شکل دیگری مطرح کرد: (بیان دوم اشکال سوم)

اگر ماهیت های وجود های خارجی در وجود های ذهنی هم حفظ شود، لازم می آید که آثار وجود های خارجی در وجود های ذهنی هم محقق شود، و التالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات کبری: چون با صرف تصور گرما گرم نمی شویم و ...

پس معلوم می شود مدعا صحیح نیست.

جواب این اشکال: آنچه که باعث ترتب اثر می شود حمل شایع است و حیث اینکه ماهیت وجود های خارجی در وجود های ذهنی به حمل اولی محفوظ مانده اند، بنابر این لزومی به ترتب آثار نیست.

۴
تطبیق
۵
اشکال چهارم بر وجود ذهنی
اگر گفته شود که ماهیت وجود های خارجی در وجود های ذهنی هم محفوظ هستند، لازم می اید تحقق محالات ذاتی. والتالی باطل فالمقدم مثله. 

اثبات صغری: چون محالات ذاتی را تصور می کنیم مثل شریک الباری ممتنع الوجود یا اجتماع نقیضین محال است، پس با تصور آنها ممتنع بالذات در ذهن محقق می شود.  .و التالی باطل فالمقدم مثله.

اشکال علامه: با توجه به آنچه بیان شد اشکال این کلام هم معلوم می شود، و ملازمه صحیح است اما بطلان تالی را قبول نداریم، چون به حمل شایع محقق نمی شود و محال است نه حمل اولی ذاتی و شاهد آن که محقق می شود تصدیق آن است و الا تصدیق آن ممکن نبود. 

اشکال پنجم بر وجود ذهنی
بیان اشکال: اگر ماهیت اشیاء خارجی در وجود های ذهنی هم محفوظ بماند، لازم می آید انطباع کبیر در صغیر، و التالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: چون قرار است ماهیت اشیاء خارجی در وجود ذهنی محفوظ باشد و انسان ها هم اشیاء خارجی بسیاری را تصور می کنند، که بعضی از آنها بسیار بزرگ هستند مثل کوه ها، اقیانوس ها، و ... و اگر قرار باشد ماهیت این ها در وجود ذهنی محفوظ باشد، پس باید به همان اندازه در ذهن هم محقق شوند در حالی که ذهن و نفس یک حجم محدودی دارد، لذا انطباع کبیر (مثل کوه) در صغیر (ذهن انسان) می شود.

کبری هم بدیهی است که هیچ کبیری در صغیر بدون تغییر اندازه آنها منطبع نمی شود. پس ماهیت اشیاء خارجی در وجود ذهنی محفوظ نمی ماند.

اما خود مستشکل اشکالی مطرح می کنند: اگر گفته شود که این صور با عظمت خود انطباع در مغز پیدا می کنند که آن مغز به اقتضاء ماهیتی که دارد قابلیت انقسام به بی نهایت را دارد، چون ماده این قابلیت را دارد که به بی نهایت اجزاء تقسیم شود، چون اگر قرار باشد به جایی برسد که تجزیه نشود، یعنی به جایی رسیده است که طول و عرض و ارتفاع ندارد و در این صورت مسلتزم این است که آنچه که ذو ابعاد ثلاثله نیست، باعث ایجاد ذو ابعاد ثلاثه گردد و فاقد شیء معطی شیء نمی شود. پس نتیجه این شد که انطباع کبیر در بی نهایت شد.

اما جواب می دهد: اولا: این شبهه ای در مقابل بدیهی است، چون اگر چیزی به بی نهایت تقسیم شد، ملازمه ندارد که خود آن هم بی نهایت باشد، بلکه آن شیء محدود است ولی بی نهایت تقسیم می پذیرد.

ثانیا: یک جسم مادی قابلیت انقسام تا بی نهایت را داراست، اما تا بی نهایت اقسام بالفعل ندارد تا گفته شود که کبیر بالفعل هر کدام از آن در قسمتی از این اجزاء بی نهایت بالفعل انطباق پیدا کند. پس چون بالفعل به اجزاء بی نهایت تقسیم نمی شود و فقط قابلیت آن را دارد، لذا انطباق کبیر در آن معنی ندارد.

اشکال علامه: 

اولا: بیان شد که ماهیت وجود های خارجی در وجود های ذهنی محفوظ است نه اینکه آن وجود خارجی بخارجیته در ذهن محقق می شود 

ثانیا: این اشکال در جایی است که کبیر مادی باشد و محل آن هم مادی باشد، و حال آنکه صور ذهنی غیر مادی است و هم نفسی که این صور ذهنی در آن تحقق پیدا می کند، غیر مادی است. پس آن انطباع کبیر در صغیر که محال است در اینجا موضوع ندارد.

البته علامه در خلال جواب به یک مطلبی هم اشاره می کند:

تجرد نفس مراتبی دارد، یک تجرد مثالی و یک تجرد غیر مثالی دارد که در مرتبه تجرد مثالی، نفس مادی نیست، یعنی از قید زمان، مکان، و امثال ذلک رهاست ، اما سایر خواص ماده مثل رنگ، و شکل و ... وجود دارد.

و یک تجرد غیر مثالی دارد که هیچ یک از خواص ماده را ندارد. و صورت های محقق در نفس اگر صور حسی و خیالی باشند، در مرتبه تجرد مثالی حضور دارند و اگر صور علمی از معانی کلی باشند، مثل ظلم، عدل و ... در مرتبه تجرد غیر مثالی نفس هستند.

۳
تطبیق
۴
اشکال به عدم مادی بودن صور ادراکی
صور ادراکی جزئی امر مجرد نیستند، و یا نهایتا در مرتبه مثالی نفس انطباق پیدا می کند، چون وقتی انسان چیزی را ادراک می کند، یک فعل و انفعالاتی در مغز انسان رخ می دهد که قابل مشاهده با چشم هست، پس معلوم می شود که این صورت علمی به وسیله همین فعل و انفعالات مادی رخ می دهد.

در جواب ایشان می فرماید: 

این علت معد است، یعنی فراهم کننده زمینه تأثیر علت اصلی است، و علت اصلی همان نفس است. پس این فعل و انفعالات خارجی باعث می شود که تأثیر اصلی علت اصلی که نفس است، حاصل شود و آن ادراک صور ذهنی است.


اشکال ششم بر وجود ذهنی
دو نکته در رابطه با این اشکال: 

1ـ این اشکال ناظر به ادعای دوم است که اثبات کند ماهیت خارجی در وجود ذهنی محفوظ نیست.

2ـ مبنای این اشکال بر اساس دانس فیزیولوژی است.

بیان اشکال ایشان: 

صغری: علم و ادراک فعل و انفعال مادی است. کبری: فعل و انفعال مادی آورنده تصویری مادی است. نتیجه: علم و ادراک آورنده تصویری مادی است. پس ماهیت وجود ذهنی با وجود خارجی متحد نیست، بلکه وجود ذهنی دارای ماهیت مادی است که تصویری است که در ذهن نقش بسته است. پس همان ماهیت مادی در وجود ذهنی محفوظ نمانده است.

توضیح صغری: وقتی که با یک شیء خارجی برخورد می کنیم، از این شیء خارجی یک نوری به چشم ما برخورد می کند، سپس مسیری را طی می کند و در ماده زلالی به نام شبکیه می افتد، و در آنجا این نور باعث می شود که یک سلسله تغییرات و تحریکاتی را در رگ های عصبی ایجاد کند و پیام هایی به وسیله این رگ های عصبی به مغز رود و بخشی از سلول های مغز آنچه را که در خارج دیده ایم، تفسیر می کند، لذا پدیده دیدن رخ می دهد، پس دیدن، علم و ادراک یک فرایند و مجموعه ای از فعل و انفعالات مادی است.

توضیح کبری: امر مادی به نام نور آمد و تبدیل به امر مادی دیگری به نام تصویر شد.

جواب علامه:

اگر علم و ادراک همان فعل و انفعالات مادی بود، که ایجاد کننده تصویر مادی است، لازم می آمد دو امر: 1ـ جهل مرکب 2ـ سفسطه و التالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: علت این ملازمه این است که مدرک بالذات ما تصویری است که ماهیتاً مادی است و وقتی مادی بود الزاما با واقعیت خارجی مطابقتی نخواهد داشت، و وقتی مطابقت نداشته باشد، پس هم جهل مرکب لازم می آید و هم سفسطه. جهل مرکب از این جهت که متوجه نیست که نمی داند و تصویر مادی است در حالی که آنچه که در خارج است ممکن است ماهیت مادی نباشد، پس صورت ذهنی منطبق با ماهیت خارجی نیست. و سفسطه (عدم ادراک و راهیابی نسبت به واقع) از این جهت که انچه که در خارج است یک واقعیتی دارد، و آنچه که در ذهن معلوم است، یک ماهیت دیگری دارد؛ پس راهی به واقعیت خارج از خود انسان ندارد. 

اثبات کبری: بطلان سفسطه و جهل مرکب به بداهت آن واگذار می کنیم.

البته در بحث علت و معلول بیان خواهیم کرد که علت (حیثیت اثر گذار) به دو قسم است: 

1ـ علت حقیقی: مثلا در جهان هستی علت حقیقی خداوند متعال است.

2ـ علت معد: مثل بارندگی باران و مساعد بودن زمین. که باعث رشد گیاهان می شود. 

حال ما که قائل هستیم که علم عبارت از فعل و انفعالات مادی نیست، ولی فعل و انفعالات مادی می توانند علت معد برای تحقق علم باشند، به عبارت دیگر برای اینکه نفس ایجاد ادراک و علم کند، نیازمند به علل معدی هست که همین اندام های مادی است.

۴
تطبیق و توضیح
علت اینکه علماء طبیعی در صورت می خواهد مثال بیان کنند، در صور حسی و خیالی صحیبت می کنند و حال آنکه در ذهن صور حسی و خیالی و وهمی و عقلی داریم؟

جواب این است که آن دو صور، جزئی متشخص معدود هستند، ولی در صور عقلی در اشکال هفتم خواهد آمد.

اگر کسی اشکال کند که این تصویری که در نقطه زرد شبکیه می افتد، به اندازه خیلی کوچک است، و چطور می تواند این مقدار از نور طول و عرض و ارتفاع این کوه را نشان دهد؟

در جواب می فرماید: به همان نسبتی که اجزاء یک شیء وجود دارد، به همان نسبت در تصویر وجود دارد و این نوری که حاوی تصویر است، هر مقدار آن به همان نسبت از این شیء تشکیل شده است.

۵
اشکال هفتم بر وجود ذهنی
این اشکال متشکل از یک قیاس استثنایی اتصالی است: 

صغری: اگر علم عبارت باشد از صورت های ذهنی حاصل از اشیاء در نفس، لازم می آید امر واحد هم کلی باشد و هم متشخص و جزئی و التالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: چون بنابر نظریه کسانی که قائل به وجود ذهنی هستند، صورت های عقلی ـ صور حسی و خیالی فعلا خارج از بحث است، چون امر جزئی هستند ـ مثل مفهوم انسان، جسم، ظلم و ... باید کلی باشند، چون از عوارض شخصیه تجرید شده اند، و از طرفی باید جزئی باشند، چون یک صورتی است که در نفس انسان محقق شده و نفس انسان امر جزئی است، پس صورت ایجاد شده در نفس جزئی است، پس مفهوم کلی در نفس جزئی شده است، پس امر واحد هم کلی است و هم جزئی. 

و التالی باطل چون ممکن نیست که امر واحد هم جزئی و هم کلی باشد، چون این دو متقابل اند و لایجتمعان.

جواب علامه:

تالی کلام باطل است، یعنی اشکال ندارد که یک شیء واحد هم کلی باشد و هم متشخص، چون متقابلان در زمان واحد، موضوع واحد، جهت واحد جمع نمی شوند، و الا اگر وحدت این سه امر وجود نداشته باشد، قابل جمع اند و در اینجا به حمل اولی کلی اند و به حمل شایع جزئی اند. 

هر چند بخش دوم هم به یک معنا انقسام الوجود به خارجی و ذهنی بود، اما این بحث استقلالا تقسیمات وجود نام نهاده شده است.

تقسیم اول: تقسیم وجود به ما فی نفسه و ما فی غیره

وجود ما فی نفسه هم تقسیم به وجود لنفسه و وجود لغیره 

و وجود لنفسه هم تقسیم به وجود بنفسه و بغیره می شود.

که ایشان در تمام این بخش، همین تقسیم را توضیح می دهد.

قدم اول: توضیح تقسیم وجود فی نفسه و فی غیره

این تقسیم حمل برای مفهوم و هم برای مصداق وجود است. 

مراد از وجود فی نفسه و فی غیره چیست؟

مفهوم وجود فی نفسه در فارسی عبارت است از «هست» که این مفهوم در محمول قضایای هلیه بسیطه وجود دارد، مثل انسان موجود است. 

مفهوم وجود فی غیره در فارسی عبارت است از «است» مثلا انسان موجود است. یا انسان متفکر است. این است در این قضایای مفهوم وجود فی غیره است.

حال در باره این مفهوم «هست»، که مفهوم فی فنسه برای وجود است، و مفهوم «است» که مفهوم فی غیره برای وجود است، صحبت می کنیم:

مفهوم فی نفسه (هست) یک مفهوم مستقل است و متقوم به طرفین نیست و این طور نیست که باید قبل و بعد ان چیزی بیاید تا قابل فهم شود. اما مفهوم فی غیره وجود (است) یک مفهوم غیرمستقل است، یعنی متقوم به طرفین (موضوع و محمول) است. پس مفهوم وجود فی نفسه لازم نیست در یک قضیه واقع شود و می تواند بدون وقوع در یک قضیه ای مفهوم مستقل باشد.

تنظیر این بحث مثل تفاوت معنای اسمی و حرفی «ابتداء» و «من» است که من معنای غیرمستقل حرفی است و ابتدا معنای مستقل اسمی است. 

و رابطه مفهوم وجود فی غیره و فی نفسه وجود، تباین است، پس لذا دو مفهوم از آنها استفاده می شود، و نتیجه آن این می شود که این دو با هم اشتراک لفظی دارند، (لفظ واحد معنا متعدد) پس وجود اشتراک لفظی بین مفهوم وجود فی نفسه و فی غیره دارد و حال آنکه در فصل اول اثبات شد که مفهوم وجود مشترک معنوی است؟

در جواب گفته می شود، آنجا که گفته شد که مفهوم مشترک معنوی است، ناظر به مفهوم وجود فی نفسه بوده ایم و اینجا که مشترک لفظی است ناظر به مفهوم وجود فی نفسه و فی غیره هستیم.

اما مصداق وجود هم به فی نفسه و فی غیره تقسیم می شود، یعنی در واقع و خارجی هم برخی از وجودات فی نفسه (مستقل) هستند و برخی فی غیره (غیر مستقل) هستند.

اما سوال این است که موطن مصداق های وجود فی غیره در کجا است؟

موطن آنها عبارت است از مطابق قضایای خارجیه که صادق هستند، مثلا وقتی گفته می شود انسان ضاحک است که این قضیه صادقه است و وجه صادق بودن آن مطابق با واقع بودن آن است، پس در واقع باید یک مطابق (بفتح التاء) باشد. بخلاف قضایای خارجیه کاذبه که مطابقی ندارد.

چرا در قضیه انسان ضاحک است، فقط است هستی غیرمستقل داشته باشد، بخلاف انسان و ضاحک که وجود مستقل دارند؟

در جواب گفته می شود: چون اگر مصداق وجود فی غیره، مستقل باشد لازم می اید یک قضیه دارای بی نهایت اجزاء بالفعل باشد. واللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری (ملازمه): چون اگر فرض کنیم که «است» هم هستی مستقل در آن قضیه انسان ضاحک است، باشد، برای ایجاد یک قضیه، ناچار بایستی بین است و ضاحک رابطی وجود داشته باشد، و بین انسان و ضاحک هم یک رابطه وجود داشته باشد، و دو رابط لازم است. حال این دو رابط یا وجود آنها غیر مستقل است یا مستقل است. اگر غیر مستقل است پس وجود رابط هستی غیر مستقل است، و اگر رابط مستقل باشد، نیاز دارد به امری که بین رابط و انسان ارتباط ایجاد کند و همچنین بین این رابط و ضاحک، پس چهار رابط لازم است، و این چهار رابط اگر غیر مستقل اند، فثبت المطلوب و اگر مستقل اند، باید رابط های دیگری در بین باشد و الی مالانهایه.

و التالی باطل، چون اولا خلاف وجدان است، ثانیا: معنای اجزاء بی نهایت داشتن بالفعل برای یک قضیه به معنای عدم تحقق یک قضیه است، چون اگر بگوییم قضیه سه جزء دارد، درست نگفته ایم و این قضیه 5 جزء دارد و اگر 5 جزء بگوییم، این قضیه الخ جزء دارد و قضیه که باید تعداد اطراف مشخص باشد، موجود نمی شود.

وجود های رابط سه حکم دارند، که حکم سوم ایشان منحل به دوم حکم می شود: (در نتیجه چهار حکم دارد)

1ـ وجود رابط ماهیت ندارد، به عبارت دیگر در پاسخ از ماهو واقع نمی شود، دلیل آن یک قیاس مرکب است: 

صغری: مفهوم ماهوی در پاسخ از حقیقت اشیاء می آید. کبری: آنچه در پاسخ از حقیقت اشیاء می آید، مفهومی مستقل است. نتیجه: مفهوم ماهوی مفهوم مستقل است.

صغری: مفهوم ماهوی مفهوم مستقل است. کبری: هیچ وجود رابطی (مفهوما و مصداقاً) مستقل نیست. نتیجه: هیچ مفهوم ماهوی وجود رابطی (مفهوماً و مصداقاً) نیست.

2ـ تحقق وجود رابط میان دو وجود مستقل مستلزم نوعی اتحاد بین آن دو (دو وجود مستقل) است، یعنی اینکه اگر دو وجود مستقل داشتیم و یک وجود رابطی هم بین انها داشتیم هر آینه لازم می آید که این دو وجود مستقل باهم نوعی از اتحاد (مفهومی یا مصداقی یا ماهوی مثل الانسان حیوان ناطق که اتحاد مفهومی و ماهوی دارند) داشته باشند.دلیل آن:

صغری: اگر امری متقوم به دو طرف باشد، باید بین دو طرف پیوستگی و اتحاد وجود داشته باشد. کبری: لکن وجود رابط متقوم به دو طرف است. پس بنابر این باید بین دو طرف وجود رابط پیوستگی و اتحاد داشته باشد.

اثبات صغری: چون معنای تقوم به دو طرف اتحاد و پیوستگی دو طرف با هم است، که یک امری رابط است و متقوم به این دو طرف است، پس این دو طرف باید به وسیله رابط به هم اتصال پیدا کنند، و الا اگر اتصال نداشته باشند، لازم می آید که یک قضیه بی نهایت اجزاء داشته باشد.

اثبات کبری: چون اولا فرض شده معنای وجود رابط مایتقوم بالطرفین است، و این تعریف وجود رابط است. پس نتیجه اثبات می شود

3ـ مفهوم وجود رابط در مفاد هلیت بسیطه است، در مفاد هلیت مرکبه نیز است. و مفهوم قضیه هلیه بسیطه اخبار از هستی برای موضوعی است مثل انسان موجود است. و مفهوم در قضیه هلیه مرکب ثبوت شیء لشیء است. و در هر دو این مفاد مفهوم است حضور دارد، پس مفهوم وجود رابط (وجود فی غیره) در مفاد قضیه هلیه بسیطه و مرکبه وجود دارد. دلیل این سخن:

مفاد هلیت بسیطه و هلیت مرکبه حمل محمول بر موضوع است و حمل محمول بر موضوع همراه با مفهوم وجود رابط است. بنابر این مفاد هلیه بسیطه و مرکبه همراه با مفهوم وجود رابط است.

4ـ حقیقت و مصداق وجود رابط در مطابق هلیت بسیطه نیست، در مطابق هلیت مرکبه هست. ـ که قبلا بیان شد وجود هم مفهوما و هم مصداقا تقسیم به رابط و مستقل می شود ـ

پس مفهوم وجود رابط در هلیت بسیطه و مرکبه وجود دارد اما مصداق آنها در مطابق هلیه مرکبه فقط است.

اما دلیل اینکه مصداق وجود رابط در هلیت بسیطه نیست:

اگر مطابق (مصداق) قضیه هلیت بسیطه دو طرف نداشته باشد، لازم می آید وجود رابط نداشته باشد، لکن مطابق قضیه هلیه بسیطه دو طرف ندارد، پس وجود رابط در مطابق نیست. ـ چون مطابق انسان موجود است، هستی انسان است، یعنی ثبوت الشیء، پس دو طرف وجود ندارد ـ 

اما دلیل اینکه مصداق وجود رابط در مطابق هلیت مرکبه هست: 

اگر مطابق هلیه مرکبه دو طرف داشته باشد، ـ که دو طرف دارد چون ثبوت شیء لشیء است ـ باید دارای وجود رابط باشد، لکن مطابق هلیت مرکبه دو طرف دارد، پس مطابق هلیت مرکبه دارای وجود رابط است.

فصل دوم: نحوه اختلاف وجود رابط و وجود مستقل
در این فصل به دنبال پاسخ به این سوال هستیم:

اختلاف وجود مستقل (فی نفسه) با وجود غیر مستقل (فی غیره) به چه نحوی است؟

برای پاسخ به این سوال نکته ای از بحث سابق بیان می شود: 

مفهوم و مصداق وجود تقسیم به فی نفسه و فی غیره می شود و این نتیجه بدست آمد که وجود رابط یک هستی غیرمستقل دارد و وجود غیررابط (فی نفسه) هستی مستقل دارد، پس این دو وجود با هم اختلاف دارند و حال به بررسی نحوه اختلاف آنها می پردازیم:

1ـ بعضی قائل اند اختلاف نوعی دارند.

2ـ بعضی قائل اند اختلاف نوعی ندارند.

مراد از  اختلاف نوعی یعنی عدم امکان لحاظ وجود فی غیره به صورت مستقل به وسیله عقل در ذهن. 

مختار ما نظر دوم است. 

آیا عقل می تواند یک وجود فی غیره را از عالم مصداق به ذهن بیاورد، و آن را تبدیل به وجود فی نفسه کند؟

پس قائلین به نظر اول در جواب این سوال خیر می گویند و قائلین به نظر دوم بله می گویند، لذا می توان یک وجود فی غیره را در ذهن و عقل یک وجود فی نفسه لحاظ کرد.

دلیل: همه وجود خارجی بجز خداوند متعال معلول هستند، و آن بدیهی است البته در بخش 12 خواهد آمد.

مقدمه دوم: وجود های معلول نسبت به علت وجود های رابطی هستند، یعنی متقوم به وجود علت هستند، لذا با ملاحظه این وجود های خارجی به علتشان وجود رابطی هستند.

مقدمه سوم: از همین وجود های رابطی می توان مفهوم ماهوی را انتزاع کرد؛ مثلا از همین شخص خارجی  ـ که وجود فی غیره است ـ که حضور دارد می توان مفهوم انسان را انتزاع کرد.

پس با آنچه بیان شد، روشن می شود که در قضیه انسان وجود دارد، این وجود اگر مصداق وجود را استقلالی دید و آن را لحاظ کرد، این مفهوم ماهوی و فی نفسه در ذهن می شود و اگر این وجود را عقل غیر استقلالی در نظر گرفت، در این صورت مفهوم غیر مستقل و رابط می شود. پس خود مفهوم لااقتضاء است و بستگی به لحاظ مصداق دارد. پس خلاصه مفهومی که به ذهن می آید، از مصداقی انتزاع شود که منقطع از ربط به علت باشد، یا از مصداقی که از ربط به علت منقطع نیست. 

فصل سوم: تقسیم وجود فی نفسه به لنفسه و لغیره
در پرتوی موجودات فی نفسه گاهی به واسطه تحقق آن یک واقعیت رخ می دهد (ماهیت انسان از نیستی به هستی مبدل می شود) و گاهی دو واقعیت رخ می دهد، (علاوه بر ایجاد یک ماهیت، کمالی را هم در یک ماهیت موجود ایجاد می کند) که اگر دو واقعیت محقق و رخ داد، آن وجود فی نفسه لغیره است، و اگر یک واقعیت رخ داد، وجود فی نفسه لنفسه است، مثلا ماهیت انسان نبوده، سپس در خارج محقق شده، پس ماهیت انسان که محقق نبوده، تبدیل به بودن می شود که این وجود فی نفسه لنفسه است، چون در پرتو این وجود فی نفسه فقط یک امر محقق شد و آن تحقق ماهیت انسان است.

توضیح قسمت دوم: یک وجود فی نفسه (مستقل) وقتی محقق می شود در پرتوی آن دو چیز محقق می شود: یک ماهیت از عدم به وجود تبدیل می شود، و یک کمالی را در ماهیت موجود دیگر محقق می کند، البته به این معنا نیست که ماهیت را در آن شیء موجود ایجاد می کند، بلکه آن موجود دیگر ماهیتی دارد که آن ماهیت همراه با عدم است، که این عدم کمال را تبدیل به وجود کمال می کند، مثل عرض سفیدی وقتی محقق شد، ماهیتی محقق می شود به نام لون مفرق البصر، که با آمدن این ماهیت این شیء مثل کتاب را به کمال سفیدی متصف می کند یا مثلا وجود قدرت که وقتی ماهیت آن محقق می شود، آن شخصی هم که قدرت محل آن است، نیز توانا گشت. یا مثلا صورت نوعیه درخت وقتی روی این هسته خرما، اولا نبود ماهیت شجر تبدیل به بود شجر می شود و همچنین این هسته خرما متصف به کمال شجریت پیدا کرد، یا مثلا علم که با وجود خود عدم ماهیت کیف را طرد می کند و علاوه بر ان نسبت به آن موضوع و معلوم هم صفت جهل را برطرف می کند.

دو نکته:

1ـ مثال برای وجودات فی نفسه لنفسه، به ماهیات تامه بیان شد، مثل انسانی که ماده و صورت آن با هم محقق شده است. و مثال برای وجودات فی نفسه لغیره علاوه بر وجودات اعراض، صور نوعیه جوهریه هم بود که به علاوه آن ماده تشکیل می شود.

2ـ وجودات لنفسه طرد عدم از ماهیت می کند، و وجودات لغیره دو طرد عدم می کنند، از ماهیت خود و عدم کمالی از موجود دیگر، در حالی که طرد عدم ماهیت و تحقق آن با مبنای اصاله الوجود سازگار نیست؟ در جواب گفته می شود مراد این است که وجودی محقق می شود که از حد آن، بود ماهیت انتزاع می شود و این طور نیست نفس ماهیت محقق باشد.

موجودات لنفسه هم دو قسم اند: 

1ـ وجودات بنفسه، (بذاته) یعنی وجود مستقلی که نیاز به علت ندارد، البته مراد این نیست که وجودی که علتش خودش است، مثل ذات خدا متعال که وجود فی نفسه لنفسه بنفسه است. 

و وجودات بغیره. وجودی که نیاز به علت دارد. که البته چون بحث علت مطرح شده، در بحث علت باید این تقسیم مطرح شود، لذا توضیح آن سیأتی.

مرحله چهارم، فصل اول: تعریف مواد ثلاث (وجوب، امکان و امتناع) حصر در آن موارد
قبل از پرداختن به مواد ثلاث، ابتدا در باره ماده و جهت بیان کنیم:

هرگاه یک لفظی را بررسی می کنیم، یا مفرد است و یا مرکب؛

لفظ مفرد لفظی است که یا دارای جزء نیست، مثل باء در «کتبت بالقلم» و یا اگر دارای جزء است، هر جزئی از لفظ بر جزئی از معنا دلالت ندارد مثل عبدالله، که نام شخصی است این طور نیست که عبد دلالت بر بعضی از این شخص کند، و الله دال بر قسمت دیگر این شخص باشد، بلکه عبدالله مجموعا علم است برای این شخص.

لفظ مرکب: لفظی است که اولا دارای اجزاء است و ثانیا هر جزئی از لفظ بر هر جزئی از معنا دلالت دارد، مثل آب هندوانه، که آب دلالت بر آن مایع می کند و هندوانه هم آن میوه کذایی را دلالت می کند، یا عبدالله به معنای بنده خدا که مضاف و مضاف الیه باشد نه اینکه علم برای شخصی باشد.

اقسام لفظ مفرد: فعل، اسم، حرف یا اداء. 

اقسام مرکب: مرکب تام، مرکب ناقص. 

مرکب ناقص: ترکیبی از کلمات که دارای معنای کامل نیست، بحیث که ما یصح السکوت علیه نیست، مثل آسمان زیبا، درب خانه.

مرکب تام: ترکیبی از کلمات است که دارای معنای کامل است و ما یصح السکوت علیه است، که این مرکب تام تقسیم به مرکب تام انشائی و مرکب تام خبری می شود.

مرکب تام انشائی: مرکب تامی که واقعیتی وراء الفاظ ندارد و تنها در صدد ایجاد معنا است، مثل امر، و نهی : لایغتب بعضکم بعضاً. یا استفهام، تعجب، تمنی.

مرکب تام خبری: مرکب تامی است که از واقعیتی حکایت می کند، که آن واقعیت یا قبلا اتفاق افتاده است و یا اکنون در حال اتفاق افتادن است و یا در آینده اتفاق خواهد افتاد. مثل فردا برف خواهد بارید.

نام دیگر مرکب تام خبری، قضیه است. قضیه اقسام متعددی دارد مثلا یکی از اقسام قضیه عبارت است از تقسیم قضیه به حملیه و شرطیه. حملیه قضیه است که در آن حکم یا عدم حکم به ثبوت محمولی برای موضوعی می شود. قضیه شرطیه: در آن حکم می شود به تعلیق نسبتی بر نسبت دیگر یا عدم آن مثلا اگر خورشید طلوع کند، روز خواهد شد. یا مثلا اینطور نیست که اگر کسی قدرت نظامی داشته باشد، حتما پیروز شود.

یکی از تقسیمات اختصاصی قضیه حملی عبارت است از تقسیم آن به هلیت بسیطه و هلیت مرکبه.

هلیت بسیطه یعنی قضیه ای که محمول آن مفهومی است به نام وجود مثل الانسان موجود. به عبارت دیگر مفاد آن ثبوت الشیء است.

هلیت مرکبه یعنی قضیه ای که محمول آن مفهوم موجود نیست، مثل علی قائم است؛ به عبارت دیگر مفاد آن ثبوت شیء لشیء است.

منطقی یک بحث به نام ماده و جهت دارد، حیث اینکه به هر قضیه ای نظر می شود، یک محمول و یک موضوع دارد و اگر بررسی کنیم، به نحوه اتحاد محمول با موضوع در متن واقع. که به آن ماده قضیه می گویند، و جهت یعنی لفظ حاکی از ماده (نحوه اتحاد محمول با موضوع)، مثلا الله موجود بالضروره که این لفظ «بالضروره» حاکی از ماده است و جهت قضیه می گویند. لذا معلوم می شود. پس قضیه ای ممکن نیست بدون ماده باشد، ولی ممکن است بدون جهت باشد، یعنی می توان نحوه اتحاد محمول با موضوع را گزارش نکرد، و فقط الله موجود است، گفته شود و جهت اتحاد بیان نشده است، لذا قضایای حملی تقسیم به موجهه (دارای جهت) و مطلقه (جهت ذکر نشود) می شود.

منطقی به هر قضیه هلیه بسیطه یا مرکبه برسد، وجود جهت را بررسی می کند، همچنین ماده آن را بررسی می کند. 

اما وظیفه فیلسوف بررسی واقعیت های هستی، و چه چیز هایی واقعیت دارند و چه اموری واقعیت ندارند، است؛ که طبیعتا با توجه به این وظیفه به امور هلیه مرکبه کاری ندارد و فقط قضایای هلیه بسیطه را مورد بررسی قرار می دهد. 

حال که به سراغ قضایای هلیه بسیطه می رود، از سه حال خارج نیستند، یا نحوه اتحاد و ثبوت محمول برای موضوع ضرورت است یا نیست، مثلا در «الانسان موجود» نحوه اتحاد موجود برای انسان نحوه ای است که ضروری نیست. و اگر ضرورت باشد، یا ضرورت ثبوت آن محمول برای موضوع است، مثل الله موجود و یا ضرورت عدم ثبوت محمول (موجود) برای موضوع است، مثل اجتماع النقیضین موجود.

در صورتی که ضرورت وجود محمول (موجود) برای موضوع باشد، «وجوب» گفته می شود، ولی اگر نحوه اتحاد محمول با موضوع به نحو ضرورت عدم ثبوت هستی برای موضوع باشد، «امتناع» گفته می شود، و اگر محمول (موجود) با موضوع ارتباط غیرضروری پیدا کرد، «امکان» گفته می شود.

البته با توجه به این توضیح حصر عقلی در این سه قسم نیز روشن شد، چون به نحو برهان سبر و تقسیم اقسام مطرح شد.

اما اینکه آیا می توان وجوب، امکان و امتناع را به تعریف حقیقی مطرح کرد؟

ایشان می فرماید: خیر، و فقط باید تعریف لفظی کرد، چون در تعریف حقیقی باید چهار شرط باشد: 1ـ جامع و مانع باشد. 2ـ معرف (بالکسر) روشن تر از معرف (بالفتح) باشد. 3ـ معرف (بالکسر) تباین مفهومی با معرف داشته باشد. 4ـ تعریف دوری نباشد. و اگر قرار باشد این سه ماده به تعریف حقیقی بیان شود، دوری خواهد بود، چون مثلا واجب را اینطور تعریف می کند: ما یلزم من عدمه محال. و بعد تعریف محال: یعنی ممتنع باشد و ممتنع هم یعنی ما یجب ان لایکون، و برای فهم امتناع هم متوقف بر فهم وجوب است. یا مثلا تعریف امکان: ما لایمتنع وجوده و عدمه، پس ممکن به وسیله امتناع فهمیده شد و امتناع هم یعنی ما لیس بممکن و لاواجب. که تعریف ان بر فهم ممکن شد.


فصل دوم: انقسام مواد ثلاث، به ما بالذات، ما بالغیر و ما بالقیاس
هر کدام از این مواد را می توان به حسب احتمال به سه قسم تقسیم کرد: بالذات، بالغیر، بالقیاس

پس مجموعا 9 صورت می شود، چون هر یک از سه ماده سه احتمال در آن می رود، مثلا ماده وجوب یا بالذات یا بالغیر یا بالقیاس تقسیم می شود.

ابتدا باید سه اصطلاح بالذات، بالغیر و بالقیاس را توضیح دهیم، سپس هر کدام از این سه اصطلاح را در مقایسه با سه ماده معنا کنیم:

بالذات: موضوعی متصف به یکی از این مواد (وجوب، امتناع و امکان) بدون دخالت غیر و به اقتضاء ذات و هستی خود است، مثلا هستی او طوری است که اقتضاء می کند امتناع را، یا مثلا اقتضاء می کند وجوب را.

بالغیر: موضوعی متصف شود به یکی از مواد ثلاث، به سبب ذاتی غیر از خودش، مثلا به سبب غیر خودش هستی برای ان وجوب پیدا کند، یا مثلا امکان حاصل شود.

بالقیاس: موضوعی در مقایسه با امر دیگر که آن امر هیچ نقشی در این وضع ندارد، متصف به یکی از مواد شود. پس نه ذات آن اقتضاء دارد که متصف به یکی از این مواد شود و نه غیر چنین اقتضائی را کرده که اتصاف به این ماده را در آن ایجاد کند، بلکه صرفا با یک مقایسه ای موضوع متصف به یکی از مواد می شود. 

حال این سه اصطلاح را در رابطه با مواد ثلاث مطرح می کنیم:

وجوب بالذات: ضرورت پیدا کرده است وجوب برای موضوعی که این ضرورت به اقتضاء ذات خود همان موضوع است. به عبارت دیگر: طوری از هستی است که خودش اقتضاء دارد ضرورتاً آن هستی را مثل الله موجود بالوجوب بالذات. و به تفصیل بعدا خواهد آمد که تنها هستی که ماده آن وجوب است و وجوب بالذات است، فقط خداوند است.

وجوب بالغیر: هر موجودی غیر از خداوند که در ذات او هستی ضرورت ندارد، ولی به سبب علت هستی برای او ضرورت پیدا می کند و الا چه بسا ذات آن شیء چه بسا نسبت آن به ثبوت وجود و عدم آن علی السواء بوده است. مثل: همه ممکن الوجودات محقق شده، که هستی برای آنها وجوب دارد که این هستی به استناد علت، وجوب وجود در آنها ایجاد شده است. 

وجوب بالقیاس: ذاتی اتصاف پیدا می کند به وجوب و لکن این وجوب نه ذات آن اقتضاء کرده و نه دیگری این وجوب را برای او ایجاد کرده، بلکه این وصف وجوب با مقایسه این ذات با امری غیر از خودش برای این ذات ایجاد شده است، مثل اخوت، که اخوت برای من نسبت به برادرم، که برادری متوقف بر وجود هر دو است، پس ذات برادر من وجوب دارد برای برادر بودن است.

امتناع بالذات: برای ذات بدون دخالت امر دیگری، عدم تحقق ضرورت پیدا کرده است، مثل اجتماع نقضین که فی حد ذاته اجتماع نقضین اقتضاء می کند که عدم ثبوت ضرورت داشته باشد.

امتناع بالغیر:  ذاتی که به سبب غیر ممتنع الوجود شده است و الا فی حد ذاته محال و ممتنع الوجود نبوده است. مثل معدوم بودن یک ذات به جهت نبود علت آن.

امتناع بالقیاس: عدم برای ذاتی در مقایسه با چیز دیگری که آن امر دیگر نقشی در این ذات ندارد، ضرورت پیدا کرده است، مثل وجود احد المتضایفین در صورت عدم دیگری. شیء بالا باشد در حالی که پایینی نباشد، که ممتنع بالقیاس است. یا اخوت که من برادر این شخص هستم، و لکن ایشان ممتنع بالقیاس است که برادر من نباشد، یا من برادر ایشان نیستم، و ممتنع بالقیاس است که ایشان برادر من باشد.

امکان بالذات: ذاتی که نه وجود برای او ضرورت دارد و نه عدم، بحیث که این ذات خودش اقتضاء تساوی نسبت به وجود و عدم داشته باشد مثل ماهیات ممکن، 

امکان بالقیاس: دو شیئی که با یکدیگر مقایسه است و هیچ یک نقشی در دیگری نداشته باشد و در عین حال این امر وقتی با امری غیر خودش سنجیده شود، نه ضرورت دارد بود آن امر غیر برای این و نه نبود آن ضرورت بر این این دارد، به عبارت دیگر: وقتی این ذات با غیر سنجیده می شود نه بود برای این ذات ضرورت دارد نسبت به آن غیر و نه نبود برای این ذات ضرورت دارد نسبت به آن غیر، مثلا بر فرض محال اگر دو واجب الوجود داشته باشیم، هر یک از این ها نسبت به دیگری امکان بالقیاس دارند، چون وجود برای این واجب و عدم برای آن در مقایسه با غیر علی السواء است. به عبارت دیگر غیر هیچ نقشی در وجود یا عدم برای این ذات ندارد.

امکان بالغیر: محال است امکان بالغیر داشته باشیم، چون اگر امکان بالغیر داشته باشیم، لازم می آید یا انقلاب و یا لغویت. والتالی بکلاقسمیه باطل. فالمقدم مثله.

اثبات صغری: این ذاتی که می خواهد بالغیر ممکن شود، قبل از اتصاف به ماده امکان، در متن واقع یا وجوب داشته است و یا امتناع و یا امکان داشته است. و فرض چهارمی هم متصور نیست.

اگر آن ذات قبلا وجوب داشته، از ضرورت ثبوت به عدم ضرورت منقلب شود و انقلاب رخ می دهد و اگر امتناع قبلا داشته باشد، یعنی قرار است ضرورت عدم تحقق را تبدیل و انقلاب به عدم ضرورت کند و اگر ذات قبلا ممکن بوده است، پس اگر قرار باشد این امکان را غیر به این ممکن بدهد، پس لغو است.

والتالی باطل، انقلاب باطل است چون لازم می آید ذات به حقیقتی دیگر تبدیل شود بدون آن که تغییری در حقیقت ایجاد شود و لغویت هم باطل است چون تحصیل حاصل است.


فصل سوم: واجب الوجود ماهیت ندارد
برای اثبات آن از یک قیاس استثنالی اتصالی استفاده می کنیم:

اگر واجب ماهیتی علاوه بر وجودش داشته باشد، لازم می آید نیازمند به علت باشد. والتالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: برای اثبات آن بیان دو مقدمه لازم است: 

1ـ ماهیت یک اصطلاحی است که در دو معنا به کار می رود:

معنای اول: ما یقال فی جواب ماهو به عبارت دیگر حیثیت چیستی شیء ماهیت است.

معنای دوم: ما به الشیء هو هو، یعنی آنچه که شیء به واسطه آن شیء می شود که به تعبیر دیگر هویت. که این اصطلاح دوم هم شامل معنای اول می شود، و هم شامل هستی و وجود می شود، چون جواب اینکه آنچه که انسان به واسطه آن انسان می شود، به دو معنا قابل انطباق است: یکی به همان ماهیت آن یعنی انسان به حیوان ناطق بودن انسان می شود. همچنین انسان به هستی انسان، انسان می شود. 

حال که گفته می شود واجب ماهیت ندارد، مراد طبق اصطلاح اول است، لذا ماهیت ندارد.

می توان دلیل این مدعا را به نکته ای خارج از کتاب بدایه بیان کرد: اینکه گفته می شود واجب ماهیت ندارد، چون ما یقال فی جواب ما هو از حد یک شیء انتزاع می شود، و خداوند هم محدود به حدی نیست.

2ـ یک ذاتی و یک عرضی داریم. ذاتی یعنی مقوم حقیقت شیء و عرضی یعنی غیرمقوم حقیقت شیء. و مراد از مقوم یعنی آنچه که ذات با آن قوام پیدا می کند و ذاتی، نوع، جنس و فصل است و عرضی مثل ضاحک بودن.

اما احکام آنها: معروف است که عرضی معلل به علت است ولی ذاتی نیازمند به علت نیست. 

جعل و ایجاد در یک تقسیم بندی به دو دسته تقسیم می شود:

جعل بسیط: ایجاد شیء

جعل مرکب: جعل الشیء شیئاً یعنی چیزی را برای موضوعی ایجاد شود.

و اینکه ذاتی نیاز به علت ندارد، و عرضی نیاز مند علت است، مراد جعل مرکب است. یعنی بعد از آنکه یک حقیقتی محقق شد، با تحقق حقیقیت یک شیء ذاتیات او هم محقق می شوند و نیاز نداریم که علت دیگری ذاتی آن را برای آن حقیقت محقق شده ایجاد کند، و اگر علت تامه شیء موجود بود، لامحاله ذاتیات آن معلول هم محقق خواهد شد. اما عرضی با تحقق ذات محقق نمی شود و ایجاد عرضی نیازمند علت دیگری است. پس ذاتی شیء نیازمند جعل مرکب نیست اما عرضی نیازمند جعل مرکب است و الا به لحاظ جعل بسیط ذاتی نیازمند علت است. 

حال به اثبات صغری می پردازیم: علت صغری این است که چون قرار است ماهیت غیر از وجود باشد که آن ماهیت زائد بر ذات شود و عارض بر وجود شود، و هر عرضی معلول علتی است و رابطه علت و معلول به این نحو است که باید وجود علت سابق بر وجود معلول داشته باشد، لذا باید علتی در رتبه سابق وجود داشته باشد که آن را ایجاد کند.

اثبات کبری: اگر واجب علت داشته باشد، یا باید همان ذات و ماهیت علت آن باشد، و یا امری بیرون از ذات علت آن باشد، که اگر ماهیت و ذات علت واجب باشد، پس باید آن ماهیت که قرار است نقش علیت را ایفاء کند، پیش از وجود واجب محقق باشد، چون هر علتی در رتبه قبل از معلول بایستی تحقق داشته باشد و تحقق ماهیت قبل از وجود واجب نیازمند وجودی است، ـ چون باید ماهیت تحقق داشته باشد و نفس ماهیت استواء نسبت به وجود و عدم دارد. ـ  و حال آنکه قرار بود آن وجود به واسطه همین ماهیت محقق شود، لذا دور می شود، 

و اگر علت واجب تعالی امری بیرون از ذات باشد، در این صورت نقل کلام به آن می کنیم که باید آن وجودی در رتبه سابقه باشد تا ماهیت عارض بر آن شو د، که اگر به وجود دیگری محقق است، نقل کلام به آن وجود می کنیم، که آن نیازمند علتی است که در رتبه قبل از آن محقق باشد که این وجود در پرتوی آن محقق باشد و یتسلسل.

و التالی بکلاقسمیه باطل. و لذا کبری ثابت شد.

از آنچه که بیان شد معلوم می شود که وجوب وصفی است که از حاق ذات واجب انتزاع می شود، یعنی ضرورت داشتن هستی برای خداوند از ذات هستی خداوند انتزاع می شود، پس ذات واجب اقتضاء ضرورت هستی دارد.

اما حکم ایجابی در مورد خداوند: خداوند ما به الشیء هو هو دارد، یعنی هستی دارد و فقط هستی است و لذا خداوند حتی در مرتبه تحلیل عقلی هم نمی توان او را منقسم به حیث وجود و به حیث ماهیت دانست.

صل چهارم: واجب الوجود بالذات، واجب الوجود من جمیع الجهات است
مدعا: اگر واجب الوجودی بالذات داشته باشیم، چنین ذاتی از جمیع جهات جامع کمالات اند و ثانیا ثبوت آن کمالات برای واجب بالذات ضرورت دارد.

و اگر برای ذاتی ضرورت داشت هستی، و این ضرورت هستی به اقتضاء ذات واجب بود، لازم می آید اولا این واجب همه کمالات را داشته باشد و ثانیا این کمالات را به نحو وجود داشته باشد. بنابر این کمالات ذاتی برای واجب است.

مراد از این کمالات، کمالاتی است که نسبت واجب با آنها امکان عام است.

توضیح ذلک: اگر عدم صفتی برای ذات ضرورت نداشته باشد، ذات متصف به آن کمال می شود و الا اگر عدم صفتی برای ذات ضرورت داشته باشد، ذات متصف به آن نمی شود. مثلا عدم رنگ، بو و مزه برای ذات ضرورت دارد و نمی توان ذات واجب رنگ، بو و مزه داشته باشد.

دلیل مدعا: اگر واجب الوجود بالذات نسبت به برخی از کمالات وجوب نداشته باشد، ـ یعنی نسبت به وجود آن کمال در ذات، امکان باشد ـ نمی تواند واجب الوجود بالذات واجد جهت امکانی باشد، چون اگر واجب دارای جهت امکانی باشد، یعنی نسبت به آن کمال تساوی نسبت به وجود و عدم آن دارد ، پس در ذات تخلل عدم شده است و حال آنکه وجوب بالذات دارد. یا به این بیان که نسبت به آن کمال تساوی نسبت دارد و در این صورت برای خروج از حد تساوی نیازمند به علت می شود و واجب علت دار نیست.

۳
تطبیق
۴
فصل پنجم: ماهیتی تا وجود آن به حد وجوب نرسد، در خارج محقق نمی شود
بیان شد که نسبت ماهیت به وجود و عدم علی السواء است، یعنی نه در ذات آن ضرورت هستی و نه نیستی وجود دارد.

و بیان شد که اگر قرار باشد ماهیت از حد سواء خارج شود و نسبت به وجود یا عدم مایل شود، نیازمند علت است؛ اما وقتی علت آمد چه تأثیری می گذارد که ماهیت در خارج محقق شود 

متکلم در جواب می فرماید: اگر علت اولویت برای ماهیت به سمت وجود ایجاد کند، کافی است و ماهیت محقق می شود.

فیلسوف در جواب می فرماید: بلکه نه تنها علت باید ماهیت را از حالت استواء نسبت به وجود و عدم خارج کند، بلکه باید به سر حد ضرورت و وجوب وجود برساند. پس الشیء ما لم یجب لم یوجود. و همین طور هم اولویت عدم سبب معدوم شدن آن نیست بلکه باید عدم آن ضرورت پیدا کند. (و در صورت نبود علت تامه، ماهیت ممتنع الوجود بالغیر می شود، نه اینکه علت برای اعدام کردن باشد، چون معدوم هست.)

فیلسوف ادعای خودش را با طرح یک سوال از متکلم اثبات می کند: وقتی علت اولویت می بخشد و این اولویت به حد وجوب وجود نرسد، آیا امکان عدم هنوز برای ماهیت وجود دارد یا نه؟ اگر امکان عدم وجود دارد، پس چه دلیلی وجود دارد که این ماهیت موجود شود و حال آنکه هنوز امکان عدم برای آن وجود دارد. پس وجود ماهیت وجوب بالغیر دارد.

مراد از اولویت و تقسیمات آن:

مراد از اولویت یعنی خروج از حد تساوی و نرسیدن به سر حد ضرورت. که این اولویت تقسیم به اولویت ذاتی و اولویت غیر ذاتی می شود و هر دو هم تقسیم به کافی و غیر کافی.

اولویت ذاتی یعنی اولویتی که از ذات و نهاد یک حقیقیت بر آید. و حال آنکه اولویت ذاتی را نمی توان برای ماهیت تصور کرد، چون ذات ماهیت یعنی ما لیست بأولی بالوجود و العدم.

اولویت غیر ذاتی یعنی اولویتی که علت به ماهیت بدهد،

و اولویت غیر کافی یعنی خروج از حالت تساوی اما نه به مقداری که به واسطه آن شیء محقق شود

و اولویت کافی یعنی اولویت و اخراج از حد استواء به مقداری که برای تحقق یافتن ماهیت کافی باشد. اما اولویت کافی در ماهیت، باید چه مقدار باشد که ماهیت را از حد استواء کند؟

که فیلسوف می گوید: تا مادامی که وجوب پیدا نکرده، امکان عدم برای او وجود دارد و در این صورت چطور ممکن است ماهیتی که برای او عدم ممکن است محقق شود.

با توجه به اینکه نسبت ماهیت به وجود و عدم لااقتضاء است و مساوی است، پس وقتی علت تامه برای تحقق آمد، این ماهیت را موجود می کند. و این ماهیت یک ضرورت سابق و یک ضرورت لاحق دارد.

ضرورت سابق یعنی ماهیت ابتدا در رتبه سابق باید وجوب پیدا کند تا موجود شود، به این وجوب که موجودیت مترتب بر آن است، ضرورت سابق می گویند.

اما بعد از آنکه ماهیت تحقق پیدا کرد، این ماهیت موجود بالضروره است، یعنی وجود برای این ماهیت بالغیر ضرورت پیدا کرده است. که به این ضرورت، ضرورت لاحق می گویند. پس این ضرورت در حقیقت ضرورت به شرط محمول است، یعنی ماهیت بشرط آن که موجود باشد، موجود بودن برای آن ضروری است.

توضیح آن به بیان دیگر: ماهیت که فی نفسه تساوی نسبت به وجود و عدم دارد، اما هنگام لحاظ با علت تامه، باید وجوب پیدا کند تا تحقق پیدا کند، پس وجوب سابق با لحاظ ارتباط ماهیت با علت تامه انتزاع می شود به مقتضای قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد. اما بعد از موجود شدن، ماهیت بشرط آنکه موجود باشد، محمول وجود برای آن ضروری و واجب است. 

۴
تطبیق
۵
معانی و مصطلحات امکان
شش اصطلاح برای امکان وجود دارد:

1ـ امکان خاص: تساوی ماهیت نسبت به وجود و عدم یا به عبارت دیگر سلب ضرورت از طرف وجود و عدم، مثلا الانسان ممکن بالامکان الخاص. یعنی ماهیت انسان تساوی نسبت به وجود و عدم دارد.

2ـ امکان عام: سلب ضرورت از طرف مقابل قضیه، مثل انسان موجود است بالامکان العام، که ضرورت ندارد موجود نبودن برای انسان و نسبت به طرف مذکور در قضیه ساکت است. یا مثلا الله تبارک و تعالی موجود بالامکان العام، که طرف مذکور موجود بودن است، و طرف غیر مذکور موجود نبودن، که موجود نبودن برای خدا ضرورت ندارد اما نسبت به موجود بودن خدا که ضرورت وجود دارد یا نه، ساکت است. 

دو نکته:

الف ـ وجه تسمیه امکان عام از این جهت است که هم با امکان خاص سازگار است و هم با وجوب سازگار است. مثلا در الانسان موجود بالامکان العام، یعنی موجود نبودن برای انسان ضرورت ندارد و نسبت به موجود بودن ساکت است و ما از خارج می دانیم که موجود بودن هم برای انسان ضرورتی ندارد، پس امکان عام با امکان خاص در این مثال در ناحیه موجود بودن، جمع شد. و در مثال دوم الله موجود بالامکان العام که از طرف موجود نبودن سلب ضرورت می کند، که ما از خارج می دانیم که موجود بودن برای خداوند ضرورت دارد، پس امکان عام با وجوب هم سازگار است، لذا امکان عام گفته شده است.

ب ـ رابطه بین امکان عام و امکان خاص عموم و خصوص مطلق است، یعنی امکان عام گاهی با وجوب و گاهی با امکان خاص همراه می شود، لذا اعم است.

3ـ امکان اخص: سلب ضرورت ذاتیه و سلب ضرورت وصفیه و سلب ضرورت وقتیه، مثلا انسان نویسنده است به امکان اخص که نویسنده بودن برای ذات انسان (یعنی نویسنده بودن برای ذات انسان ضرورت ندارد)، وصفی که انسان ان را پذیرفته باشد (یعنی انسان متصف به وصفی نیست که به اعتبار آن وصف، ضرورت نوسندگی برای انسان آمده باشد) وقت خاصی که انسان در ان قرار گرفته باشد (یعنی انسان در وقت و ظرف خاصی از زمان واقع شده که به اعتبار آن ظرف زمان، محمول نویسنده برای او ضرورت دارد.) ضرورت ندارد.

توضیح: گاهی ضرورت، ضرورت ذاتی است که یک محمولی برای ذات انسان ضرورت دارد مثل الانسان ناطق، که ناطق بودن ضرورت دارد برای ذات انسان، و گاهی ضرورت وصفی است مثل انسان مادامی که متصف به وصف کتابت است، متحرک الاصابع است، که تحرک اصابع برای ذات انسان ضرورت ندارد، بلکه تا مادامی که چنین وصفی را دارد، برای او ضرورت دارد و گاهی ضرورت وقتی است، مثلا زمین در وقت تابش نور خورشید روشن است، که روشن بودن برای زمین ضرورت ندارد، بلکه برای زمین در وقتی خاص، ضرورت دارد و آن وقت تابش خورشید است.

پس امکان اخص محمولی است که برای موضوعی ثابت شده است که این محمول نه برای ذات آن موضوع ضرورت دارد و نه بدون وصف خاصی از انسان ضرورت دارد و نه بدون وقت خاص انسان، ضرورت دارد.

4ـ امکان استقبالی: وقایع عالم یا باید در ظرف زمان گذشته، یا آینده و یا حال محقق شود. در ظرف زمانی گذشته ضرورتا چون یا علت آن آمده پس قطعا محقق شده اند و یا علت آن نیامده پس قطعا معدوم شده اند. پس وقایع گذشته ضروری است (ضروری الوجود و ضروری العدم) و در زمان حال هم یا علت آن آمده، پس ضروری الوجود اند و یا علت آن نیامده، پس ضروری العدم هستند و یک وقایعی است که در ظرف آینده ممکن است تحقق پیدا کند، مثل زلزله که معلوم نیست علت قطعا خواهد آمد یا نه، پس این واقعیت در آینده محتمل است و حتما تحقق و عدم آن را ندارد. پس امکان ذاتی عبارت است از سلب ضرورت ذاتی، سلب ضرورت وصفی و سلب ضرورت وقتی، و سلب ضرورت بشرط محمول.

اما مرحوم علامه می فرماید: امکان استقبالی نداریم، این امکان استقبالی ناشی از جهل ماست و الا علت در نفس الامر و ظرف واقع خودش، یا می آید و یا نمی آید؛ لذا وقایع آینده هم مثل وقایع گذشته اند که ضروری هستند.

5ـ امکان وقوعی: در مقابل امتناع وقوعی است، به عبارت دیگر: وقوع شیء به محال نمی انجامد، و دو شرط دارد: 1ـ باید شیء ذاتاً ممکن باشد و ممتنع بالذات نباشد 2ـ به سبب غیر هم ممکن باشد. مثل حرکت دست زید، که هم فی ذاته ممکن است و هم عاملی نباشد که مانع حرکت دست وی باشد، و الا اگر مثلا دست او شکسته است یا کسی دست او را گرفته باشد که نمی تواند دست خود را تکان دهد، امکان وقوعی ندارد.

طبق نظر مشهور قائل اند که حرکت ذاتا برای مجردات محال است، چون مجردات فعلیت تام است و در حرکت باید قوه ای به فعلی تغییر پیدا کند، پس حرکت مجردات امکان وقوعی ندارد.

تعریف امکان استعدادی: آمادگی در یک شیء موجود برای تبدیل به شیء دیگر. مثلا آمادگی نطفه برای انسان بودن. که به این آمادگی نطفه امکان استعدادی می گویند. با این تعریف به پنج نکته باید توجه شود:

1ـ این خصوصیت و آمادگی را گاهی با خود شیء موجود که این خصوصیت در آن هست، می سنجیم مثلا با همان نطفه می سنجیم در این صورت استعداد گفته می شود و اگر همین خصوصیت را با شیئی که این موجود امکان تبدیل شدن به آن را دارد، مثل انسان شدن، امکان استعدادی گفته می شود.

2ـ آمادگی تبدیل یک شیء به دیگری در موجودات طبیعی وجود دارد و در مجردات وجود ندارد.

3ـ این آمادگی و استعداد برای تبدیل شدن به برخی از اشیاء وجود دارد و به برخی از اشیاء وجود ندارد. مثلا آمادگی در نطفه برای تبدیل شدن به انسان است، ولی آمادگی در نطفه برای تبدیل به درخت نیست.

4ـ امکان استعدادی امر وجودی است و دارای ما بإزاء خارجی است، مثلا در این نطفه موجود استعدادی است که این آمادگی دارد برای تبدیل به شیء دیگری مثل انسان. پس این آمادگی یک امر وجودی است، همان طور که انسان ما بإزاء خارجی دارد که این افراد انسان مثل زید و عمر هستند. پس اگر این استعداد امر وجودی است و ما بازاء خارجی دارد، پس باید معروض ان هم یک امر محقق موجود در خارج باشد. 

5ـ معروض امکان استعدادی عبارت است از شیء موجود، اما همانطور که بیان خواهد شد معروض و موصوف امکان ذاتی ماهیت است یعنی ماهیت است که امکان ذاتی را می پذیرد.

تفاوت امکان استعدادی و امکان ذاتی

اگر امکان استعدادی یعنی آمادگی در یک شیء موجود برای تبدیل به شیء دیگر و امکان ذاتی یعنی تساوی ماهیت نسبت به وجود و عدم، یک فرق اساسی میان امکان استعدادی و امکان ذاتی بیان کرد: 

امکان ذاتی وصف اعتباری است، که آن را عقل در ذهن برای ماهیت اعتبار می کند، و اگر نمی ترسیدم می گفتم که مفهوم و مصطلح امکان ذاتی از معقولات ثانیه فلسفی است، یعنی مابازاء خارجی ندارد و لکن منشأ انتزاع دارد، مثلا از ماهیت انسان وصفی را به نام امکان ذاتی انتزاع می کنیم، یعنی نه ضرورت وجود برای ماهیت انسان و نه ضرورت نیستی برای ماهیت انسان دارد. 

اما امکان استعدادی در واقع یک وصف وجودی است یعنی صفتی است برای ماهیتی محقق و موجود شده، و اگر نمی ترسیدم می گفتم که امکان استعدادی از مفهومات ماهوی است که منشأ انتزاع و مابازاء خارجی دارند مثل انسان که امکان ذاتی دارد ونطفه امکان استعدادی برای انسان بودن دارد. که از همین فرق اساسی چهار تفاوت متولد می شود:

1ـ امکان استعدادی قابل شدت و ضعف است، مثلا نطفه ابتدا تبدیل به علقه و سپس مضغه و ... سپس انسان می شود. پس استعداد نطفه برای انسان شدن کمتر است از استعداد علقه برای انسان شدن و همانطور که مضغه استعداد بیشتری برای انسان شدن دارد، اما امکان ذاتی که چون یک وصف اعتباری است، یا هست یا نه، یعنی یا تساوی نسبت برای ماهیت به وجود و عدم هست یا نه.

2ـ امکان استعدادی به دو نکته قابل زوال و نابودی است، 1ـ بعد از تبدیل شدن نطفه به انسان، امکان استعدادی نطفه برای انسان شدن از بین می رود، بله این انسان امکان استعدادی برای مجتهد شدن دارد، 2ـ عوامل بیرونی و مزاحم مانع شکوفایی استعداد را بگیرند، مثلا دوست نا اهل مانع به فعلیت رسیدن انسان به مجتهد شدن را می گیرد و آن امکان استعدادی مجتهد شدن را زائل می کند، ولی امکان ذاتی هرجا که ماهیت من حیث هی باشد، وجود دارد و قابل زوال نیست

3ـ معروض و محل امکان ذاتی ماهیت است، و لکن موضوع و محل امکان استعدادی ماده است. توضیح ذلک:

ماده به دو معناست:

ماده به معنای اخص: هیولای اولی یا به عبارت دیگر امر جوهری که پذیرای صور منطبعه است، مثل ماده عنصر که پذیرای صورت عنصریه است. توضیح بیشتر سیأتی فی موضعه.

ماده به معنای اعم: شامل سه چیز می شود: هیولای اولی، متعلق نفس مجرد، مثلا در انسان محل و معروض نفس مجرد او بدن است، و این بدن ماده بمعنی الاعم است. موضوع و متعلق عرض مثل شکل، که شکل معروض آن جسم است، یا رنگ که معروض آن سطح است که همین معروض ماده است. 

اما محلی که امکان استعدادی بر آن واقع می شود، ماده به معنای اعم است، یعنی یکی از این سه مورد. و لکن محل امکان ذاتی ماهیت است.

4ـ امکان استعدادی به یک شیء تعیّن می بخشد، بخلاف امکان ذاتی، مثلا استعداد در نطفه برای انسان شدن، نطفه را سوق به طرف انسان شدن می دهد، و این طور نیست که نسبت نطفه با انسان شدن یا نشدن، علی السواء باشد. بخلاف امکان ذاتی که که تعین به ماهیت نمی دهد نسبت آن به وجود و عدم مساوی است.

تفاوت امکان استعدادی با امکان وقوعی این است که امکان استعدادی اخص از امکان وقوعی است، چون امکان استعدادی فقط در اشیاء موجود مادی وجود دارد و حال آنکه امکان وقوعی هم در اشیاء موجود مادی و هم در موجودات مجرد وجود دارد، چون امکان وقوعی اینچنین بود: آنچه که تحقق آن به محال نینجامد. 

امکان ذاتی یک اعتبار عقلی در ظرف ذهن است
قبلا بیان شد که امکان ذاتی، یک اعتبار عقلی است، یعنی یک مفهومی است که ذهن آن را انتزاع می کند و مصداق عینی ندارد، به عبارت دیگر امکان ذاتی امری است که عقل در ظرف ذهن برای ماهیت اعتبار می کند. 

در این فصل، برهانی بر این مطلب (اثبات اینکه امکان ذاتی یک مصداق عینی خارجی ندارد) اقامه می شود:

گرچه نیاز به اثبات ندارد ولی می توان آن را اثبات کرد.

قضایای بدیهیه یعنی قضایایی که نیازمند به اثبات نیستند، که به دو دسته تقسیم می شوند: 

بدیهیات اولیه: صرف تصور موضوع، محمول و نسبت کفایت در تصدیق آنها می کند، مثل کل بزرگتر از جزء خودش است. 

بدیهیات ثانویه: صرف تصور موضوع، محمول و نسبت کفایت در تصدیق نمی کند، مثل الان هوا آفتابی است، که صرف تصرف سه جزء قضیه برای تصدیق آن کفایت نمی کند، بلکه علاوه بر آنها، باید از حس بینانی هم کمک گرفت.

اینکه امکان ذاتی یک وصف اعتباری برای ماهیت در ظرف ذهن، که اعتبار به وسیله عقل می شود، قضیه بدیهی است، ولی باز هم استدلال اقامه می کنیم: 

صغری: امکان وصفی است برای یک امر اعتباری (ماهیت) کبری: هرچه وصف برای امر اعتباری است، خودش امر اعتباری است. نتیجه: پس امکان امری اعتباری است.

توضیح صغری: امکان ذاتی وصف برای ماهیت واقع می شود، و ماهیت در نفس الامر یک قضیه دارد و در مقام ذات یک قضیه دارد.

در نفس الامر و متن واقع و موطن حقیقی خودش، یا موجود است و یا معدوم است، اگر موجود باشد، پس محفوف به دو وجوب است، وجوب بالغیر و وجوب بشرط محمول است. و اگر معدوم باشد، محفوف به دو امتناع است: امتناع بالغیر (امتناع سابق، یعنی جایی که ماهیت با علت عدمش لحاظ می شود.) و امتناع بشرط محمول (امتناع لاحق)

و در نفس الامر اگر موجود باشد، پس محفوف به دو وجوب است و اگر معدوم باشد، پس محفوف به دو امتناع است؛ لذا ماهیت متصف به امکان ذاتی به لحاظ نفس الامر نمی شود.

اما ماهیت در مقام ذات (ظرف ذهن) یک امر اعتباری است، یعنی ذهن حیثیت چیستی و ماهیت را لحاظ می کند، من حیث هی، امر اعتباری است؛ که این ماهیت من حیث هی هی لااقتضاء است، و این مورد اتفاق همه است که ماهیت در مقام ذات لااقتضاء نسبت به وجود و عدم است. پس امکان برای ماهیت در مقام ذات ثابت شد.

اما کبری: بدیهی است که چیزی که اصیل نیست، واجد صفت اصیل شود؛ لذا باید وصف اعتباری باشد. بله، یک امر اصیل می شود که موضوع وصف اصیل و اعتباری باشد، مثل زید زوج یا مالک. 

پس نتیجه اثبات شد.

با توضیحاتی که بیان شد، امکان ذاتی با وجوب غیری و با وجوب بشرط محمول و با امتناع بالغیر و با امتناع بشرط محمول، سازگاری دارد و آن هنگامی است که یا علت آن ماهیت را محقق می کند، پس امکان ذاتی تبدیل به دو وجوب سابق (وجوب بالغیر) و لاحق (بشرط محمول) می شود، و آن هنگامی که علت عدم آن ماهیت محقق شد، متتنع بالغیر و ممتنع بشرط محمول می شود.

توهم: ممکن است گفته شود که امکان ذاتی یعنی سلب ضرورت از وجود و سلب ضرورت از عدم، یا به تعبیر دیگر: سلب الضرورتین و این امر عدمی است و از امر عدمی نمی شود وصف امکان ذاتی انتزاع شود و منشأ تحقق باشد.

جواب: این کار ذهن است که گاهی از امر وجودی تعبیر به عدمی می کند و یا از امر عدمی تعبیر به وجودی می کند، مثلا به شخصی که بینایی ندارد، گفته می شود نابینا است و این سلب الضرورتین هم از امر وجودی بدست آمده و آن: تساوی داشتن به وجود و عدم. که این امر وجودی است.

۳
تطبیق
۴
فصل هشتم: وجه نیازمندی ممکن الوجود به علت (حدوث یا امکان؟)
قانون علیت از قوانین بدیهیه اولیه است (یعنی تصور موضوع، محمول و نسبت کافی در تصدیق قضیه است.)

مفاد قانون علیت این است که هر ممکنی نیازمند به علت است.

اما سوال این است که چرا هر ممکن الوجودی نیازمند به علت است؟ یا به عبارت دیگر چه چیزی باعث شد که ممکن نیازمند علت باشد؟

نظریه متکلمین: ملاک نیازمندی ممکن به علت حدوث آن است. و الا اگر قدیم بود و حادث نبود، نیازمند به علت نبود.

نظریه فلاسفه: وصف امکان دلیل نیازمندی ممکن به علت است، پس چون ممکن است نیازمند علت است.

بنابر این از نظر فلاسفه اگر وجودی قدیم بود، ولی ممکن بود و نیازمند به علت است؛ بخلاف نظریه متکلمین که اگر موجودی قدیم باشد، نیازمند به علت نیست.

ادله نظریه فلاسفه
1ـ حدوث وصفی است که عقل انتزاع می کند از وجود مسبوق به عدم، و از طرفی شیئ معدوم هنگامی که معدوم است، قطعا عدم برای او ضرورت داشته است چون الشیء ما لم یمتنع، لم یعدم. و شیء وقتی که محقق شد، وجود برای او ضرورت و وجوب دارد، پس ملاک احتیاج به علت، نبود ضرورت است و وقتی ضرورت آمد نیازمند به علت نیست، به عبارت دیگر ملاک بی نیازی از علت، ضرورت است و لذا وقتی ضرورت را به دست آورد، نیازمند علت نیست و وجوب وجود دارد. پس نتیجه این شد که حدوث وصفی است از منتزع از ضرورت عدم و ضرورت وجود و با وجود ضرورت وجود یا عدم، نیاز به علت نیست. پس معلوم می شود که حدوث نمی تواند ملاک نیازمندی به علت باشد، لذا امکان سبب نیازمندی به علت است.


دلیل دوم بر اینکه امکان وجه نیازمندی ممکن به علت است و دلیل متکلمین به اینکه حدوث وجه نیازمندی ممکن به علت است
 برهان دوم بر اینکه نمی تواند حدوث علت نیازمندی ممکن به علت باشد، به بیان قیاس استثنایی اتصالی:

اگر نیازمندی ماهیت ممکن مستند باشد به حدوث، لازم می آید یا حدوث به تنهایی مستند نیازمندی ماهیت ممکن به علت باشد و یا حدوث و امکان با هم مستند نیازمندی ماهیت ممکن به علت باشد. والتالی بکلاقسمیه باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: این مفروض ما است که حدوث دخالت در نیازمندی ماهیت ممکن به علت است، که یا تمام الملاک است یا جزء الملاک. 

انحاء اشتراک حدوث و امکان در نیازمندی ممکن به علت:

1ـ حدوث مقتضی و امکان شرط باشد.

2ـ حدوث مقتضی و عدم امکان مانع باشد.

3ـ حدوث جزء علت باشد و امکان جزئی دیگر باشد.

4ـ امکان مقتضی و حدوث شرط باشد.

5ـ امکان مقتضی و عدم حدوث مانع باشد.

اثبات کبری: فرضی که حدوث به تنهایی وجه نیازمندی ممکن به علت باشد. ـ که با توضیح آن، فساد فرض اینکه جزء الملاک هم حدوث باشد، روشن می گردد ـ

این مسأله مورد قبول است: برای اینکه یک ماهیتی حادث باشد، متوقف بر وجود ماهیت است، یعنی بعد از آنکه تحقق پیدا کرد، ما انتزاع حدوث می کنیم. پس حدوث ماهیت رتبتاً متأخر از وجود ماهیت است. و وجود ماهیت هم متوقف بر ایجاد علت است، پس وجود ماهیت هم رتبتاً متأخر از ایجاد علت است، و ایجاد علت هم متوقف بر وجوب ماهیت است، یعنی در رتبه قبل باید ماهیت وجوب پیدا کند، تا ایجاد شود، چون الشیء ما لم یجب، لم یوجد. پس رتبه ایجاد علت متأخر از وجوب ماهیت است. و وجوب ماهیت هم متوقف بر ایجاب توسط علت است، پس وجوب ماهیت هم رتبتاً متأخر از ایجاب علت است. و ایجاب علت هم هنگامی است که ماهیت نیازمند باشد و الا اگر نیازمند به علت نباشد، علت نمی تواند ایجاب را اعطاء کند، چون ضرورت ملاک استقناء از علت است، و لذا ایجاب علت متوقف بر نیازمندی علت است. پس ایجاب علت هم رتبتاً متأخر از نیامندی ماهیت است. و نیازمندی ماهیت هم متوقف بر امکان ماهیت است، چون اگر ماهیت ممکن نباشد، یا وجوب بالذات دارد، یا امتناع بالذات، و در این صورت ضرورتا وجوب یا امتناع را دارد و ضرورت هم ملاک بی نیازی از علت است. پس نیازمندی ماهیت هم متأخر از امکان ماهیت است.

از آخر هم می توان به اول رسید: امکان ماهیت باید باشد تا نیازمندی آن باشد، و نیازمندی هم باید باشد تا ایجاب علت باشد و ایجاب علت هم باید باشد تا وجوب ماهیت باشد و وجوب ماهیت هم باید باشد تا ایجاد علت باشد و ایجاد علت هم باید باشد تا وجود ماهیت باشد و وجود ماهیت هم باید باشد تا حدوث ماهیت بیاید.

پس امکان ماهیت رتبتا مقدم از حدوث ماهیت است و حدوث ماهیت به چهار رتبه متأخر از امکان ماهیت است، لذا ممکن نیست که وجه نیازمندی ماهیت، حدوث ماهیت باشد، و الا بایستی شیء حادث باشد قبل از آنکه حادث باشد یعنی توقف الشیء علی نفسه لازم می آید و لازمه آن تقدم الشیء علی نفسه است و هو دور.

با توجه به این بیان روشن شد که ایجاد علت هم نمی تواند وجه نیازمندی ممکن به علت باشد، چون آن هم دو رتبه متأخر است. همانطور که وجوب ماهیت هم نمی تواند وجه نیازمندی باشد چون یک رتبه متأخر از نیامندی ممکن است.

دلیل متکلم به اینکه حدوث وجه نیازمندی ممکن به علت است:

قیاس استثنایی اتصالی: اگر ملاک نیازمندی ماهیت ممکن به علت فقط امکان باشد، لازم می آید تحقق معلول قدیم ممکن باشد والتالی باطل فالمقدم مثله.

این استدلال صغری آن خوب است، یعنی این لازمه که قدیم معلول ممکن باشد، صحیح است. ولی کبری (که معلول قدیم باطل است) صحیح نیست؛ بلکه این دو قابل جمع هستند، چون اگر چیزی امکان داشت، و امکان (یعنی استواء به  وجود و عدم) لازمه ماهیت ممکن است، لذا اگر ماهیت ممکن ازلی هم بود، این لازمه (استواء به وجود و عدم) هم وجود دارد، لذا می تواند این ممکن باشد و می تواند این ممکن نباشد، و برای بودن محتاج به علت است؛ لذا معلولیت تنافی با قدیم ندارد. ثانیا: معلول ممکن ازلی، عین الربط به علت است نه شیء ثبت له الربط، یا به عبارت دیگر: معلول پرتویی از وجود علت است و این معلول از ازل بوده، پس از ازل نیازمند به علت است و نیازمندی او از معلول غیر ازلی مدت بیشتری بوده است.

ادله متکلمین بر اثبات وجه نیازمندی ممکن به علت حدوث است، و جواب های علامه از آنها

۳
تطبیق دلیل متکلمین بر اینکه حدوث وجه نیازمندی ممکن به علت است و جوابهای علامه از آن
۴
فصل نهم: ممکن حدوثا و بقاءً نیازمند به علت است
ممکن در اصل هستی نیازمند به علت است یا علاوه بر حدوث، در بقاء هم محتاج به علت است؟

جواب این است که بقاءً هم نیازمند به علت است، به دو دلیل:

1ـ وجه نیازمندی ممکن به علت حدوثی، ماهیت آن بود و ماهیت امکان لااقتضاء بود، و این ماهیت نیازمند به علت بود و اثبات هم کردیم وجه نیازمندی آن به علت، امکان آن است، و همچنین اثبات کردیم که امکان عرضی لازم ماهیت است، پس مادامی که ماهیت است، امکان برای آن است و مادامی که امکان هست، نیازمندی باقی است. پس نتیجه این است که ممکن در بقاء هم نیازمند به علت است.

2ـ همچنان که خواهد آمد: معلول پرتویی از وجود علت است، و به تعبیر دیگر معلول وجود رابط نسبت به علت است، و وجود رابط نمی تواند استقلال از علت داشته باشد، پس بایستی برای تحقق با طرفش باشد و الا تحققی نخواهد داشت، پس معلوم می شود که در بقاء هم نیازمند به علت است.

در قبال بعضی گفته اند: در بقاء نیازمند به علت نیست، و شاهد آن ممکن الوجود هایی است که در خارج مشاهده می کنیم، که فقط در حدوث نیازمند به علت هستند مثل ساعت که وقتی ساعت ساز آن را ایجاد کرد، دیگر این ساعت سالم است و عمل می کند، یا مثلا بنّایی یک خانه ای ساخت و بعد از حتی مرگ وی هنوز خانه باقی است، یا همانطور که فرزند در ایجاد نیازمند پدر است ولی در بقاء نیازمند وی نیست.

جواب: در نظر عرف علت ایجاد انسان، پدر اوست، یا علت ایجاد خانه، بنّاء است، و حال آنکه اینچنین نیست، توضیح ذلک: علت به دو معنا اطلاق می شود:

علت به معنای عام: ما یتوقف علیه الشیء، که شامل دو چیز می شود: علت معد و زمینه ساز و غیر هستی بخش، علت هستی بخش. 

علت به معنای اخص: حیثیت ایجاد کننده یا همان علت هستی بخش. 

شخص بنّاء به معنای عام علت است، البته علت معدّه است ولی علت هستی بخش خود بنا و ساختمان است و شخص بنّاء و نفس او علت هستی بخش برای حرکت خودش است. یا پدر به معنای عام علت است و علت هستی بخش خداوند تبارک و تعالی است.

نحوه وجود برای مواد سه گانه، مثلا الله موجود، شریک الباری موجود بالامتناع و الانسان موجود بالامکان چیست؟ این سه ماده در این قضایا به چه نحوه ای تحقق دارند و ظرف تحقق آنها ذهن یا خارج است؟ و در صورت تحقق در ذهن یا خارج، به چه مرتبه ای از هستی، هست هستند؟

بیان شد که مواد به حصر عقلی یا وجوب یا امکان یا امتناع هستند، به این تقریب: نحوه انس محمول با موضوع، یا به نحو ضرورت هست یا نیست، اگر نباشد، امکان می شود و اگر به نحو ضرورت بود، یا ضرورت ثبوت محمول برای موضوع است که وجوب می شود و یا ضرورت عدم ثبوت محمول برای موضوع است، که امتناع می شود. و این مواد ثلاث در جایی که محمول وجود است، مطرح می شود، پس یعنی رابطه وجود و موجود با موضوع سه نحوه است.

وقتی به ذهن مراجعه می کنیم، در ظرف ذهن مفاهیم متعددی موجود دارد مثل انسان، گل، ماهیت، وحدت، کثرت و ... که این مفاهیمی که محمول واقع می شوند، به دو دسته تقسیم می شوند:

مفاهیمی که محمول هستند و در ظرف ذهن وجود دارند و وصف برای امور ذهنی اند، مثل کلی، المفهوم کلی، نوع در الانسان نوع، یا حیوان ناطق معرّف، التمثیل حجه، الاستقراء حجه، القیاس حجه. که مفاهیمی مثل حجه، معرف، نوع بر امور ذهنی حمل می شود و موصوف آنها امر ذهنی است مثل انسان، حیوان ناطق. که به این ها معقولات ثانیه منطقی گفته می شود. و هر چه که اتصاف آن ذهنی باشد، عروض و حمل آن هم در ظرف ذهن است، مثلا اتصاف به کلیت برای انسان در ذهن است، حمل کلیت هم برای انسان در ذهن است. 

پس معقولات ثانوی منطقی: مفاهیمی که هم ظرف عروض و هم ظرف اتصاف آنها ذهن است.

مفاهیمی که در ذهن موجود اند و لکن وصف برای موجود ذهنی نیستند، بلکه وصف برای امور خارجی اند، و موضوع آنها در خارج وجود دارد مثل سفیدی، که بر یک پارچه سفید حمل می شود یا گرما که یک مفهوم ذهنی است بر این بخاری حمل می شود. پس مفاهیم ذهنی که بر وجودات خارجی بار می شوند، اینها به دو دسته تقسیم می شوند:

برخی از آن مفاهیم ما بازاء خارجی دارند (یعنی در خارج وجود فی نفسه دارند) که به این ها معقولات اولی گفته می شود. مثل شجر، که یک مابازاء خارجی و وجود فی نفسه در خارج دارد.

برخی از آن مفاهیم مابازاء خارجی ندارد (یعنی در خارج وجود فی نفسه ندارند) : که به این ها معقولات ثانیه فلسفی گفته می شود، پس ظرف اتصاف آن ها خارج است ولی ظرف عروض آنها ذهن است، مثل علت، النار عله للحراره که این طور نیست در خارج یک نار و یک حرارت و یک علیت وجود داشته باشد. بلکه در خارج فقط نار و حرارت است. یا مثل وحدث، کثرت، قدم، حدوث و امثال آنها. 

اما با توجه به این مطلب، به پاسخ آن سوال مطرح شده می پردازیم: ماده وجوب و ماده امکان از معقولات ثانیه فلسفی هستند، یعنی از مفاهیمی هستند که در ذهن محقق اند و وصف برای امور خارجی واقع می شوند و در خارج ما بازاء ندارد و منشأ انتزاع دارند. 

سوال: چرا ظرف عروض امکان و وجوب ذهن است و وجود مستقلی ندارند؟

اگر قرار بود امکان و وجوب مابازاء و وجود مستقلی در خارج داشته باشند، تسلسل لازم می آمد و التالی باطل فالمقدم مثله.

اثبات صغری: بخاطر این که در این مثال «انسان موجود است بالامکان» اگر قرار باشد وجود منحاز و مستقلی داشته باشد، ارتباط این امکان با موضوع خودش (انسان) اگر رابطه آن امکان است، نقل کلام به آن امکان می کنیم که اگر آن امکان فی نفسه باشد، رابطه آن با موضوع به چه نحوی است و هلم جراً فیتسلسل. و کبری هم که بطلان تسلسل باشد، بدیهی است.

اما امتناع که یک امر عدمی است، لذا بهره ای از هستی ندارد تا گفته شود به چه نحوی وجود دارد، بلکه یک مفهوم محقق در ظرف ذهن است. و دلیل اینکه امتناع یک امر عدمی است:

صغری: امتناع وصف امور فاقد تحقق است، مثل شریک الباری، کبری: هرچه وصف برای امر فاقد تحقق باشد، امری عدمی است. نتیجه: امتناع امری عدمی است.

ایشان در ادامه می فرماید: اینکه گفته شود الانسان موجود بالامکان و بحث شود که امکان به چه نحوی محقق است، این نوع بیان بیشتر سازگاری دارد با اصاله الماهیه. یعنی گویا یک ماهیتی از انسان محقق است که محمولی به نام وجود را پذیرفته و سپس به نحوه ارتباط وجود با ماهیت انسان به امکان است. 

اما به عبارت فنی مطابق با اصاله الوجود اینچنین باید گفت: الوجود اما واجب أو ممکن، که این قضیه مردده المحمول است و موضوع آن الوجود است و محمول آن اما واجب او ممکن که طبق این بیان هیچ نحوه وجودی برای ماهیت در خارج قائل نشده ایم.

اما بیانی در فهم معقولات ثانیه فلسفی و معقولات ثانیه منطقی و معقولات اولی: در ذهن انسان مفاهیمی حضور دارند که به وسیله قوای مدرکه به دست آمده اند، که یک دسته از قوای مدرکه برای ذهن خیال است و یک دسته دیگر وهم است و یک دسته هم عقل است. حال هر مفهومی که به وسیله عقل به ذهن آمده باشد، معقول می گویند، که گاهی این مفاهیم را مستقیما از خارج بدون مقایسه و کار دیگری به ذهن آمده که معقول اولی هستند مثل حجر، درخت و ... و گاهی این مفاهیم با مقایسه به دست آمد، که بعضی از آنها مابازاء خارجی نداشتند ولی منشأ انتزاع داشتند، مثل علت که با مقایسه آتش و حرارت علت به دست آمد. و بعضی دیگر نه مابازاء خارجی و نه منشأ انتزاع داشتند، مثل کلی بودن، جزئی بودن، معرف، حجت، که مثلا مفهوم انسان که قابلیت انطباق بر کثیرین دارد، لذا کلیت را از آن انتزاع شد که این کلیت نه در خارج است و نه منشأ انتزاع خارجی دارد. که معقول ثانیه منطقی نام دارد.

 ماهیت من حیث هی لیست الا هی
ابتدا به معنای الماهیه من حیث هی لیست الا هی می پردازیم:

همانطور که قبلا بیان شد در مواجهه با یک شیء دو معنا در ذهن انعکاس پیدا می کند که یکی حاکی از هستی شیء و دیگری حاکی از چیستی شیء است. ماهیت اگر من حیث هی هی لحاظ شود، یعنی ماهیت صرف را لحاظ کنیم، و جدا و بدون همراهی با هر قیدی لحاظ کنیم، این ماهیت در آن هیچ چیزی به جز حیثیت چیستی نیست. نه کلی است نه جزئی است، نه معدوم است و .... پس این معنای الماهیه من حیث هی لیست الا هی است. اما دلیل آن:

صغری: ماهیت من حیث هی لیست الا هی اتصاف پیدا می کند به صفاتی متقابل با هم. کبری: و هر چه که به صفات متقابل متصف می شود، هیچ یک از آنها در حقیقت او راه ندارد. نتیجه: ماهیت واجد هیچ یک از صفات متقابل نیست.

اثبات صغری: مراد از صفات متقابل، صفات متضاد و متناقض هستند. مثل ماهیه الانسان کلیه و ماهیه زید جزئیه.

اثبات کبری: چون در غیر این صورت محال لازم می آید، چون در ذات یا اجتماع ضدین و یا نقضین می شود. و هما محال. مثلا اگر در ذات عدم اخذ شده باشد، اگر ماهیت را به وجود نسبت بدهیم، اینچنین می شود: الماهیه المعدومه موجوده و این تناقض است.

یک نکته خارجی: این مطلب که الماهیه من حیث هی لیست الا هی را حتی اصاله الماهوی ها هم قبول دارند و قائل اند که ماهیت در مرتبه ذات از آنجهت که ماهیت ماهیت است، نیست مگر خود ماهیت. پس این گزاره فلسفی اتفاقی است.

 با آن استدلال این نکته روشن می شود که ماهیت در مرتبه ذات دو نقیض از آن ارتفاع پیدا می کنند، معلوم می شود که مراد رفع دو نقیض از مرتبه ذات ماهیت و الا در غیر مرتبه ذات، یا علت آمده و به آن تحقق داده است، پس الماهیه الموجوده می شود و یا علت نیامده است و تحقق به آن نداده است، پس الماهیه معدومه می شود.

این نکته نیاز به تتمیم دارد که در فصل دوم کامل می شود و فصل دوم عبارت است از اعتبارات ماهیت، پس لذا لازم است قبل از ورود به فصل بعدی آن تتمیم بیان شود:

ماهیت تاره ماهیتی است که مقید است که همراه با عوارض و مشخصات باشد، و تاره ماهیت مقید به این است که همراه با عوارض و مشخصات نباشد، به ماهیت فرض اول، ماهیت مخلوط می گویند، و به ماهیت فرض دوم ماهیت خالص و صرف می گویند. 

ظرف تحقق ماهیت مخلوطه مثل انسان مقید به وجود که انسان موجود است یا انسان عالم، در خارج از ذهن است. و ماهیت صرفه مثل انسان، البته انسان مقید به نداشتن هر مشخصه ای، ظرف تحقق آن ذهن است. به عبارت دیگر ماهیت مخلوطه ماهیت بشرط شیء است و ماهیت صرفه ماهیت بشرط لا است. اما مقسم این دو، کلی طبیعی است.

پس اینکه گفته می شود الماهیه من حیث هی هی لیست الا هی مراد ماهیت بشرط لا و ماهیت صرفه است و لذا با صفات متناقض و متضاد قابل جمع است. (در جلسه 46 تصحیحی نسبت به مطلب آخر این جلسه صورت می گیرد، که در آنجا بیان شده که مراد ماهیت بشرط لا و صرفه است نه مقسم ماهیت که کلی طبیعی است.)

اعتبارات ماهیت و مسائل مرتبط با آنها
بعد از انکه اثبات کردیم که اصالت با وجود است و انچه که در خارج عینیت دارد و منشأ آثار در خارج است، وجود است و ماهیت صرف اعتبار ذهنی است که ذهن از حد شیء این مفهوم ماهیت را انتزاع می کند و در خارج چیزی به نام ماهیت نداریم و فقط یک اعتبار ذهنی است که در مواجهه با اشیاء از حد آنها انتزاع می کند.

حال می خواهیم در مورد ماهیت که یک امر اعتباری است و ظرف تحقق آن فقط ذهن است، در مورد انحاء مختلف اعتبار ماهیتی که فقط در ذهن محقق است، بحث کنیم.

این ماهیتی که در ذهن لحاظ می کنیم، ماهیت به حمل شایع مثل ماهیت انسان، در خود ذهن اعتبارات مختلف آن را بررسی می کنیم و این مفهوم را ذهن چند نوع می توان اعتبار و ملاحظه کرد؟ 

پس بحث الان فقط در ذهن است، و ماهیت به حصر عقلی به سه نحو می توان این ماهیت را ملاحظه کرد: 

تاره ماهیت را  بشرط غیرخودش لحاظ نمی کنیم و تاره ماهیت را بشرط غیر خودش لحاظ می کنیم، اگر ماهیت را بشرط غیرخودش لحاظ نکردیم (صورت دوم) ، در این صورت ماهیت لابشرط می گویند، 

و اگر ماهیت را بشرط غیر خودش لحاظ کردیم، که دو فرض است: 

تاره شرط می کنیم که حتما آن غیر همراه با این ماهیت باشد، و تاره شرط می کنیم که آن غیر حتما همراه با این ماهیت نباشد. که صورت اول ماهیت بشرط شیء است و صورت دوم ماهیت بشرط لا است. 

مثلا در ذهن یک ماهیت بحمل شایعی مثل انسان را تصور کنیم، که این انسان را تاره شرط نمی کنیم که با او غیر باشد، که این ماهیت لابشرط است، و تاره این ماهیت انسان را بشرط مسلمان بودن یا عالم بودن و ... لحاظ می کنیم، که ماهیت انسان بشرط شیء می گویند و اگر ماهیت انسان را بشرط عدم این خصوصیات لحاظ کردیم، ماهیت انسان بشرط لا گفته می شود.

همچنین ماهیت بشرط شیء را ماهیت مخلوطه (یعنی ماهیتی که از غیر خودش خلیطی دارد، و آن همان شرطی است که شرط شده همراهش باشد) می گویند و ماهیت بشرط لا را ماهیت مجرده (ماهیت مجرد از غیر خودش) می گویند و ماهیت لابشرط را ماهیت مطلقه می گویند.

اما در خارج کدام یک از این سه قسم ماهیت وجود دارند ـ البته مراد از اینکه ببینیم که کدام قسم در خارج وجود دارند، با توجه به اینکه اساسا ماهیت یک امر اعتباری است، مراد این است که آیا وجودات خارجی داریم که بتوان از آنها ماهیت مخلوطه، مجرده و مطلقه را انتزاع کرد؟ ـ 

در خارج ماهیت مخلوطه تحقق دارد، مثلا انسان عالم در خارج وجود دارد، پس وجودی در خارج هست که بتوان ماهیت مخلوطه را از آن انتزاع کرد یا به عبارت دیگر: فردی داریم که بتوان بر آن ماهیت مخلوطه را منطبق کرد. اما ماهیت مجرده قطعا در خارج وجود ندارد و به عبارت دیگر نمی توان وجودی در خارج سراغ داشت که مفهوم ماهیت مجرده بر آن منطبق باشد. و اما ماهیت لابشرط هم در خارج محقق است، چون ماهیت لابشرط یجمع مع ألف شرط ـ و این ماهیت لابشرط قسمی است نه مقسمی، و ماهیت لابشرط قسمی در خارج با ماهیت بشرط شیء که همان ماهیت مخلوطه است، قابل جمع است گرچه به لحاظ تقسیم، قسیم یکدیگرند، همانطور که ماهیت لابشرط مقسمی هم در خارج با ماهیت مخلوطه و بشرط شیء قابل جمع است، ـ 

اما یک اصطلاح دیگری هم داریم که نام آنها ماهیت بشرط لا و ماهیت لابشرط است که هیچ ارتباطی با این دو اصطلاح که بیان شد، ندارد و صرفا اشتراک لفظی بین این دو اصطلاح برقرار است: 

بیان خواهد شد که وجودات خارجی مادی، مثل جسم مرکب از دو چیز اند: ماده خارجی و صورت خارجی و ماده خارجی ـ قبلا در بخش اول در فصل هفتم در باره احکام سلبی وجود به تناسب ماده بیان شد، که دو اصطلاح دارد: ماده اولی و ماده ثانیه. ماده اولی: جوهر و قوه ای در اشیاء که با صورت فعلیت پیدا می کند و قابلیت فعلیت های مختلف را دارد: لا فعلیه لها الا فعلیه انها لافعلیه لها که هیولای اولی بود. و ماده ثانیه: چیزی که صورت جدید بر آن چیز وارد می شود، مثلا جسم است که صورت جدیدی به نام «نامی» بر آن بار می شود که جسم نامی می شود، و همین جسم نامی دوباره پذیرای صورت حساس متحرک بالاراده می شود. ـ و مراد از ماده خارجی، ماده ثانیه است، یعنی آن حیثی که قابلیت پیدا می کند برای پذیرش صورت جدید، مثلا حیوانیتی که قابلیت پیدا می کند برای پذیرش صورت انسانی. یا نطفه ای که قابلیت پیدا می کند برای پذیرش صورت علقه. 

اما وقتی مفهومی از این ماده خارجی و مفهومی از این صورت خارجی به ذهن می آید، ماده ذهنی و صورت ذهنی نام دارد. و مراد از ماده ذهنی حیث ما به الاشتراکی است که بشرط لا از حمل ملاحظه شده و صورت ذهنی عبارت است از حیث ما به الاختصاصی که بشرط لا از حمل اعتبار شده است، یعنی نمی توان صورت ذهنی را بر ماده ذهنی و ماده ذهنی را بر صورت ذهنی حمل کرد. همانطور که هر یک از این دو را نمی توان بر انسان که متشکل از ماده و صورت است، حمل کرد.

اما اگر همین ماده و صورت ذهنی که بشرط لا از حمل اخذ شده بودند، اگر لا بشرط از حمل اخذ شوند، جنس و فصل می شود، پس جنس همان ماده است البته با لابشرط از حمل و فصل همان صورت ذهنی است البته با لابشرط از حمل. و لذا وقتی لابشرط از حمل باشند، قابل حمل بر یکدیگر هستند، مثلا الحیوان ناطق، و بعض الناطق حیوان همانطور که اجزاء می توانند بر کل حمل شوند، مثل الانسان حیوان، الانسان ناطق. 

پس یک بشرط لا و لابشرط دیگری هم داریم که در مورد ماده و صورت ذهنی و یک لابشرط دیگر که در مورد ماهیت جنس و فصل گفته می شود. هذا تمام الکلام فی هذا الاصطلاح.

 

اما کلی طبیعی هیچ کدام از این ماهیت ها (مخلوطه، مجرده، مطلقه) نیست، بلکه کلی طبیعی مقسم این ها است، یعن ماهیت انسان که تاره بشرط لا، تاره بشرط شیء و تاره لابشرط است، که به آن مقسم این سه اعتبار کلی طبیعی می گویند. پس کلی طبیعی عبارت است از مقسم اعتبارات سه گانه ماهیت. 

یک نکته خارج از بحث: کلی منطقی (یا به عبارت دیگر: معنای کلی در منطق چیست؟): مفهومی که قابلیت انطباق بر کثیرین را دارد که معروض آن کلی طبیعی است. مثلا کلی بر انسان بار می شود. که به این کلی که بر انسان بار شد، کلی منطقی می گویند و انسان هم معروض آن کلی است، کلی طبیعی است و کلی عقلی: معروض و عارضی که در کلی طبیعی و منطقی بیان شد، مثل الانسان الذی لایمتنع صدقه علی اکثر من واحد، کلی عقلی است.

اما یک سوال: آیا مقسم این اعتبارات ثلاث که کلی طبیعی است، در خارج وجود دارد یا نه؟

بله، و لکن همانطور که در هر مقسمی تحقق آن به وجود اقسام آن است، لذا کلی طبیعی هم در ضمن ماهیت مخلوطه یا ماهیت مطلقه در خارج تحقق دارد.

اما اگر ماهیت کلی طبیعی در خارج محقق است، مثل انسان که در خارج افراد متعدد مثل زید، کبر و... دارد، آیا چند کلی طبیعی در خارج محقق است به تعداد افراد آن، یا یک کلی طبیعی یک وجود در خارج دارد و افراد متعدد اند؟

نظریه اول: کلی طبیعی یک وجود در خارج دارد که این وجود کلی طبیعی در خارج، یک وجود بیشتر نیست ولکن در همه افراد محقق است. که این مثل رابطه أب واحد و أبناء متعدد است، که چطور در خارج یک پدر محقق است و فرزندان زیادی تحت أب واحد وجود دارند. که این نظریه مشهور است که منسوب به رجل همدانی است.

نظریه دوم: کلی طبیعی به تعداد افرادش در خارج محقق است ولذا وجودات متعدد دارد. و این مثال رابطه آباء و ابناء است، که برای هر إبن یک أب وجود دارد. 

اشکال به نظریه رجل همدانی: 1ـ واحد از آنجهت که واحد است، کثیر باشد. یعنی این کلی طبیعی که یک وجود دارد، مثل حیوان ناطق، چون در افراد کثیر محقق است، کثیر باشد.

2ـ اگر قرار است در خارج یک کلی طبیعی داشته باشیم، یک فرد از انسان عالم است و یک فرد جاهل است، و چطور ممکن است یک حقیقیت واحد در آن صفات متقابل جمع شوند و بدیهی است که صفات متقابل در موضوع واحد جمع نمی شوند. 

پس کلی طبیعی به وجودات متعدد به تعدد افراد در خارج محقق است.


فصل سوم: ذاتی و عرضی
هر ماهیتی تشکیل از مقومات و اجزائی شده است که به مقومات و اجزاء تشکیل دهنده آن، ذاتی می گویند، مثلا مقوم ماهیت انسان، حیوان و ناطق است که اولی جنس و دومی فصل اوست.

و مراد از عرضی: آنچه که می تواند همراه با ذات و ماهیت باشد، در حالی که مقوم و جزء تشکیل دهنده ذات نیست، مثل ضاحک، یا ماشی برای ماهیت انسان. که این دو در حقیقیت انسان وجود ندارد. 

عرضی به اعتبارات مختلفی، تقسمات مختلف دارد، مثلا به یک اعتبار عرضی تقسیم به عرضی خاص و عرضی عام می شود یا به عرضی لازم و عرضی مفارق و عرضی لازم را هم تقسیم به عرضی لازم بیّن و عرضی لازم غیر بیّن و عرضی لازم هم تقسیم به عرضی لازم بیّن بالمعنی الاعم و عرضی لازم بین بالمعنی الاخص. و عرضی مفارق هم تقسیم به عرضی مفارق دائم و غیر دائم و عرضی مفارق غیر دائم هم تقسیم به عرضی بطیء الزوال و عرضی سریع الزوال. 

و به یک اعتبار دیگر عرضی تقسیم می شود به عرضی بالضمیمه و عرضی خارج محمول می شود.

عرضی بالضمیمه: امری که خارج از حقیقت ماهیت و بیرون از اجزاء تشکیل دهنده ذات است بطوری که انتزاع آن عرضیات و حملشان بر ذات، متوقف بر ضمیمه شدن یک امری بیرون از ذات بر ذات است. مثلا الجسم ابیض، که اولا ابیض عرضی برای جسم است، چون قوام بخش به ماهیت جسم نیست و مقوم جسم، جوهر ذو ابعاد ثلاثه است. و اگر یک امری دیگر به نام بیاض ضمیمه به این جسم شود، آن وقت آن عرضی أبیض، می تواند حمل شود بر این جسم و گفته شود الجسم ابیض، یعنی باید بر روی این جسم یک حقیقتی به نام بیاض بیاید، بعد ابیض بر این جسم و ذات حمل شود، که این محمول بالضمیمه است. یا مثلا الجسم حار، که حرارت امری خارج از ذات جسم است و حقیقت جسم همان ذو ابعاد ثلاثه است. اما حار بودن از عرضیات بالضمیمه است، یعنی برای اینکه جسم عرضی به نام حار را بپذیرد، باید یک حقیقتی بیرون از جسم به نام حرارت بیاید، و به این جسم ضمیمه شود و بعد حار بودن به عنوان یک عرضی بار این جسم شود و الجسم حار شود.

عرضی خارج محمول: عرضی که برای انتزاع آن از ماهیت، نیازمند به ضم ضمیمه ای از خارج، به این ذات و حقیقت نیست. مثلا السقف فوق. که فوقیت برای سقف عرضی است و عالی و بالا بودن جزء حقیقت این سقف نیست، بلکه حقیقت آن همان جوهر جسمانی است که آن را تشکیل داده است و لکن این عالی بودن از حاق این ذات به عنوان یک امر عرضی انتزاع می شود، و بر آن بار می شود، یا مثلا: زید أب، که این أبویت که بر زید بار شده است، ـ و جزء ذات آن نیست، ـ نیازمند ضم ضمیمه ای برای بار شدن ابوت بر زید نیست، و ابوت از خود ذات انتزاع می شود و بر آن بار می شود و همین طور هم زید ابن. 

دو نکته:

1ـ عرضیات که تقسیم به بالضمیمه و خارج محمول می شود، وجه تسمیه آنها از این جهت است که خارج محمول یعنی عرضی که از خود ذات خارج می شود و بر ذات حمل می شود، پس خارج یعنی خارج شده از حاق ذات و در عین حال محمول بر ذات می شود. 

2ـ محمولات بالضمیمه و محمولات بالصمیمه متفاوت با این تقسیم بیان شده است، محمولات بالضمیمه یعنی محمولاتی که برای حمل بر ذات نیازمند ضمیمه شدن چیزی خارج از ذات بر ذات هستند. پس محمولات بالضمیمه با عرضیات بالضمیمه واحد اند، مثل الجسم ابیض که محمول بالضمیمه برای جسم است. اما محمول بالصمیمه یعنی آنچه که از صمیم ذات انتزاع می شود و بر ذات حمل می شود، که محمولات بالصمیمه دو دسته اند: 

تاره عرضی هستند و تاره ذاتی هستند، محمول بالصمیمه ذاتی مثل البیاض أبیض. که سفید بودن برای بیاض، ذاتی آن است یا مثلا سگ شاخدار، شاخدار است، که محمول شاخدار بودن از صمیم ذات سگ شاخدار انتزاع می شود،  و محمول بالصمیمه عرضی مثل السقف عالی، که عالی بودن از صمیم سقف انتزاع می شود و در عین حال مقوم آن هم نیست. پس نتیجه این شد که هر عرض خارج محمولی، محمول بالصمیمه است، ولی هر محمول بالصمیمه ای عرض خارج محمول نیست و اعم از آن است و ممکن است محمول بالصمیمه ذاتی باشد.

بعد از آنکه روشن شد ذاتی و عرضی داریم، وجوه امتیاز ذاتی از عرضی این است که ذاتی بیّن الثبوت برای ذات است، بخلاف عرضی که بین الثبوت برای ذات نیست، یعنی برای اثبات ذاتی برای ذات نیازمند به برهان إنی نیستیم، ـ برهان انی یعنی برهانی که حد اوسط واسطه در اثبات فقط است. مثلا العالم متغیر، کل متغیر حادث، پس العالم حادث. که تغیر واسطه است برای اینکه روشن شود که این عالم حادث است ـ و ذاتی بین الثبوت است یعنی این که وقتی ماهیت انسان را ادراک کردیم، ادراک کرده ایم حیوان و ناطق را و لذا وقتی ذات را ادراک کرد، ذاتی را هم ادراک می کند. ولی در عرضی نیازمند برهان إن هستیم. 

همچنین امتیاز دیگر آنها در عالم ثبوت است، ذاتی نیازمند به علت نیست، یعنی علت جدا و وراء از علت ایجاد کننده ذات ندارد، و همان علت که ذات را محقق می کند، ذاتی را هم محقق می کند، و به عبارت دیگر ذاتی نیازمند جعل تألیفی و مرکب نیست، ولی عرضی نیازمند به علت است، یعنی علتی جدا از ذات نیازمند است. 

همچنین امتیاز سوم آن دو این است که ذاتی تقدم بر ذات دارد، یعنی چون ذاتی اجزائ تشکیل دهنده ذات است، و مقوم علت برای ذات است، پس ذاتی تقدم بر ذات دارد و این تقدم روشن است که رتبی است؛ بخلاف عرضی که متأخر از ذات است و اول باید انسانیتی محقق شود، بعد عرضی ملحق به آن شود. مثل بعد عالم شود یا ضاحک شود.

اشکال: ذاتی همان ذات یک شیء و تقدم ذاتی بر ذات باطل است، چون موجب تقدم الشیء علی نفسه می شود و هو باطل قطعا.

جواب: اولا: اگر این ماهیت حیوان ناطق به اعتباری تقدم داشته باشد، و به اعتبار دیگر تأخر داشته باشد، محال لازم نمی آید، و حیوان و ناطق به اعتباری تقدم بر انسان دارد و به اعتباری تأخر از انسان دارد. یعنی اگر حیوان ناطق را لابشرط لحاظ و اعتبار کنیم، متقدم بر کل یعنی انسان است، و از آن طرف انسان که حیوان ناطق بشرط اجتماع است، متأخر از حیوان ناطق لابشرط است.

ثانیا: در فصل بعد خواهد آمد، که حیوان جزئی از انسان است و ناطق جزئی از انسان است، این بخاطر گزارش از حد و رسم انسان است، و الا بیان خواهد شد که حیوان و ناطق جزئی از انسان نیستند، بلکه حیوان و ناطق هر کدام همان انسان هستند، و حیوان همان انسان است، البته بدون تأصل و ناطق همان انسان است البته انسان تأصل یافته و اینطور نیست که حیوان و ناطق چیزهایی غیر از انسان باشد و شاهد آن این است که اگر جزء بودند، جزء قابل حمل بر کل نیست، همانطور که جزء قابل حمل بر جزء دیگر نیست. 

ابتدا یک مقاله منطقی طرح می شود و سپس به طرح مبحث فلسفی می رسد.

هر یک از نوع، جنس و فصل تعریف و اقسامی دارد.

نوع: ماهیت تامی که دارای آثار مخصوص به خودش هست هنگامی که در خارج تحقق پیدا می کند. مثل انسان که اگر در خارج تحقق پیدا کند، اثار خاص خود مثل ناطق بودن دارد.

جنس: اگر این ماهیت تام مثل انسان در ذهن فرض شود، به تجزیه دو دو جزء تقسیم می شود: جزء مشترک بین این نوع تام و بین ماهیت های دیگر. که به ان جنس می گویند. مثلا ماهیت تام انسان که در ذهن می آید، با تجزیه یک جزئی دارد که این جزء بین این نوع و سایر انواع مشترک است، که حیوانیت است.

فصل: اگر همین ماهیت تام که د ذهن می آید، جزء دیگری از آن ماهیت تام در ذهن حاصل می شود که اختصاص به همین تام دارد که به آن فصل می گویند. مثلا همان انسان، جزئی که اختصاص به انسان دارد و در ماهیت های دیگر یافت نمی شود، به آن فصل می گویند.

بعضی از تقسیمات نوع:

1ـ تقسیم به نوع اضافی و نوع حقیقی. و نوع حقیقی همان است که بیان شد. ولی نوع اضافی یعنی آن مفهوم کلی ذاتی که مندرج تحت مفهوم کلی دیگر است. مثلا در این سلسله : انسان، حیوان، جسم نامی، جسم، جوهر انسان یکی کلی ذاتی است که مندرج تحت مفهوم اوسع از خودش به نام حیوان است که انسان نسبت به حیوان نوع اضافی می شود و هکذا حیوان نسبت به جسم نامی، نوع اضافی آن است.

2ـ در سلسله انواع، به آن نوع حقیقی که پایین تر از آن نوعی وجود ندارد، نوع سافل می گویند و به آن نوعی که بالاتر از آن وجود ندارد، مثل به جسم که بالاترین است نوع عالی می گویند و به انواعی که بین این دو نوع قرار می گیرند، نوع متوسط می گویند.

بعضی از تقسیمات جنس

1ـ آن جنس که بیان شد، مثلا حیوان که اختصاص به انسان ندارد و در سایر انواع هم یافت می شود، اما خود این حیوان هم یک جنس دارد به نام جسم نامی و جسم نامی هم تحت جنس دیگری به نام جسم است و جسم هم مندرج تحت جنس دیگری به نام جوهر است. پس سلسله ای از اجناس وجود دارد که به پایین ترین جنس، جنس سافل می گویند و به بالاترین آن جنس عالی و به جنس های بین آن دو، جنس متوسط می گویند. البته به جنس عالی، جنس الاجناس و مقوله هم گفته می شود.

2ـ نسبت به جنس حیوان، جنس بدون واسطه که بالاتر از آن است، یعنی جسم نامی، جنس بلاواسطه یا جنس قریب می گویند. و اگر واسطه داشته باشد، جنس بعید می گویند که نسبت به حیوان، جسم، جنس بعید است.

بعضی از تقسیمات فصل

1ـ فصل قریب: آن جزء مختص به یک ماهیت تام که آن نوع را از سایر انواعی که در جنس قریب با هم مشترک اند، جدا می کند، مثل ناطق که سایر انواع در جنس قریب را از انسان جدا کرده است.

فصل بعید: یک نوع را از سایر انواع که در جنس بعید با هم مشترک اند را ممتاز می کند، مثل حساس متحرک بالاراده، نسبت به انسان فصل بعید است، چون انسان را از انواع دیگری که در جنس جسم نامی هستند، جدا می کند. 

مطلب فلسفی که در باره این سه قسم وجود دارد:

اگر جزء مشترکی از یک ماهیت تام را به نام جنس در ذهن در نظر بگیریم، مثل ماهیت انسان که جزء مشترکی دارد که دو شکل می توان آن را ملاحظه کرد: جزء مشترک را بشرط لا ملاحظه کرد، یعنی چیزی است غیر از جزء مختص، و این چیزی است غیر از آن ماهیت تام که به آن ماده ذهنی می گویند. و اگر آن جزء مشترک را لابشرط ملاحظه شود، جنس می شود. و اگر دو شیء خارجی جزء مشترک خارجی داشته باشند، ماده خارجی به آن جزء مشترک می گویند بحیث که این مابه الاشتراک بین این نوع ماهیت تام انسان و سایر انواع تام، نه کل است و نه جزء دیگر. پس به آن ماده خارجی می گویند که پذیرای صورت های نوعیه مختلف است.

برای این ماهیت تام در خارج یک جزء مختص هم هست، که سایر انواع تام این جزء مختص را ندارد و به آن صورت خارجی می گویند، و اگر این صورت خارجی و ماده خارجی به ذهن بیایند، صورت ذهنی و ماده ذهنی می شوند. و این صورت و ماده ذهنی بشرط لا ملاحظه شده اند، یعنی بشرط اینکه چیزی غیز از ماهیت تام باشند و غیر از جزء دیگر که همواره با آنهاست، ملاحظه شوند. و اگر همین ماده ذهنی در ذهن لابشرط ملاحظه شد، یعنی مطلق ملاحظه شد؛ جنس می گویند و اگر صورت ذهنی هم لابشرط ملاحظه شد، فصل می شود. لذا وقتی لابشرط هستند، هم بر کل و هم بر جزء دیگر قابل حمل هستند، یعنی می توان گفت: الانسان حیوان، یا بعض الحیوان انسان یا الانسان ناطق یا الناطق انسان.

پس جنس و فصل در حقیقت جزئی از ماهیت تام مثل انسان نیستند، بلکه جنس همان نوع است البته نوع مبهم که حیوانی است که مبهم است وممکن است انسان باشد. و فصل هم همان نوع است، البته نوع محصل و تحصل یافته است. 

فقط توضیحی نسبت به این نکته که مراد از نگاه بشرط لایی که اگر نسبت به جزء مشترک باشد، ماده می شود و اگر نسبت به جزء مختص باشد، صورت می شود و اگر نگاه لابشرط باشد، اگر نسبت به جزء مشترک باشد، جنس و اگر نسبت به جزء مختص باشد، نوع می شود، چیست؟

مراد از نگاه بشرط لایی و لابشرطی متعلق آن حمل است، وقتی بشرط لا از حمل نگاه می شود، در واقع نگاه می کند به شرطی که یک چیزی خودش، خودش باشد و همراه به چیزی غیر از خودش نباشد. و اگر نگاه لابشرطی باشد، یعنی به یک چیزی به نحو مطلق نگاه شود که همراه با او امور دیگری هم باشد یا نه. 

۳
احکام مربوط به جنس و فصل و نوع
با آنچه که درباره جنس، فصل و نوع بیان شد، اموری روشن می شود:

1ـ جنس و فصل واقعا جزئی برای نوع نیستند، بلکه جنس و فصل همان نوع هستند، و جنس نوع هست مبهماً و فصل نوع هست محصّلا و این دو اجزاء نیستند، بله در بیان حد و رسم فقط جزء بیان می شود نه اینکه حقیقتا جزء باشند.

2ـ  جنس بر نوع به حمل اولی می شود، و فصل حمل بر نوع می شود به حمل اولی چون اینها یکی هستند و در حمل اولی هم اینچنین بود که اتحاد بین موضوع و محمول مفهوما برقرار است و فرض این است که جنس همان نوع مبهم و فصل هم همان نوع محصل است. پس حمل اولی است.

و حمل فصل بر جنس و حمل جنس بر فصل، حمل شایع صناعی است، چون مفهوما این دو یکی نیستند، و آنچه که از حیوان فهمیده می شود: جوهر ذوابعاد ثلاثه نام حساس متحرک بالاراده، و از ناطق من له نفس الناطقه فهمیده می شود، و نسبت بین فصل و جنس مثل ناطق و حیوان عرضی است، مثلا وقتی گفته می شود بعض الحیوان ناطق، ناطق عرضی برای حیوان است چون قوام بخش او نیست، یعنی نه جنس و نه فصل آن است. و وقتی گفته می شود: کل ناطق حیوان، حیوان مقوم ناطق نیست، چون در ذاتیات ناطق حیوان وجود ندارد و جوهری است که دارای نفس ناطقه است. 

البته یک تفاوتی دارند، ناطق عرضی برای حیوان است به نحوی که نمی توان ناطق در غیر حیوان وجود داشته باشد، پس ناطق عرضی خاص حیوان است. ولی حیوان برای ناطق عرضی عامه است، چون حیوان در موضوع دیگری غیر از ناطق صدق کند. 

3ـ نمی توان یک نوع باشد که مندرج تحت دو جنس در مرتبه واحد باشد، چون لازمه آن این است که یک ماهیت در عین اینکه یک ماهیت است، بیش از یک ماهیت باشد، چون بیان شد که جنس همان نوع مبهم است، و اگر قرار باشد این نوع مندرج تحت دو جنس در مرتبه واحد باشد، یعنی نوعی که یک ماهیت دارد، بیش از یک ماهیت داشته باشد و این محال است. همچنین ممکن نیست یک نوع دارای دو فصل در مرتبه واحد باشد، چون لازمه آن این است که یک ماهیت در عین حال که یک ماهیت است، بیش از یک ماهیت باشد و این تناقض است. چون فرض این بود که فصل همان نوع محصلا است. و اگر این نوع است و دارای این فصل است، اگر فصل دیگر در همان مرتبه داشته باشد، لازمه آن این است که این نوع هم همان ماهیت باشد و هم ماهیت دیگر باشد و این محال است. بله، یک ماهیت ممکن است دارای اجناس متعدد در طول یکدیگر باشند که اینچنین هم هست که انسان مندرج تحت جنس حیوان و حیوان مندرج تحت جنس جسم نامی و الخ است.

4ـ در ذهن این طور نیست که صورت و فصل یا جنس و ماده دو چیز باشد و صورت ذهنی اعتباری است بشرط لا و فصل اعتباری است لابشرط، یا ماده ذهنی اعتباری بشرط لا است و جنس اعتباری لابشرط است. 

البته جنس و فصل واقعی برای اموری است که در خارج دارای ماده و صورت خارجی هستند و اگر ماده و صورت خارجی داشت، آنگاه جنس و فصل حقیقی دارد و الا جنس و فصل حقیقی نخواهد داشت، چون اگر ماده و صورت خارجی داشت، این ماده و صورت خارجی به ذهن می آید، و بشرط لا می شود و ماده و صورت ذهنی می شود و لابشرط می شود که جنس و فصل واقعی می شود.

اما ماهیت هایی که دارای ماده و صورت خارجی هستند که بتوانند ماده و صورت ذهنی داشته باشند و بتوانند جنس و فصل واقعی داشته باشند، جواهر مادی هستند، یعنی اموری که جوهر اند و مادی هم هستند، یعنی در رابطه با ماده هستند. ـ البته مراد ماده ثانیه است، یعنی آنچه که صورت نوعیه را می پذیرد هر چند خود در مرتبه ای واجد ابهام نباشد، مثل نطفه ماده برای جنین می شودـ اعراض ماده و صورت خارجی ندارند، و بسیط هستند، مثلا سفید عرض است و باید در موضوعی تحقق پیدا کند مثل پارچه، و چون بسیط اند، پس ما به الامتیاز آنها عین ما به الاشتراک آنهاست، و الا اگر ما به الامتیاز آنها غیر ما به الاشتراکشان باشد، مرکب می شوند، پس وقتی ماده و صورت خارجی نداشتند، ماده و صورت ذهنی هم ندارند و جنس و فصل هم ندارند.

بله، عقل می تواند در ذهن یک معنایی را از سفید بگیرد و آن را تجزیه کند و به مابه الاشتراک و ما به الامتیاز بسازد، مثلا سفیدی لون مفرق البصر، که لون ما به الاشتراک بین سفیدی و سایر رنگ ها باشد و مفرق البصر اختصاص به سفیدی پیدا کند و به آن معنایی که مشترک بین سایر انواع شد به طور جعلی جنس بگوید و به مفرق البصر فصل بگوید.

۴
تطبیق
۵
فصل پنجم: در بعضی از احکام فصل
فصل تقسیم به فصل حقیقی و فصل منطقی می شود به فصل حقیقی، فصل اشتقاقی می گویند، همانطور که به فصل منطقی مشهوری

فصل منطقی: عرضی خاصی که خارج از یک ذات است و لکن اختصاص یافته به یک نوع است. یعنی از این جهت که انسان به فصل حقیقی اشیاء دست نیافته است، لذا به عرضی خاص که اختصاص یافته به یک نوع است، فصل منطقی گفته است و به همین خاطر فصل منطقی مقوم نیست؛ شاهد آن این است که گاهی برای یک نوعی دو فصل ذکر می کنند: مثلا برای حیوان فصل حساس متحرک بالاراده ذکر کرده اند و حال آنکه قبلا بیان شد که یک نوع نمی تواند دو فصل در عرض هم داشته باشد.


فصل حقیقی یا اشتقاقی
فصل حقیقی: ممیز ذاتی و مقوم نوع است. 

(از این قسمت به بعد در تطبیق توضیح داده شده است:)

وجه تسمیه فصل اشتقاقی از این جهت است که ریشه است برای فصل منطقی، به عبارت دیگر: مناطقه برای اخذ فصل مشهوری، آن را از فصل حقیقی می گیرند، لذا به فصل حقیقی فصل اشتقاقی می گویند یعنی ریشه است برای فصل منطقی و مشهوری.

مثال فصل حقیقی: انسان دارای روح و نفس ناطقه است و تفاوت این با ناطق که مناطقه به عنوان فصل منطقی می گفتند در این است فصل منطقی ناطق به دو معنا می تواند باشد:

یا مراد از ناطق متکلم است که می تواند در خارج صحبت کند که کیف مسموع است، چون تکلم مرکب از اصوات و حروف است. و یا مراد از ناطق یعنی من له قوه التفکر، یا به عبارت دیگر آنچه که به وسیله آن می توان ادراک کرد و علم حاصل کرد به معانی کلیه. و علم هم مندرج تحت مقوله کیف است، البته کیف نفسانی.

پس اگر نفس ناطقه را فصل حقیقی بدانیم، آن تکلم و علم خواصی از روح ناطق می شوند و این روح ناطق یک امر جوهری است، عرض نیست. 

۴
تطبیق
۵
احکام فصل حقیقی
احکام فصل حقیقی:

1ـ بایستی بدانیم که یک نوع می تواند چند فصل داشته باشد البته فصل های متعددی در طول هم ـ که قبلا هم بیان شد ـ مثلا انسان که حیوان ذانفس ناطقه است، پس همه فصل های قبلی هم در آن وجود دارد، چون وقتی حیوان گفته می شود، یعنی جوهر ذو ابعاد ثلاثه نام حساس متحرک بالاراده است، پس همه اجناس و فصولی که مربوط به حیوان است، و هم اجناس و فصولی که مربوط به جسم نامی و همه اجناس و فصولی که مربوط به جسم است، را داراست.

2ـ نوعیت انسان به فصل اخیر است، که غیر از فرس و ابل می شود،  و  این فصل حقیقی است.حال اگر مثلا تغییراتی در جنس انسان صورت گیرد، هیچ تغییری در نوع انسانی به وجود نمی آید، چون نوعیت نوع به فصل اخیر بوده است، ـ پس انسانیت اگر فصل حقیقی اخیر او باشد، تبدلاتی که مربوط به فصل اخیر او نیست، در حقیقت انسانی او هیچ تأثیری ندارد مثل بزرگ شدن، چاق شدن و ... ـ 

3ـ اگر اجناس فصل اخیر بتمامه عوض شود، و فقط صورت و نفس ناطقه باقی بماند، انسانیت انسان باقی است، لذا با مرگ هم انسانیت انسان از بین نمی رود و نهایتا این فصل اخیر مفارقت ایجاد کرده است از نفس ناطقه از آن جنس.

4ـ هیچ فصلی مرکب نیست، و مندرج تحت هیچ جنسی نیست، ـ نه جنس قریب و نه جنس بعید ـ به دلیل یک قیاس استثنانی اتصالی:

اگر فصل مندرج تحت جنسی باشد، تسلسل لازم می آید، و اللازم باطل، فالملزوم مثله.

اثبات صغری: چون اگر مثلا گفته شود: ناطق جوهری است کذا، ناطق مندرج تحت جنس است، اما خود این جنس دارای یک فصلی است، یعنی جوهری کذایی است، و فرض این است که کذا که مثلا فصل است، مندرج تحت جنس دیگری باشد، باز آن جنس نیز فصل دارد که فصل آن مندرج تحت جنس دیگری باشد، و هلم جرا فیتسلسل. پس لازمه اندراج فصل تحت جنسی این است که یک فصل از بی نهایت مفهم تشکیل شده باشد.

اثبات کبری: چون لازم تسلسل داشتن در مفهوم فصل این است که فصل مفهوم نباشد، چون قرار است فهم هر مفهومی مترتب بر مفهوم دیگری باشد و دوباره فهم آن مفهوم متوقف بر فهم مفهوم دیگری باشد، پس هیچ گاه فصل فهم نمی شود.

۶
تطبیق
۷
فصل ششم: نوع و برخی از احکام آن
مطلب اول: جنس و فصل که از اجزاء حدی نوع هستند، جزء واقعی آن نیستند، لذا در خارج اگر بخواهند تحقق پیدا کنند، به یک وجود محقق می شوند نه به دو وجود مستقل. و اگر قرار باشد، جنس به یک وجود مستقل در خارج محقق شود و فصل به یک وجود مستقل در خارج محقق شود، محال است، به دلیل یک قیاس استثنایی:

اگر جنس و فصل به دو وجود مستقل در خارج تحقق پیدا کنند، لازم می آید که یک نوع دو نوع باشد، و اللازم باطل؛ فالملزوم مثله.

اثبات صغری: چون بیان شد که جنس همان نوع مبهما است، و فصل هم همان نوع است، محصلاً و از طرفی این نوع یک نوع است که در خارج تحقق پیدا کرده است. پس اگر قرار باشد به دو وجود محقق شوند، باید دو نوع داشته باشیم، پس باید اگر در خارج یک نوع محقق داریم، پس جنس و فصل هم باید به یک وجود محقق شوند.

از این مطلب استفاده می شود که جوهر های مادی که متشکل از ماده و صورت در خارج، به هم یک فقر و احتیاج حقیقی دارند، بطوری ترکیب حقیقی دارند، بحیث که از درآمیختن ماده و صورت در خارج شیء ثالثی به وجود می آید که شیء جدیدی است و دارای خواص جدید، که خواص قبلی ماده و صورت در آن مستهلک اند که آن شیء ثالث نوع نام دارد.

پس وقتی بحث از ترکیب حقیقی شد، باید انواع ترکیب بیان شود:

1ـ ترکیب حقیقی: ترکیبی که از چند جزء تشکیل می شود بطوری که از ترکیب آنها شیء ثالثی به وجود می آید، مثلا: ماده و صورت خارجی ترکیب می شوند و شیء جدیدی به نام انسان به وجود می آورند که این انسان نه آن ماده است و نه آن صورت است. (این مثال دقیق آن بود) مثال دیگر: اکسیژن با هیدروژن ترکیب می شود و شیء جدیدی که خواص جدیدی دارد به نام آب ایجاد می شود. (این مثال غیر دقیق آن بود.)

2ـ ترکیب صناعی: ترکیبی که از کنار هم قرار گرفتن چند جزء به وجود می آید، به نحوی که به واسطه این ترکیب امر ثالث و جدیدی محقق نمی شود وهمان اجزاء همان آثار خود را دارند. مثل یک میز، که اجزاء آن وقتی کنار هم قرار گرفتند، این میز را ایجاد کردند و هر جزء ان خاصیت خودش را دارد.

3ـ ترکیب اعتباری: مثلا چند امر مستقل از هم را واحد در نظر داشته باشیم، مثل یک شهر، یک لشگر که هر یک از افراد یک لشگر وجود مستقل به خود را دارد.

بحث در احکام نوع
آخرین حکم از احکام نوع این است:

نوع تقسیم به انواعی می شود که یا افراد زیاد دارند مثل نوع انسان، که افراد کثیری بالفعل دارد یا می توانند افراد زیادی داشته باشند، مثل دریای جیوه، که می تواند افراد متعددی داشته باشد.

این دو دسته در انواع ارتباطی با ماده دارند، یا ذاتا و فعلا مادی هستند، ـ مثل اجسام مادی که روح ندارند مثل آب که یک ماده است و برای آنکه فعلی به نام سیلان انجام دهد، به مادته انجام می دهد. ـ یا  ذاتا مادی نیستند، ولی فعلا برای انجام فعل نیاز به ماده دارند، مثل روح آدمی، که ذاتا مجرد است، اما برای انجام فعل نیازمند به ماده است.

دسته دیگر از انواع، انواعی هستند که منحصر هستند در یک فرد، و محال است که افراد متعددی داشته باشند، و این دسته ضرورتا و لامحاله از انواع مجرد هستند، مثل عقل، ـ البته مراد از عقل مدرک معانی کلیه نیست، بلکه مراد یکی از قوای مدرکه روح است، و قوای مدرکه دیگر روح، حس، خیال، وهم و عقل که قوای مدرکه نفس مادی است البته فعلا نه ذاتا و قوای او هم مادی هستنند فعلا نه ذاتا. ـ 

اما دلیل اینکه چرا انواع مجرد تام منحصر به یک فرد هستند: 

برای اثبات آن می توان از برهان دوران و تردید یا همان استقصاء استفاده کرد: 

اگر کثرت برای نوع مجرد تحقق پیدا کند، یا باید این کثرت ذاتی این نوع مجرد باشد، یا عرضی او.

و در صورتی که کثرت ذاتی این نوع مجرد باشد، یا کثرت تمام الذات اوست یا جزء الذات اوست. (یعنی یا جنس یا فصل آن باشد، مثلا گفته شود العقل جوهر کثیر که کثیر فصل عقل شد، یا جنس آن باشد، العقل کثیر جوهر) 

و اگر عرضی باشد، یا عرضی لازم است (یعنی همیشه عقل که باشد، کثرت گرچه خارج از ذات اوست، ولی همیشه با آن وجود دارد) یا عرضی مفارق. (یعنی گاهی کثرت با این فرد هست و گاهی با آن نیست)

پس اگر اثبات کردیم که هیچ یک از این موارد صحیح نیست، پس اثبات کرده ایم که کثرت برای نوع مجرد محال است.

ایشان سه صورت اول را با یک جواب رد می کند: چون طبق سه صورت اول، کثرت هیچ گاه از ذات جدا نمی شود، و اگر کثرت از ذات جدا نشود، پس هیچ گاه نمی توان بر یک فرد صدق کند و وقتی بر یک فرد صدق نکند به طریق اولی بر افراد صدق نمی کند.

اما صورت چهارم: معنای صورت چهارم این است که در صورتی که کثرت همراه با آن باشد، یعنی این فرد استعداد پذیرش کثرت را داشته است، و آن فردی که کثرت با آن همراه نیست، استعداد پذیرش کثرت را نداشته است و حال آنکه مجرد فعلیت تام است و هیچ استعدادی در آن وجود ندارد.  پس نتیجه این که مجرد نمی تواند کثرت به هیچ یک از صور چهارگانه را داشته باشد. و از این نکته این بدست می آید که هر نوع کثیر الافرادی مادی است و عکس نقیض موافق آن این است: کل مالاماده له (مجرد) فهو لیس بکثیر الافراد. 

۳
تطبیق
۴
فصل هفتم: کلی و وجزئی
مراد از کلی و جزئی چیست؟

بعضی گفته اند که وصف نحوه ادراک است، و بعضی گفته اند که وصف نحوه ادراک نیست، بلکه وصف مدرک هستند.

توضیح نظریه اول: انسان به دو نحو امور را ادراک می کند، گاهی انسان ادراک می کند امری را دقیق و شفاف و بدون هرگونه ابهامی که به این ادراک ، ادراک جزئی می گویند، و گاهی آن را به طور مبهم ادراک کرد، ادراک کلی می گویند، مثل کسی که بدون عینک اشخاص را مبهم و غیرشفاف می بیند، و با عینک شفاف و دقیق می بیند.

توضیح نظریه دوم: یعنی انچه که از ماهیتی ادراک می شود، اگر مفهوم قابل انطباق بر کثیرین باشد، کلی است و اگر غیر قابل انطباق بر کثیرین باشد، جزئی می شود. به عبارت ادق: اگر یک صورت از شیء در ذهن نقش می بندد، جزئی می شود و اگر یک مفهوم در ذهن نقش بندد، کلی می شود.

نظریه اول مندفع می شود به این جهت که بایستی اولا کلیت و جزئیت با هم هیچ تفاوتی نداشته باشند، چون اینکه تصور مبهم یا شفاف باشد در حقیقت آن محکی با هم تفاوتی ایجاد نمی کند، و ثانیا: هیچ قضیه ای که موضوع آن کلی است را نداشته باشیم، چون مثلا وقتی گفته می شود کل اربعه زوج، یعنی هذه الاربعه زوج و چون تصویر مبهم است، کل اربعه گفته می شود، و لازمه اینکه موضوع کلی نداشته باشیم تعطیل علوم است، چون قوانین علوم بر پایه کلیات است.

بیان نکته ای در رابطه با ابتناء حکمت متعالیه بر اصاله الوجود
یکی از جرقه های اصلی در ذهن صدرالمتألهین برای بنیان گذاری حکمت متعالیه بر اصاله الوجود همین نظریه فارابی بوده است، چون فارابی فرمود که اعراض نمی توانند موجب تشخص شود، و وجود تشخص ایجاد می کند. که ملاصدرا از این نکته به این رسید پس آنچه که منشأ اثر است و منها تشخص، هستی و وجود است. پس واقعیات خارجی مصداق اولا و بالذات هستی هستند نه چیستی.

۵
مرحله ششم: مقولات عشر، فصل اول: تعریف جوهر و عرض و تعداد مقولات
قبل از ورود به بحث ابتدا باید مراد از مقوله بیان شود: 

مقوله یک معنای لغوی و یک معنای اصطلاحی دارند. مقوله در لغت به معنی محمول است، پس در قضیه زید عالم، عالم مقوله است، یعنی محمول واقع شده است.

در اصطلاح حکماء مقوله عبارت است از معقولاتی که اولا ذاتی شیء هستند، ثانیا جنس عالی (جنس الاجناس) هستند و به عبارت دیگر برای هر چیزی محمول واقع می شوند اما خودشان یک محمول ذاتی ندارند که بر آنها بار شود، مثل« کم، کیف و ...»

جوهر ماهیه اذا وجدت، وجدت لافی موضوع مستغن عنها. یعنی جوهر ماهیتی است که اگر محقق شود، محقق و موجود می شود نه در موضوع بی نیاز.

توضیح ذلک: یک ماهیت اگر بخواهد محقق شود، تاره اساسا در موضوعی محقق نمی شود مثل جواهر مجرد، مثل عقل،

یا اگر در موضوعی محقق شود که این موضوع نیازمند به آن جوهر است، مثل جسم، که جوهر و صورت جسمانی باید بر ماده ای که قابلیت جسم شدن دارد، بار شود و ماده نیازمند آن صورت جسمانی است. 

در مقابل جوهر عرض قرار گرفته است، و عرض یعنی ماهیتی که اگر موجود شود، در موضوع موجود می شود، مثلا سفیدی که اگر بخواهد محقق شود، در موضوعی مثل یک لباس محقق می شود.

پس جوهر یکی از مقولات است، و فعلا در بیان اینکه عرض هم مقوله است، مطرح نکردیم.

آیا در خارج جوهر و عرض داریم یا نه؟

نسبت به عرض هیچ اختلافی نیست و همه قبول دارند که ماهیاتی به نام اعراض در خارج وجود دارد، یعنی رنگ، بو و مزه و ... در خارج فی الجمله وجود دارد. مراد از فی الجمله این است که ممکن است کسی وجود یکی از اعراض نه گانه را در خارج منکر باشد، مثلا جده یا وضع و ... را قبول نداشته باشد.

نسبت به جوهر دو دسته اند: 

عده ای قائل شده اند که جوهر در خارج موجود است و هو الحق.

عده ای هم قائل به منکر وجود جوهر در خارج شده اند که این ها به برهانی تمسک می کنند که بدون آنکه التفات داشته باشد، اثبات کننده وجود جوهر است، دلیل آنها:

وسیله اثبات جوهر، قوای مدرکه است، و قوه مدرکه منحصر در حس و مدرکات تجربی است، بلکه هرچیزی که به وسیله حس و تجربه قابل ادراک نباشد، موجود نیست. مثلا خداوند اگر با حس و تجربه اثبات شد، پس وجود دارد و الا نیست.

و جوهر را هم نمی توان به وسیله حس و تجربه احساس کرد و آنچه احساس می شود، اعراض مثل گرمی و سردی، شیرینی و تلخی و ... است.

علامه در جواب این دلیل می فرماید: این دلیل اثبات وجود جوهر کرد، چون بیان شد که آنچه در خارج هستند، اعراض هستند و از طرفی اعراض هم ماهیاتی هستند که اگر می خواستند تحقق پیدا کنند، در موضوعی تحقق پیدا می کردند، پس وجود این اعراض کاشف این است که اموری هستند که اینها در انها تحقق پیدا می کنند بحیث که آنها در موضوعی تحقق پیدا نمی کنند. پس با این بیان جواهری که اساسا در موضوعی تحقق پیدا نمی کنند، اثبات شد.

پس بناء علی ذلک وجود جوهر و عرض در خارج بدیهی است.

سوال: همه مقولات نه گانه، مثل کم، کیف و ... بر آنها عرض صدق می کند، یعنی گفته می شود الکم عرض کذا. الکیف عرض کذا و... پس باید خود اینها مندرج تحت مفهومی به نام عرض باشد. پس بنابراین اولا اینها مقوله نیستند، و ثانیا آنچه که مقوله است، عرض است. 

جواب: درست است که مفهوم عرض بر همه این موارد نه گانه صدق می کند و لکن مفهوم عرض جنس برای اینها نیست، بلکه مفهوم عرض برای آنها عرضی عام است، به این معنا که عرض بر مفهوم خصوص کم بار نمی شود، بلکه شامل کیف و دیگر مقولات نه گانه می شود. همانطور که مفهوم ماهیت بر همه مقولات عشر صدق می کند، و حال آنکه ماهیت جنس آنها نیست و عرض برای آنهاست.

تعداد مقولات:

به نظر مشهور حکماء مشاء ده عدد هستند: جوهر، کم، کیف، أین (نسبت حاصل شده از ارتباط شیء با مکان) ، متی (نسبت حاصل از ارتباط شیء با زمان)، وضع (نحوه ارتباط اجزاء با هم)، جده (نسبت حاصل از محاط به محیط)، اضافه (نسبت حاصل از یک ارتباط مکرر)، ، ان یفعل (نسبت حاصل از شیء تأثیر گذار)، ان ینفعل (نسبت حاصل از پذیرش اثر).

نظر غیر مشهور: مقولات چهار عدد هستند: جوهر، کم، کیف، نسبت. و موارد دیگر از انواع مقوله نسبت هستند.

نظر شیخ اشراق، مقولات پنج مورد هستند: کم، کیف، نسبت، جوهر، حرکت.

که از نظر ایشان مختار همان نظر مشهور است.

عده ای مثل استاد مصباح یزدی هم از اساس بحث جوهر و عرض را عوض کرده اند، چون مقسم جوهر و عرض ماهیت بیان شد، و حال آنکه جوهر و عرض یک مفهوم ماهوی نیستند، بلکه نحوه  وجود هستند و این ها از معقولات ثانی فلسفی هستند که مابازاء خارجی ندارند، ولی منشأ انتزاع خارجی دارد، یعنی در عالم هستی دو نوع وجود داریم: یک نوع وجودات که در موضوعی محقق می شوند، و یک نوع از وجودات که قائم به یک موضوع نیستند. پس جوهر و عرض نحوه وجود هستند نه ماهیت.

پنج نوع جوهر داریم: ماده، صورت، جسم، نفس و عقل.

و دلیل اینکه جواهر فقط پنج قسم است، استقراء و تتبع است.

تعریف عقل: عبارت است از جوهری که اولا ذاتا از ماده مجرد است و ثانیا فعلا هم از ماده مجرد است. یعنی یک جوهری است که هیچ گونه وابستگی نه در حقیقت خود و نه برای انجام کار نیاز به ماده دارد. که در متون دینی از آن تعبیر به فرشته می شود.

و این عقل غیر از آن عقلی است که در قوای مدرکه مطرح است، چون انسان یک بدن و یک روح دارد که از آن تعبیر به نفس می کنند، و این نفس که ذاتا مجرد و فعلا مادی است، یک قوایی دارد که در یک تقسیم بندی به دو دسته تقسیم می شود: قوای محرکه یا عامله (قوایی که مبدأحرکت برای بدن هستند)، قوای مدرکه یا عالمه(قوایی که نفس به وسیله آنها عملیات ادراک را انجام می دهد، که قوای مدرکه در انسان، به چهار دسته هستند: 1ـ قوه مدرکه حس که ادراک محسوسات می کند، 2ـ قوه مدرکه خیال که اولا خیال محسوسات می کند و ثانیا ترکیب صور محسوسه با هم وثالثا مقایسه صور محسوسه با هم مثل بزرگتر بودن این خط از آن خط. 3ـ قوه مدرکه وهم که کار آن درک معانی محدود است مثل محبت مادر، ازار پشه، خطر گرگ. 4ـ قوه مدرکه عقل: که معانی کلیه را درک می کند، مثل محبت، ظلم، عدالت، زیبایی و... و در بحث جواهر وقتی عقل گفته می شود ناظر به همان جوهر مجرد ذاتا و فعلا هستند.

تعریف نفس: جوهر مجردی که ذاتا مجرد است، اما فعلا مادی است، (یعنی برای انجام کار نیازمند به ماده است).

تعریف ماده: عبارت است یک جوهر مبهم که قابلیت اشیاء است و صورت های نوعیه و اعراض در آن تحقق پیدا می کنند، ماده می گویند. پس جوهر حامل قوه است.

تعریف صورت: جوهری که فعلیت بخش به ماده است.

و صورت در مرحله بعد به دو قسم تقسیم می شود: صورت جسمیه و صورت نوعیه. و صورت جسمیه عبارت است از صورتی که موجب تحقق طول، عرض و ارتفاع در ماده می شود. به عبارت دیگر آن صورتی که ماده را حجم دار می کند. و صورت نوعیه عبارت است صورتی که ماده را نوع خاصی از موجودات مادی می کند. مثلا صورت نوعیه آهن باعث می شود که این ماده نوعی به نام آهن شود. یا مثلا صورت نوعیه شجر عبارت است از صورتی که باعث می شود که این موجود مادی شجر شود و ... پس صورت نوعی مقسم این دو است.

پس اعطاء فعلیت به ماده که توسط صورت است، از دو حیث است: اعطاء فعلیت به ماده بر حجم دار شدن (صورت جسمیه) و اعطاء فعلیت به ماده برای نوع خاصی شدن از انواع موجودات مادی (صورت نوعیه).

تعریف جسم: جوهری ممتد در جهات ثلاثه (طول، عرض، ارتفاع) است.

و اگر مستند در جواهر استقراء است، می توان اقسام بدست آمده بر اساس استقراء را به حصر عقلی بیان کرد (همانطور که اصول عملیه چهار چیز است و به حسب مجری می توان آنها را به حصر عقلی بیان کرد.):

جوهر یا در جوهر دیگری حلول می کند، یا در جوهر دیگری حلول نمی کند. که فرض اول، صورت نام دارد.

و اگر در جوهر دیگری حلول نکند، یا محلی برای جوهر دیگری هست یا محلی برای جوهر دیگر نیست، که فرض اول به آن ماده می گویند.

و اگر محلی برای جوهر دیگر نباشد، یا مرکب از ماده و صورت است و یا مرکب از ماده و صورت نیست. که فرض اول به آن جسم می گویند.

و اگر مرکب از ماده و صورت نیست، یا به نحوی است که از جسم منفعل می شود، که به آن نفس می گویند. یا به هیچ نحو از جسم منفعل نمی شود که به آن عقل می گویند.

۳
تطبیق
۴
دخول صورت و نفس در جوهر مسامحتاً است
اینکه صورت و نفس از اقسام جوهر باشند، خالی از مسامحه نیست؛ چون اگر قرار باشد چیزی از اقسام جوهر باشد، باید جوهر جنس برای آن باشد، مثلا اگر بخواهد انسان قسمی از حیوان باشد، باید حیوان جنس آنها باشد. و اگر قرار باشد جوهر جنس مثل صورت باشد، پس صورت نیازمند به فصل هم هست، چون جنس و فصل متلازمان هم هستند؛ و حال آنکه قبلا بیان شد که صورت همان فصل بشرط لا است، پس نتیجه این می شود که این صورت باید فصل داشته باشد، و حال آنکه صورت همان فصل است، پس فصل، فصل باید داشته باشد در حالی که قبلا بیان شد که فصل بسیط است و خودش دارای فصل نیست. پس معلوم می شود که صورت مندرج تحت مقوله جوهر نیست. بلکه جوهر یک امر عارضی بر صورت است.

و همه این توضیحات در مورد نفس هم جاری است که اگر قرار باشد نفس یکی از اقسام جوهر باشد، یعنی باید جوهر جنس نفس باشد، و بعد نیازمند به فصل است، در حالی که نفس همان صورت برای بدن است، و صورت هم همان فصل است البته بشرط لا، پس فصل نیازمند به فصل می شود و حال آنکه فصل بسیط است. پس صورت هم مرکب از جنس و فصل نیست.

۵
تطبیق
۶
فصل سوم: جسم (بررسی اقسام جوهر)
تنها جوهری که وجود آن در خارج بدیهی است، جسم است و در موضوعی محقق نمی شوند.

اما از این به بعد وارد یک مسأله فیزیکی می شوند، که اگر یک جوهری به نام جسم در خارج داریم که در جهات ثلاث امتداد دارد، آیا این جسم جوهر متصل است، یا از اجزاء منفصل در کنار هم قرار گرفته تشکیل شده است، با فاصله بسیار کم؟

عده ای قائل شده اند که جسم جوهر ممتد در جهات ثلاث متصلا است که به دو دسته تقسیم شده اند: 

1ـ این اجزائی که با هم اتصال دارد، اجزاء بالقوه دارند، که این اجزاء بالقوه  قابل تجزیه و محدود است، یعنی تا یک حدی می توان این اجزاء را تجزیه کرد.

2ـ این جسم که متصل است، و بالقوه قابلیت دارد که به اجزاء تقسیم شود و به اجزاء نامحدود تقسیم شود.

اما عده ای دیگر قائل اند که جسم جوهر ممتد منفصل در جهات ثلاث است، و از اجزاء مختلف تشکیل شده است و این اجزاء در خارج قابل تقسیم نیستند، ولی در وهم و عقل قابل تقسیم هستند، که علم امروزی از آن اجزاء تعبیر به اتم می کند.

نظریه دیگری هم وجود دارد که اجزاء منفصلا کنار هم قرار گرفته اند و اینها هر چند اجزاء بالفعلی دارند و قابل تقسیم حتی در عقل و وهم نیستند، و لکن فقط قابل اشاره به اشاره حسی هستند که این ها هم دو دسته اند:

1ـ این اجزاء غیر متناهی هستند.

2ـ این اجزاء متناهی و محدود هستند که در کنار هم قرار گرفته اند.

بعد از تطبیق این مقدار از توضیح جلسه سابق، مرحوم علامه در ارتباط با پنج نظریه ای که در حقیقت جسم بیان شد، می فرماید:

همه این پنج نظر باطل است و بعد یکی از انظار که منسوب به شخصی به نام ذیمقراطیس است، را اصلاح می کنند و سپس می پذیرد.

۴
تطبیق
۵
بررسی نظریه چهارم و پنجم در حقیقت جسم
اما نظریه چهارم و پنجم دو اشکال دارد: (که یک اشکال مشترک است و یک اشکال مختص به نظریه پنجم است)

1ـاینکه جسم متشکل از اجزاء منفصله است، آیا حجم دارند یا نه؟

اگر گفته شود که حجم دار نیستند، باطل است، چون نمی شود که از اموری بی حجم جسمی با حجم ایجاد شود، و اگر گفته شود که حجم دارند ولی قابل تقسیم نیستند، خلاف بداهت است، چون کل ذی حجم ممتد و کل ممتد قابل للانقسام، پس باید این اجزاء قابل تقسیم باشند. (این اشکال مشترک بود.)

2ـ اینکه گفته شد جسم از اجزاء بالفعلی تشکیل شده که قابلیت انقسام ندارند و بی نهایت هستند، سوال این است که حجم دارند و بی نهایت اند یا نه؟

اگر گفته شود، بی حجم و بی نهایت اند، در جواب گفته می شود که ممکن نیست که بی نهایت بی حجم، جسم ذو حجم را تشکیل دهد، و اگر گفته شود که بی نهایت اجزاء حجم دار، جسم را تشکیل دادند، بالبداهه باطل است، چون بی نهایت حجم کنار هم قرار بگیرد، جسم نامحدود تشکیل می دهد. (اشکال مختص به قول پنجم بود)

۶
تطبیق
۷
بررسی نظریه دوم در حقیقت جسم
 اشکال نظریه دوم:

دلیلی بر متصل بودن حقیقت جسم نیست، بلکه دلیل بر خلاف آن وجود دارد که فیزیک دان ها با ابزار پیشرفته مثل میکروسکوپ اثبات کرده اند که جسم متشکل از اجزاء به هم پیوسته است که بین آن اجزاء فاصله است.

۸
تطبیق
۹
بررسی نظریه اول در حقیقت جسم
این نظریه دو اشکال دارد:

اولا دلیلی بر اتصال نداریم، بلکه دلیل بر عدم اتصال داریم. (که در رد نظریه دوم هم بیان شد)، 

ثانیا: آن جزئی که قابلیت تقسیم ندارد، یا ذو حجم است یا نه، که اگر ذو حجم باشد، پس باز هم تقسیم ادامه دارد و اگر ذو حجم نباشد، پس چطور ممکن است از قرار گرفته اجزائی که حجم ندارند، جسم ذو حجم تشکیل شود.

۱۰
تطبیق
۱۱
بررسی نظریه سوم در حقیقت جسم و نظر مختار
حسن این نظریه این است که جسم را حقیقت منفصل می داند که موافق با نظریه علماء جدید فیزیک است، ثانیا آن اجزاء را حجم دار می داند، و لکن این اجزاء مصداق جسم هستند یا این اجزاء، تشکیل دهنده جسم هستند و جسم مصداق برای جسم است، که اشکال ان همین است که مصداق جسم اجزائی هستند که ولو در خارج قابل تقسیم نیستند ولی در وهم و عقل قابلیت برای انقسام را دارند نه اینکه خود جسم مصداق جسم باشد. پس این نظریه سوم که منسوب به ذی مقراطیس بود را تصحیح مورد قبول شد.

فصل چهارم و پنجم: صورت جسمیه و ماده اولی و صورت نوعیه
هر جسمی در خارج دارای سه جنبه و سه بعد و سه حیث است:

1ـ حیثیت بعد داشتن (طول، عرض، عمق) این حیثیتی است که بالفعل برای جسم محقق است. که به این حیث از جسم، صورت جسمیه گفته می شود.

2ـ توانایی پذیرش صورت های نوعیه مختلف و توانایی پذیرش اعراض گوناگون آن صورت ها. پس هر جسمی قابلیت دارد که بقر، غنم،گل، علقه و ... دارد. پس هر صورت نوعیه را که بپذیرد، لاجرم اعراض مرتبط با آن را هم می پذیرد. که اسم این حیث هیولا یا ماده گفته می شود و گاهی تعبیر به هیولای اولی می شود که این قید اولی تأکیدی است و الا هیوالا، اولی هم هست. 

(نکته ای راجع به صورت جسمیه و هیولا: حیثیت صورت جسمیه غیر از حیثیت هیولا یا ماده است و محال است که به یک حیث برگردند، و علت آن به قیاس زیر بیان می شود:

صغری: هیولا و صورت حیثیت فقدان(هیولا) و وجدان(صورت) است. کبری: حیثیت فقدان و وجدان محال است عین یکدیگر باشند. پس هیولا و صورت جسمیه محال است عین یکدیگر باشند.

اما این دو در خارج از ذهن قابل تفکیک نیستند، و فقط در ذهن قابل تفکیک هستند.)

3ـ حیثیت داشتن مبدأ و علت آثار مختلف در جسم که به آن صورت نوعیه گفته می شود. اگر مثلا جسمی به نام کاغذ وجود دارد که به راحتی خم می شود و جسمی به نام فلز وجود دارد که خم نمی شود، یا اثری در این فلز است که جریان برق را از خود عبور می دهد که آن اثر در این کاغذ نیست، و هر اثری لاجرم مستند به علت و مبدأ می باشد، که به آن علت و مبدأ صورت نوعیه گفته می شود.

اثبات جوهر بودن صورت نوعیه:

این مبدئی که باعث آثار مختلف در جسم می شود، از دو حال خارج نیست: یا یک عرض است و یا یک جوهر است. احتمال اول باطل است، چون هر امری که عرض باشد، باید مستند به امر دیگری باشد و اگر به عرض دیگری باشد، تسلسل می شود ولذا باید به جوهر مستند شود، پس اینکه اجسام به جهت صور نوعیه آثار مختلف دارند، آن صورت نوعیه یک حقیقتی از جنس عرض نیست. پس این جوهری که صورت نوعیه است، از دو حال خارج نیست: یا این جوهر، چیزی به نام صورت جسمانی یا چیزی به نام هیولا است یا این جوهر چیزی به نام صورت نوعیه است. اینکه مبدأ اختلاف آثار صورت جسمیه باشد، باطل است، چون صورت جسمیه که فعلیت طول، عرض و ارتفاع بود، در همه اجسام یکسان محقق است و لذا نمی تواند منشأ اثار متفاوت است. و هیولا مبدأ اثار مختلف صورت جسمیه نیست، چون اولا هیولا حیثیت توانایی پذیرش در یک جسم است و این حیثیت تأثّری است، نه تأثیری در حالی که قرار است صورت نوعیه مبدأ برای ایجاد آثار متفاوت و اثرگذار باشد. ثانیا: هیولا در همه اجسام به طور یکسان محقق است و لذا نمی تواند مبدأ آثار مختلف در اجسام باشد. 

پس اثبات شد که غیر از صورت های جسمیه و هیولا، قسم دیگری از جوهر هم داریم، که آن مبدأ و علت ایجاد آثار متفاوت در اجسام مختلف است که به آن صورت نوعیه می گوییم.

نکته: صورت های نوعیه اولیه: همه فلاسفه اتفاق نظر دارند که صورت های نوعیه اولیه عناصر هستند، اما اینکه عناصر چیستند، اختلاف نظر وجود دارد و قدما قائل بودند که عناصر چهار چیز است: صورت نوعیه اولیه اب، خاک، آهن و آتش. ولی متأخرین قائل شدند که خود این چهار چیز هم از عناصر متعدد تشکیل شده اند، و بعد تعداد آن را به بیش از صد مورد احصاء کردند.

احکام و ویژگی های مربوط به این سه جوهر:

1ـ صورت جسمیه به همراه هیولا نتیجه جسم می دهد.

2ـ جسم مطلق، در خارج تحققی ندارد، بلکه حتما با یکی از صورت های نوعیه است.

3ـ صورت جسمیه به اضافه ماده جسم را نتیجه می دهد که این جسم می تواند به اضافه صورت نوعیه دیگری باشد و همین جسم نقش ماده و هیولا را داشته باشد و یک نوع جدیدی از جسم را ایجاد کند. مثلا صورت جسمیه به اضافه هیولا علقه را درست می کند که این علقه می تواند ماده برای پذیرش یک صورت نوعیه جدیدی باشد و بعد نوع جدیدی از جسم به نام مضغه ایجاد کند.

4ـ ماده در اصطلاح دارد که یکی در فیزیک است و یک در فلسفه است. ماده فیزیکی: آنچه خواص ماده محسوس را دارد یعنی وزن، حجم دارد. اما ماده فلسفی دو اصطلاح وجود دارد: ماده اولی، ماده ثانیه. ماده اولی: جوهر مبهمی که لافعلیه لها الا فعلیه انها لا فعلیه لها. که عبارت است از آن حیثیتی که قوه و ابهام محض است و در مرز عدم قرار گرفته است و هیچ بهره ای از فعلیت ندارد الا همین که برای او فعلیت نداشتن و قوه محض تحقق دارد. ماده ثانیه: آنچه که پذیرای صورت های نوعیه است که چه بسا خود دارای فعلیت است، مثل مضغه که پذیرای صورت نوعیه جدیدی می شود و جنین می شود.

5ـ یکی از اقسام جوهر صورت بود، و مراد از آن صورت، صورت نوعیه یا جسمیه نیست، بلکه ان صورت که از اقسام جوهر است، خود صورت است که این صورت تقسیم به صورت جسمیه و نوعیه می شود. که صورت جسمیه پنج فعلیت به یک جسم در جهت حجم دار شدن، می دهد و صورت نوعیه فعلیت می دهد به جسم در جهت اینکه یک نوع خاصی شدن، مثل سیب یا پرتقال شدن.

6ـ یادآوری: وقتی اقسام جوهر را می شماریم، اینکه صورت را یکی از اقسام جوهر می شماریم، خالی از مسامحه نیست، چون همانطور که بیان شد اگر قرار باشد از اقسام جوهر باشد، یعنی جوهر جنس آن باشد، و لذا نیاز به فصل دارد و حال آنکه صورت بسیط است. 

ماده و صورت متلازمند
گاه سخن از رابطه استلزام است و گاه سخن از رابطه تلازم است، و تفاوت این دو در این است که در استلزام لازم است که همواره یک طرف با طرف دیگر باشد، اما آن طرف دیگر لازم نیست همیشه با این طرف باشد، ولی وقتی سخن از ملازمه می شود، یک لابدیت در همراهی طرفینی لازم است و در ماده و صورت اینچنین است، یعنی هر جا ماده تحقق دارد، صورت نیز تحقق دارد و هر جا صورت تحقق دارد، ماده نیز تحقق دارد.

به عبارت دیگر: وقتی صحبت از تلازم ماده و صورت می کنیم، دو ادعا می کنیم: 1ـ هرجا ماده است، آن ماده صورت نیز دارد. 2ـ هر جا صورت است، آن صورت ماده نیز دارد.

دلیل ادعای نخستین: قیاس اقترانی شکل اول: صغری: ماده قوه محض است و فعلیتی ندارد. کبری: قوه محض بدون فعلیت محقق نیست. نتیجه: ماده بدون فعلیت محقق نیست. پس هر جا ماده است، فعلیت هم هست و فعلیت هم از آن صورت است.

صغری بلااشکال است. اما کبری: قوه محض یا باید موجود نباشد، یا باید موجود باشد. اینکه موجود نباشد، باطل است، چون اثبات شد که یکی از اقسام جوهر ماده است و این ماده موجود است. اما قوه محض در خارج موجود است، یعنی باید فعلیت داشته باشد، که این فعلیت یا برای او بالذات است، یعنی خودش در ذات خودش فعلیت دارد و یا فعلیت برای او بالذات نیست، بلکه به واسطه امر دیگری است. صورت اول باطل است، چون بیان شد که قوه محض خودش از خودش فعلیت ندارد، پس لاجرم قوه محض باید فعلیتش به واسطه امر دیگری باشد که امر دیگر صورت است.

دلیل ادعای دومی: قیاس اقترانی شکل اول: صغری: علماء طبیعی و دانشمندان فیزیک گفته اند: همه اجسام قابل تبدیل و تبدل هستند. کبری: هرچه قابل تبدیل و تبدل است، دارای ماده است. نتیجه: پس همه اجسام دارای ماده هستند. پس هر جا که صورت جسمی وجود داشته باشد، ماده نیز وجود دارد.

صغری که مفروضه و اصل موضوعه است. اما کبری: چون اگر قرار باشد که شیء تبدیل و تبدل را داشته باشد، باید شیء قابلیت پذیرش تبدیل و تبدل را داشته باشد، و داشتن قابلیت پذیرش مستند به ماده است.

۳
تطبیق
۴
فصل هفتم: احتیاج ماده و صورت به یکدیگر در وجود
در این فصل یک قدم از فصل قبل بیشتر گذاشت: چون در فصل قبل بیان شد که ماده و صورت متلازمند، اما در این فصل گفته می شود که ماده و صورت بر یکدیگر متوقف اند و به یکدیگر نیازمند هستند، یعنی هم ماده در وجود خود متوقف بر صورت است و هم صورت وجود آن متوقف بر ماده است. و رابطه نیازمندی و تلازم اعم و اخص مطلق است، یعنی هر جا نیازمندی باشد، تلازم هم هست، ولی اینطور نیست که هر جا تلازم باشد، نیازمندی هم باشد. مثلا تلازم در رابطه علت و معلول است، یا هر دو شیء معلول علت واحد باشد.در حالی که بین دو معلول نیازمندی به یکدیگر نیستند. ولی هر جا نیازمندی بود، تلازم هم هست.

اشکال: اگر ماده متوقف بر صورت است و صورت هم متوقف بر ماده است، این دور است.

جواب: دو نوع دور است: دور معی که محال نیست، و دور غیر معی که محال است.

دور معی یا دور لبنی (خشتی) که مثلا دو کتاب به هم تکیه کرده اند، که حصول هیئت قائم برای این کتاب متوقف بر کتاب دیگری است و حصول هیئت قیام برای کتاب دیگری متوقف بر آن کتاب است. و در ذهن هم محال نیست مثل متضایفان که تعقل احد المتضایفین متوقف بر تعقل طرف دیگر است. 

اما آن دور محال دور غیر معی است که الف ب را ایجاد کند و ب الف را ایجاد کند که لازمه آن توقف الشیء علی نفسه است و لازمه ان تقدم الشیء علی نفسه است و تقدم الشیء علی نفسه یک تناقض آشکار است که یک شیء باید باشد قبل از آنکه باشد.

اما دلیل این ادعا که ماده و صورت محتاج یکدیگر اند، یک دلیل اجمالی و یک دلیل تفصیلی وجود دارد:

دلیل اجمالی: قیاس استثنایی اتصالی: صغری: اگر جسم مرکب حقیقی باشد، لازم می آید اجزاء به یکدیگر لازم باشند. کبری: لکن جسم مرکب حقیقی هست، پس اجزاء (ماده و صورت) به یکدیگر نیازمند هستند.

اثبات صغری (ملازمه) : چون اگر اجزاء به یکدیگر نیازمند نباشند، مرکب حقیقی نخواهد بود و مرکب حقیقی وقتی است که اجزاء نیازمند هم باشد بطوری که هر دو مستهلک شوند و شیء واحد جدیدی را با آثار جدید ایجاد کنند که به آن ترکیب حقیقی گفته می شد در مقابل ترکیب صناعی و اعتباری که اجزاء در کنار هم قرار می گرفتند ولی مستهلک نمی شدند و آثار خود را حفظ می کردند، مثل یک میز که اجزاء آن مستهلک نیستند که این ترکیب صناعی بود و ترکیب اعتباری هم مثل افراد یک کلاس.

کبری که جسم مرکب حقیقی است، نیازمند به توضیح نیست، چون در فصل ششم از مرحله پنجم بیان شد که جسم مرکب حقیقی است.

دلیل تفصیلی: یعنی هم دلیل بر اینکه صورت جسمانی متوقف بر ماده است، و هم دلیل بر اینکه ماده متوقف صورت جسمانی است.

دلیل اینکه صورت جسمانی متوقف بر ماده است:

نیازمندی صورت جسمانی در دو جهت است: 1ـ در تعین نوع آن 2ـ در تشخص فردیه. 

در تعین نوعینت نیازمند است، مثلا اگر سوال شود چرا این موجود جسمانی میز شده و آن موجود جسمانی دیگر حیوان شده است، جواب این است که این موجود جسمانی استعداد و قابلیت نوع میز شدن را دارد و آن نوع موجود استعداد و قابلیت حیوان شدن را دارد. 

همچنین در تشخص فردیه، مثلا زید یک فرد از انسان است و عمرو یک فرد از انسان است، و چطور شده این فرد، شده یک فردی به نام زید از نوع انسان و آن فرد دیگری، فردی به نام بکر از نوع انسان شده است، به جهت اختلاف عوارض آنهاست که مثلا زید در نقطه الف است و عمرو در نقطه ب است. یا مثلا زید فلان مقدار قد دارد و عمرو مقدار دیگری قد اوست و ... و اما اینکه اعراضی در زید وجود دارد که آن اعراض در عمرو وجود ندارد، بخاطر این بوده که در زید قابلیت پذیرش اعراضی بوده غیر از قابلیت پذیرش اعراضی که در این فرد عمرو بوده است. پس نتیجه این شد که هر صورت جسمانی متقوف بر ماده بر دو جهت است: تعین نوعیه و تشخص فردیه.

البته قبلا هم اشاره شد که صورت جسمیه در تشخصات فردیه نیاز به ماده ندارد، چون تشخصات به اعراض نیست، بلکه اعراض اماراتی است برای تشخصات فردیه هستند و تشخصات فردیه به همان طور های وجودی این دو فرد است. که این نکته خارج از بدایه است.

اما اثبات نیازمندی ماده به صورت:

همان دلیلی که برای تلازم بیان شد، کافی است که هر جا ماده است، صورت هم هست، چون ماده قوه محض است و قوه محض بدون فعلیت محقق نیست، پس ماده بدون فعلیت محقق نیست و آن استدلال نه تنها تلازم بلکه نیازمندی را هم اثبات می کرد.


بیان دو اشکال بر احتیاج ماده به صورت
بیان شد که صورت برای تشخص نوعیه و تشخص فردیه نیاز به ماده دارد، که نسبت به این که صورت محتاج به ماده در تشخص فردیه است، یعنی برای اینکه فرد زید متشخص از فرد بکر از افراد انسان شود، باید اعراض متفاوتی داشته باشند، و لاجرم این زید پذیرای این اعراض بوده و بکر پذیرای اعراض دیگر بوده و پذیرا بودن فرع قابلیت ان است، پس در تشخصات فردیه هم صورت احتیاج ماده دارد، اما دلیل اینکه صورت محتاج به ماده است، بیان شد که اگر بخواهد صورت فرد خاصی شود لاجرم باید قابلیت اعراض مختلفه را داشته باشد و این قابلیت همان ماده است، اما یک ادعای دیگر هم بود که همانطور که صورت محتاج به ماده است، ماده هم محتاج به صورت است، و دلیل آن بیان شد. که به این صورت دو اشکال اساسی وارد شده است:

برای بیان دو اشکال التفات به دو مقدمه لازم است:

1ـ واحد اقسام متعددی دارد، که دو قسم از آنها این است: 

الف) واحد شخصی (یا واحد بالخصوص یا واحد بالعدد): عبارت است از یک شخص خاص که اگر شخص دیگری در کنار او قرار بگیرد، عددی را به نام عدد 2 یا 3 و ... ایجاد می کند. مثلا این یک کتاب است که کتاب واحد بالعدد است بحیث که اگر یک کتاب دیگر کنار آن قرار بگیرد مفهومی به نام عدد را درست می کند (چون فیلسوف عدد1 را عدد نمی داند) که به آن 2 می گویند. پس واحد بالخصوص واحدی است که سازنده عدد است، که اگر شخص دیگری کنار آن قرار گیرد، عددی را به نام 2 یا 3 یا 4 ... تشکیل می دهد. 

ب) واحد بالعموم: مفهوم واحدی که قابلیت انطباق بر مصادیق کثیر را دارد، به عبارت دیگر یک مفهوم کلی مثل کتاب، که یک مفهومی است که قابلیت انطباق بر کثیر را دارد. مثال دیگر: «صورة ما» که یک مفهوم کلی است که قابلیت انطباق بر مصادیق متعددی مثل سنگ، درخت و کتاب و ... دارد.

2ـ واحد بالخصوص وجوداً از واحد بالعموم اقوا است، یعنی مرتبه وجودی واحد بالخصوص بالاتر است از مرتبه وجودی واحد بالعموم، دلیل آن یک قیاس اقترانی است:

صغری: واحد بالعموم مفهوم کلی است. کبری: مفهوم کلی به وجود فردش در خارج محقق می شود. نتیجه: پس واحد بالعموم به وجود فردش در خارج محقق می شود.

صغری آن روشن است و تعریف واحد بالعموم بود. کبری: مثلا مفهوم کلی کلمه به وجود افرادش مثل فعل و حرف و اسم محقق می شود. پس کبری و صغری روشن است. 

حال در این نتیجه که وجود فردش گفته شد، در حقیقت وجود فردش همان واحد بالخصوص است، چون واحد بالخصوص همین است.پس واحد بالعموم به وسیله واحد بالخصوص در خارج محقق می شود، پس واحد بالخصوص علت می شود برای تحقق واحد بالعموم در خارج. و وقتی واحد بالخصوص نقش علت را ایفاء می کند، بدیهی است که علت اقوی وجودا از معلول است. تمت المقدمتان.

حال اشکال اول به اینکه هر ماده ای نیازمند صورت ما است، این است: 

سیأتی که هیولای عالم (همه هستی) یک واحد شخصی است، و از طرفی هم واحد شخصی که وجوداً اقوی از واحد بالعموم است (واحد بالعموم مثل صورة ما) پس بایستی هیولای عالم هستی و واحد شخصی است، علت واحد بالعمومی به نام صورة ما باشد، پس هیولا علت صورةما است و حال آنکه طبق آنچه که بیان شد، باید بالعکس باشد، یعنی ماده در پرتو فعلیت صورةما محقق می شود، در حالی که هیولای عالم که ماده است، علت صورةما است، ـ البته بیان شد که صورت علیت برای ماده دارد، که نه علت فاعلی و نه علت تامه است، بلکه جزئی از علت تامه است و آن عبارت است از شرط فعلیت وجود ماده است. ـ 

برای روشن تر شدن این اشکال باید مقدمه اول آن بیشتر توضیح داده شود: اینکه گفته شد فلاسفه گفته اند هیولای همه عالم هستی یک واحد شخصی است، ظاهراً صحیح نیست، چون در عالم هستی اجسام متعدد وجود دارد، و هر جسمی هم متشکل از ماده و صورت است، پس هر جسمی از ماده و صورت جداگانه از ماده و صورت جسم دیگر است، لذا اینکه هیولای همه عالم هستی را یک واحد شخصی بدانند، صحیح نیست، در جواب این اشکال آنها دلیل اقامه می کنند: هیولا قوه محض و صرف الشیء است و صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر، پس هیولا در کل عالم هستی یک واحد شخصی بالخصوص بالعدد است. پس آنکه هر جسمی از یک ماده و صورت مختص به خود تشکیل شده است، این کثرات اولاً و بالذات مربوط به ماده نیست، بلکه کثرات اولا و بالذات مربوط به صورت است و به ماده ثانیا و بالعرض و المجاز نسبت داده می شود. 

اشکال دوم:

گفته شد که ماده در پرتو صورة ما تحقق پیدا می کند، و همه علماء طبیعیات اتفاق دارند که همه اجسام دارای قابلیت تبدیل و تبدل هستند، پس وقتی یک صورتی از بین می رود، ماده در پرتو آن هم از بین می رود، صورت بعدی که می آید، باید صورتی باشد بدون ماده، یعنی ماده ای نیست که محل این صورت باشد، به عبارت دیگر: وقتی صورت از بین رفت، جزء العله وجود ماده از بین رفته است و وقتی جزء العله برود، علت تامه هم از بین می رود، چون الکل ینتفی بإنتفاء احد اجزائه.و وقتی علت تامه برود، معلول که ماده است از بین می رود، پس ماده نیست، پس صورت بعدی باید صورت بدون ماده باشد و حال آنکه صورت نیازمند به ماده است.

ایشان در جواب می فرماید: حل اشکال با پذیرش نظریه حرکت جوهری است.

ایشان دو اشکال را با یک جواب بیان می فرمایند:

تبدیل صورتی به صورت دیگر به معنای فاسد شدن یک صورت و کامل شدن صورت بعدی نیست، و این از نظر عرف اینچنین است که فکر می کند که یک صورتی از بین رفت و فرد دیگری از صورت آمد، و بعد چون صورت های متعددی به ماده می آید، می گوید صورة ما فعلیت به ماده می دهد، در حالی که آن صورتی که بر ماده ای می آید، آن صورت یک صورت واحد بالعدد (بالخصوص) است، البته این صورت دارای حرکت جوهری است، یعنی یک جوهری است که سیلان دارد و یک حرکت مستمر تدریجی دارد، که این وجود ممتد یکسان تدریجی الوجود ممتد، یک صورت بیشتر نیست، که ذهن ما از هر قسمتی از وجود یک نام می گذارد، مثلا مراحل تکامل یک انسان را هر قسمت را یک اسم می گذارد، مثلا علقه، مضغه و جنین و ...

پس واحد بالعموم که اضعف وجوداً هست، معلول واحد بالخصوص هیولا که اقوی وجوداً هست، نشد، بلکه یک واحد شخصی به نام صورت جزء العله شد برای ماده که آن هم واحد بالخصوص است.

اشکال دوم هر با این جواب از بین می رود، که چون صورت بعدی نیست، تا ماده بعدی بخواهد، بلکه یک صورت است که بر یک واحد بالخصوص ماده ای وارد شده و همان صورت هست و استمرار دارد بر همان ماده بخصوصی که از ابتدا محقق شده بود.

۴
تطبیق
۵
فصل هشم: اثبات نفس و عقل
نفس: جوهری که ذاتا مجرد و فعلا (در انجام دادن کار) وابسته به ماده است. و با توجه به این تعریف سه خصوصیت برای نفس پذیرفته شده است:

اولا نفس جوهر است، ثانیا در حقیقت خود مجرد است و ثالثا در انجام کار وابسته به ماده است. و برای این سه ادعا باید دلیل بیاورد:

مصنف برای ادعای سوم دلیل نمی آورد، چون روشن است، مثلا اگر اگر شخص چشم خود را بسته کند، نمی تواند عملیاتی به نام ادراک حسی را انجام دهد یا مثلا برای حرکت دادن قلم توسط نفس، نیاز به حرکت دادن دست است، لذا نفس محتاج به ماده در انجام کار است.

اما ادعای دوم: دو مقدمه نیاز دارد:

1ـ بالوجدان همه میابیم در وجود ما پدیده ای به نام علم و ادراک تحقق پیدا می کند، بطوری که قبلا عالم نبودیم، و بعد عالم می شویم و همچنین حالتی به نام ادراک نیز ایجاد می شود، 

2ـ سیأتی که اثبات خواهیم کرد، این صورت ادراکی که برای ما ایجاد شد، یک امر مجرد است، و اگر قرار باشد مادی باشد، قبلا بیان شد که انطباق کبیر در صغیر می شود که اجسام با عظمتشان در این انسان موجود شوند.

پس این صور ادراکی که مجرد هستند می خواهد در نفس انسان تحقق پیدا کنند، که نفس انسانی که مدرک این صور ادراکی است، یا مادی است یا مجرد، که اگر مادی باشد، باطل است، چون ماده هیچگاه عالم نمی شود و خصوصیت ماده جهل و بی خبری است، پس لامحاله مجرد است.

اما ادعای اول: چون مرکبی که خودش جوهر است، نمی تواند از عرض تشکیل شود، پس لاجرم که نفس هم تشکیل دهنده یک امر جوهری است، خودش هم جوهر است.


قسم پنجم از اقسام جوهر: عقل
تعریف عقل: جوهری که ذاتا و فعلا مجرد است، یعنی هم در حقیقت خود منزه از ماده است و صرافت فعلیه است و هم در انجام کار مجرد است و هیچ وابستگی به ماده ندارد.

از جمله ادله اثبات جوهری به نام عقل دو دلیل ذیل است: 

1ـ متشکل از مقدمه است:

نفس ما دارای مراتب ادراکی متعدد است. که این مقدمه در محل خودش توضیح داده می شود که انسانها دارای مراتب ادراکی متعددی هستند. مرتبه ادراک حسی، ادراک خیالی، وهمی و عقلی. که این عقل به عنوان یک قوه مدرکه معانی کلیه دارای مراتبی است، که یک مرتبه عبارت است از عقل هیولانی، یا عقل بالقوه. مرتبه دیگر: عقل بالفعل نسبت به بدیهیات. مرتبه دیگر عقل بالفعل نسبت به نظریات و یک مرتبه آن عقل بالفعل نسبت به همه امور دانستنی که به این مرتبه عقل بالمستفاد گفته می شود.

اما وقتی که می گوییم نفس دارای مراتب ادراکی است، مراد در مورد مرتبه نخستین عقل یعنی عقل هیولانی است.

تعریف عقل هیولانی یا عقل بالقوه: آن مرتبه ای از عقل که می تواند بالقوه مفاهیم کلیه را درک کند، به عبارت دیگر یک تعقلی است که بالقوه توان درک کلیات را دارد و بالفعل توان درک کلیات را ندارد. این قوه درک معانی کلیه که در مرتبه عقل هیولانی است، ارتقاء پیدا می کند به مرتبه درک بالفعل نایل می شود، یعنی این عقل ارتقاء پیدا می کند و بالفعل معانی کلیه در آن تحقق پیدا می کند که وقتی به نفس مراجعه می کنیم، ادراک معانی کلیه را در خود حس می کنیم.

اینکه ارتقاء پیدا می کند عقل هیولاتی یا عقل بالقوه و به مرتبه عقل بالفعل می رسد، این ارتقاء دهنده عقل هیولانی به عقل بالفعل چیست؟

چند حالت خارج نیست، یا ارتقاء دهنده خود عقل هیولانی است، که عقل بالقوه را به مرتبه عقل بالفعل می رسد، که این فرض باطل است، چون توقف الشیء علی نفسه و لازمه آن تقدم الشیء علی نفسه است، و هو مستلزم تناقض است که شیء باید باشد قبل از ان که باشد. 

احتمال دوم این است که ارتقاء دهنده، موجود مادی دیگری است، که این فرض هم باطل است، چون موجود مادی خودش مدرک و عالم نیست، لذا چگونه می تواند علم را در مرتبه عقل هیولانی به فعلیت برساند. ثانیا: این موجود مادی اضعف وجوداً از عقل است که عقل یک موجود مجرد است و چطور می تواند اضعف وجودا تأثیر داشته باشد در اقوی وجوداً. 

احتمال سوم که یک موجود جوهری مجرد دیگری ارتقاء دهنده باشد که به این موجود مجرد «عقل» می گوییم.

2ـ  قبلا وجود جوهری به نام صورت و جوهری به نام ماده را اثبات کردیم. و بیان شد که ماده قوه محض است و قوه محض هم بدون فعلیت محقق نمی شود و علت فعلیت برای ماده، چیست، بیان شد که صورت نه علت فاعلی و نه تامه است، علت فاعلی نیست چون خود صورت محتاج به ماده است ولذا نمی تواند علت هستی بخش باشد؛ و به طریق اولی علت تامه هم نیست. پس علت ماده صورت نیست، و اعراض هم نیستند، چون اعراض از آثار و معلول های صورت هستند، پس لاجرم علت ماده باید جوهری باشد که مجرد ذاتا و فعلا باشد که ما به آن عقل می گوییم.

خاتمه: این خاتمه برای همه اقسام جوهر است.

حکمی که مربوط به جوهر است، رابطه تضاد بین جواهر برقرار نیست، توضیح ذلک:

تضاد دو معنا دارد: 

یک معنای عرفی دارد: که در مباحث فقه و اصول هم به همین معنا به کار می رود، مثلا گفته می شود که امر به شیء آیا مقتضی نهی از ضدش است، مراد ضد به معنای عرفی است یعنی منافی. مثلا انسان بودن با سنگ بودن تنافی دارد و از نظر عرف سنگ بودن تضاد با انسان بودن دارد.

تضاد به معنای فلسفی همان تضاد به معنای منطقی است، که امران وجودیان داخلان تحت جنس قریب بینهما غایه الخلاف یتعاقبان علی موضوع واحد. مثل سفیدی و سیاهی که یکی پس از دیگری می تواند در موضوع واحد عارض می شوند. و

حال آنکه جوهر موضوع ندارد، چون تعریف جوهر اینچنین بود: الجوهر ماهیه اذا وجدت، وجدت لافی موضوع مستغن عنها. پس بنابر این جوهر موضوع ندارد، لذا رابطه تضاد بین دو جوهر برقرار نخواهد شد.

۳
تطبیق
۴
فصل نهم: عرض کم
تعریف کم: عرضی است که یقبل القسمه بالذات. یعنی هر چیزی که قابل تقسیم است، یعنی کمیت دارد، اما خود کم به واسطه چیزی تقسیم نمی شود و چون خودش کم است، تقسیم می شود. مثلا میز تقسیم به طرف راست و طرف چپ می شود، چون این میز کمیتی دارد، لذا به خاطر اینکه کم دارد، تقسیم می شود. البته مراد از این تقسیم، تقسیم شدن وهمی است نه تقسیم شدن خارجی، چون کمیت این شیء خارجی که وقتی در خارج این شیء مثلا دو قسمت می شود، دو نوع کم جدید به وجود می آید؛ و آن کم قبلی باقی نیست تا تقسیم را قبول کند.

اقسام کم: 

کم متصل: کمیتی که می توان مرز و جزء مشترکی بین اجزاء مفروضه آن تصور کرد، یعنی آن نقطه ای که می تواند نهایت دو جزء یا بدایت یک جزء و نهایت یک جزء یا بدایت دو جزء باشد. مثلا یک خط کم متصل است، چون دارای مرز مشترکی بین اجزاء مفروضه است، مثل نقطه در خط که مرز مشترک بین اجزاء مفروض در خط است، چون می تواند منتهای دو قسمت باشد، یا مبدأ دو قسمت باشد و یا مبدأ برای یکی و منتهای دیگری باشد. یا مثلا خط در سطح، (سطح کمیتی است که طول و عرض دارد) که این خط مرز مشترک بین دو قسمت سطح می شود بحیث که مبدأ برای دو قسمت یا منتها برای دو قسمت سطح و یا مبدأ برای یکی و منتهای برای سطح دیگر باشد. یا مثلا سطح برای جسم تعلیمی (همان شکلی که سه بعد دارد، طول، عرض و عمق به مقدار مشخص دارد.) که سطح مرز مشترک در جسم تعلیمی است، چون می تواند مرز مشترک بین منتهای دو قسمت از جسم تعلیمی باشد، یا ابتدا یا ابتدا و انتهای یک جزء و جزء دیگر جسم تعلیمی باشد. یا مثل آن در زمان. (آن یک اصطلاح عرفی دارد، آن یعنی حالا. ولی به لحاظ فلسفی آن یعنی طرف زمان، که آن جزء و مرز مشترک است بین زمان قبلی و زمان بعدی)

کم منفصل: کمیتی که مرز و جزء مشترکی بین اجزاء مفروضه آن قابل تصور نیست. مثلا عدد 5 که به 3 و 2 تقسیم شود، این دو مرز مشترک ندارد، چون مرز مشترک یا یک چیزی از خود 5 است یا خارج از آن است و به 5 اضافه شده است، که اگر آن جزء مشترک یکی از اجزاء خود 5 باشد، اگر فرض شود از عدد 5 کم شود، پس 5 تبدیل به چهار می شود، یا خارج از کم منفصل است، که عدد 5 عدد 6 می شود و حال آنکه می خواهیم عدد 5 دارای مرز مشترک باشد. 

(توضیحات جلسه بعدی هم در مورد کم متصل و کم منفصل به این جلسه اضافه گردیده است.)


کم منفصل همان عدد است و «1» عدد نیست
کم منفصل همان عدد است و عدد عبارت است از آن چه که از تکرار واحد به دست می آید، هرچند بایستی دانست که خود «1» عدد نیست، چون یک از آن جهت که واحد است، قابل انقسام نیست. 

اینکه یک تقسیم بر دو نتیجه می دهد، یک دوم یا تقسیم بر چهار نتیجه می دهد، یک چهارم، این تقسیم برای 1 از آنجهت که واحد است، نیست؛ بلکه واحد با تبدیل به دو تا یک دوم، دیگر واحد با حفظ وحدت نیست، پس واحد از آنجهت که واحد است، قابلیت انقسام ندارد. پس با این حساب کم نیست و عدد هم نیست و عدد از 2 شروع می شود. 

ذکر این نکته هم بجاست که هر عددی هم خودش یک نوع محسوب می شود، مثلا عدد 2 یک نوع است، و عدد 3 یک نوع و همینطور عدد 4 یک نوع و الخ است. مثلا عدد 2 شامل هر جایی که دو چیز باشد، می شود، مثل دو لیوان، دو سیب و ... و دارای منشأ و اثار خاصی است، مثلا 2 به دو تا یک تقسیم می شود، یا دو به توان دو یک عددی می شود، که 3 یا 4 آن عدد نمی شود؛ و خاصیت های دیگری دارد که هیچ عدد دیگری آن خواص را ندارد.

۵
تطبیق
۶
تقسیمات کم متصل
کم متصل قار (مستقر): کم متصل، کمی است که اجزاء مفروض آن، یک جا محقق می شوند، نه به تدریج. مثلا خط یک جا اجزاء مفروض آن محقق می شوند و این طور نیست که یک جزئی به وجود بیاید و از بین برود و سپس جزء دیگر به وجود آید و تدریجی الوجود نیست.

کم متصل غیر قار: کم متصلی که اجزاء ان تدریجی به وجود می آیند، که باید جزء سابق منصرم و از بین رود سپس جزء بعد به وجود می آید؛ مثل زمان که اجزاء آن متصرم الوجود هستند.

و کم قار هم به سه قسم تقسیم می شود: 

1ـ خط: که طول دارد، ولی عرض و ارتفاع ندارد.

2ـ سطح: که طول و عرض دارد ولی ارتفاع ندارد. که اجزاء مفروض این دو چون قار است، یک جا تحقق پیدا می کند.

3ـ جسم تعلیمی: جوهر ممتدی است در جهات طول، عرض و ارتفاع؛   و حجمی است که جسم طبیعی را احاطه می کند، پس معلوم می شود که تعین اندازه در حقیقت جسم تعلیمی اخذ شده است، اما تعین اندازه در حقیقت جسم طبیعی اخذ نشده است. پس جسم تعلیمی در مقابل جسم طبیعی است،

مراد از جسم طبیعی یعنی جسمی که در خارج وجود دارد، مثلا این لیوان جسم طبیعی است که جوهر ممتدی در جهات ثلاث است که تعین مقدار طول و عرض و عمق، جزء حقیقت جسم طبیعی نیست، بلکه جسم طبیعی یک جوهری است که طول و عرض و ارتفاع مبهما دارد، و اینکه چه مقدار در جهات ثلاث امتداد داشته باشد، جزئی از حقیقت آن نیست و تعین مقدار در جهات ثلاث، جزء حقیقت جسم تعلیمی است.

به عبارت دیگر جسم طبیعی یک امتداد جوهری است، ولی جسم تعلیمی یک امتداد عرضی است، یعنی گرچه واقعا امتداد مربوط به جوهر است، ولی جسم تعلیمی عرض آن می شود و تعین مقدار روی آن جوهر محقق شده می آید و لذا تعین مقدار پیدا می کند.

و نکته دیگر این است که جسم طبیعی موضوع علم طبیعی است، ولی جسم تعلیمی موضوع هندسه است.

۷
تطبیق
۸
محال بودن وجود خلأ
در طبیعیات یک بحثی است که آیا خلأ داریم یا نه، که ارتباط این سوال با بحث فعلی در این است که اگر قائل شدیم که خلأ داریم، پس کمیتی به نام کم متصل نخواهیم داشت، و اگر قائل به عدم آن شدیم، پس کم متصل خواهیم داشت.

مراد از خلأ: فضائی که خالی از هر جوهری باشد. 

ایشان می فرماید: به نگاه فلسفی محال است خلأ داشته باشیم، چون درصورتی می توان خلأ داشت که بعدی داشته باشیم که جوهر نداشته باشد و حال آنکه بعد عرضی است که نیازمند به یک موضوع است، که این لازمه عرض بودن است که باید قائم به موضوع باشد و چون عرض بدون معروض محال است؛ پس خلأ نداریم و لذا کم متصل داریم.

اما اگر خلأ داشته باشیم، هر کم متصل نمی تواند جزء مشترکی داشته باشد، چون بین جزء قبلی و جزء بعدی مفروض ، یک خلأ هست که باعث می شود مرز مشترک بین آن دو جزء نباشد.

احکام و خواص کم
عرض «کم» دارای احکامی است:

1ـ همانطور که بین دو جوهر هیچگاه رابطه تضاد برقرار نیست، بین دو نوع کم هم هیچگاه رابطه تضاد برقرار نیست، چون ضدان امران وجودیان یتعاقبان علی موضوع واحد و بینهما غایه الخلاف. یا تعریف دیگر ضدان امران وجودیان داخلان تحت جنس قریب یتعاقبان علی موضوع واحد بینهما غایه البعد که طبق هر دو تعریف ضدان، باید دو امر وجودی باشند که بر موضوع واحدی وارد شوند، یعنی معروض آنها امر واحدی باشد، چون هیچ گاه نمی توان گفت دو نوع از کم بر یک موضوع وارد شوند، چون هر نوع از انواع کم معروض خاص خود را دارند که ممکن نیست کم منفصل معروض خود را رها کند و بر روی کم متصل قار بار شود، یا کم متصل قار معروض خود را رها کند و روی کم متصل منفصل بار شود یا کم متصل قار موضوع خود را رها کند و روی کم متصل غیر قار بار شود.

توضیح بیشتر: با توجه به اینکه کم عرض است، این عرض معروضی دارد که این عرض بر آن وارد می شود، مثلا معروض کم منفصل امور پراکنده است، مثلا این دو لیوان که دو وارد بر این موضوع می شود که اجزاء آن پراکنده است، پس معروض کم منفصل اجزاء پراکنده است، و معروض کم متصل قار اگر حجم باشد، معروض آن جسم طبیعی است و اگر سطح باشد، معروض آن حجم است، و اگر خط باشد، معروض آن سطح است، چون خط طرف سطح است، یعنی آنجایی که سطح تمام می شود، خط تشکیل شده است. 

و معروض کم متصل غیر قار عبارت است از حرکت، و زمان هم در حقیقت مقدار حرکت است، مثلا این نطفه، علقه، سپس مضغه و جنین می شود از این حرکت تدریجی مفهومی به نام زمان انتزاع می شود، پس زمان هم عرض که معروض آن حرکت است، البته همانطور که خود زمان یک امر متحرک و تدریجی الوجود است، حرکت هم اینچنین است، ل ذا حجم که معروض آن جسم طبیعی است، نمی تواند بر معروض زمان که عبارت است از حرکت، وارد شود. یا مثلا همانطور که بیان شد هر کدام از اعداد یک نوع هستند، مثلا عدد 2 یک نوع از عدد است و 3 نوع دیگر از عدد است و هیچ گاه نمی تواند عدد 2 که معروض خاص است ـ اجزاء پراکنده با ویژگی های خاص ـ بر معروض و موضوع 3 وارد شود، و یا عدد 3 معروض خودش را رها کند و بر معروض 2 وارد شود.

2ـ کم قبول قسمت به تقسیم وهمی می کند نه در خارج ـ که قبلا بیان شد ـ 

3ـ هر نوع کم یک عاد دارد، یعنی چیزی دارد که کم را شمارش می کند و با این شمارش می تواند کم را فانی کند و از بین ببرد، مثلا عدد 9 از مجموع نه تا واحد جمع شده است، که این یک عاد دارد که به وسیله آن عاد این نوع عدد را شمارش کرد و با عدّ این عدد و یک یک کم کردن آن، آن عدد را فانی کرد. 

پس عاد در کم منفصل عبارت است از عدد

عاد در کم متصل قار در حجم، سطح و خط، عبارت است از جزء دیگری آن 

عاد در کم متصل غیر قار: زمان 

4ـ نهایت و لانهایت بودن بالذات مربوط به کم است، یعنی کم است که یا متنهای و یا غیرمتنهاهی است، پس متناهی یا غیرمتناهی بودن یک جسم به واسطه کم است اولا و بالذات و ثانیا و بالعرض به ان جسم نسبت داده می شود. مثلا گفته می شود این حرکت متناهی است، یعنی زمان آن متناهی است.

5ـ مساوات و نامساوات از خواص کم است، یعنی دو کم هستند که رابطه تساوی یا عدم تساوی دارند و به واسطه کم هست که حکم می شود مثلا این دو شیء با هم مساوی هستند یا نه، و اگر هم در جایی حکم به تساوی برای غیر کم می کنیم، آن حکم واقعا مربوط به آن نیست، مثلا این چوب بزرگتر از این چوب است، در حقیقت کم این چوب مساوی با کم این چوب است. پس کم واسطه در عروض است و اولا و بالذات مربوط به کم و ثانیا و بالعرض مربوط به آن شیء است.

۳
تطبیق
۴
فصل دهم: عرض «کیف»، تعریف آن:
کیف را نمی توان تعریف حقیقی نمود، چون مقوله است و مقوله مندرج تحت چیزی نیست تا بتوان آن را به حد تام یا ناقص تعریف کرد، و تعریف به رسم تام هم نمی شود، چون رسم تام هم متشکل از جنس قریب و عرضی خاصی است و مقوله هم جنس قریب ندارد. پس فقط تعریف به رسم ناقص (تعریفی که فقط از عرضی خاص تشکیل می شود) می شود:

کیف عبارت است از عرضی که «کم» نیست و هفت تا از اعراضی هم که توضیح آن خواهد آمد که از مقولات نسبی است هم نیست، پس وقتی تعریف کم اینچنین بود: عرض یقبل القسمه الوهمیه بالذات، پس کیف: عرض لایقبل القسمه الوهمیه بالذات است. و آن مقولات هفتگانه عرضی هم که خواهد آمد، یقبل النسبه هستند. پس کیف عبارت است از: «عرض لایقبل القسمه و لا النسبه بالذات» مراد از بالذات یعنی اینکه ذاتا نسبت و قسمت را نمی پذیرد هرچند ممکن است، به تبع بپذیرد.

اقسام کیف

1ـ کیف نفسانی: اعراضی که از آن نفس است، مثل علم، اراده، ترس و ...

2ـ کیفیاتی که اختصاص به کمیات دارد، که هر کدام از کمیات کیفیاتی دارند، مثلا حجم یا مستوی یا منحنی، یا مثلا حجم یا به حالت مکعب است یا به حالت استوانه است، و خط یا مستقیم یا منحنی است و ... که این ها کیفیات مختص به کم است.

و در کمیات منفصل هم مثل زوجیت یا فردیت در اعداد، که کیفیت کم منفصل هستند. پس از  این نکته می فهمیم که یک عرضی می تواند عارض بر عرض دیگری شود، که کیفیت مختص به کم عرض کم است.

3ـ کیفت استعدادی یا کیف قوه و لاقوه که البته این تعبیر دوم نیکو نیست، چون یکی از اقسام کیف استعدادی قوه و لاقوه است. 

کیف قوه یعنی حالتی برای شیء که آمادگی فراوان به او می دهد برای نپذیرفتن تأثیر و لاقوه یعنی آمادگی فراوان و زیادی که در یک شیء وجود دارد برای تأثیر پذیری.

پس سزوار است که گفته شود اصلا کیف استعدادی یعنی مطلق استعداد، و لذا بایستی گفت که ماده اولی هم کیفیت استعدادی دارد، چون هیولا مطلق استعداد است.

اشکال: چطور ماده دارای یک کیفیت استعدادی است، و اگر بخواهد دارای کیف استعدادی باشد، باید ماده ای و کیف استعدادی در آن ماده باشد و حال آنکه قبلا بیان شد که ماده قوه محض است، لذا اگر قوه محض باشد، پس ماده همان کیف استعدادی و کیف استعدادی همان ماده می شود و نمی توان گفت که ماده دارای کیف استعدادی است؟

جواب: گرچه ماده استعداد محض برای هر چیز ممکنی است، اما ماده در خصوص یک شیء خاص ، مثل ماده ای که در خصوص هسته خرما است، که در آن متعین شده است استعداد درخت خرما شدن نه درخت دیگری شدن. پس اشکالی ندارد که گفته شود در هیولا استعداد است، و مراد از کیفیت استعدادی یعنی استعدادی که متعین شده است شیء آن چیز بشود ولی در هیولا تعینی وجود ندارد و لذا کیف استعدادی با هیولا متفاوت است.

چهارمین قسم از اقسام کیف: کیف محسوس:کیفیتی که برای اشیاء هست و به وسیله حواس ظاهری درک می شود، مثل رنگ سیاهی، یا نرمی، شیرینی، صدا.

حواس ظاهری که کیف محسوس را ادراک می کند، مشهور قدما گفته اند 5 قسم است، اما امروزه تعداد حواس ظاهری را به چند ده مورد شمرده اند.

کیفیات محسوس را به دو دسته تقسیم کرده اند:

انفعالات: کیف محسوس سریع الزوال، مثل سرخ شدن برای کسی که خجالت می کشد. یا زرد شدن برای کسی که ترسیده باشد.

انفعالیات: کیفیاتی که سریع الزوال نیستند و از ثبات نسبی برخوردار هستند مثل زرد بودن برای طلا. 

علماء طبیعی (فیزیکدان ها) در کیف محسوسی مثل رنگ بین قدمای آنها و متأخرین آنها اختلاف نظر است،

قدما آنها قائل اند که کیفیات محسوس همان نحوه ای تحقق دارند که قوه مدرکه حس ظاهری انسان آنها را درک می کند، مثلا واقعا این میز رنگ سبز است و قوه مدرکه ما همانطور که در خارج هست ادراک می کند،

ولی متأخرین آنها می گویند کیفیات محسوس به همان صورتی نیستند که حواس ظاهری ما آن را درک می کند؛ مثلا اینکه میز را رنگ سبز می بینیم اینطور نیست که در خارج رنگ سبز روی این جسم باشد، بلکه امواج نورانی که هفت دسته اند، به جسم تابش می کند و بعد از آن بازتاب می کنند به چشم انسان، که طور بازتاب اشعه نوارنی از جسم به چشم رنگ نورانی مثل سبز درست می کند. و علت اینکه یک بازتاب خاصی از اشعه نورانی نسبت به این جسم به چشم رخ می دهد، از این جهت است که این شیء یک امواج نورانی را دارد و یک امواج نورانی دیگر را ندارد، پس وقتی نور به جسم تابش می کند، آن امواج نورانی که ندارد، آنها را می گیرد و آنها را که دارد، بازتاب می کند. مثلا اجسامی که سفید هستند، چونه همه امواج را دارند، پس همه امواج را بازتاب می کنند و لذا سفید به نظر می آید.  یا این لباس که مشکی است، چون هیچ کدام از اشعه نوری را نداشته است، پس همه رنگ های نوری را جذب کرده و لذا مشکی به نظر می آید. 

و سایر کیف های محسوس هم اینچنین اند، مثلا اینطور نیست که این شیء نرم باشد، و این شیء سخت باشد، بلکه به خاطر نحوه آرایش اتمی اجسام است.

۴
تطبیق
۵
فصل دوازدهم: مقولات نسبیه
در مقولات عرضی غیر از کم و کیف، هفت مقوله عرضی دیگر باقی ماند: أین، متی، وضع، جده، اضافه، فعل و انفعال که این 7 مورد را مقولات نسبیه می گویند، از این جهت که همه این ها یک نسبت هستند. که به بررسی آنها می پردازیم:

1ـ أین: حالت و نسبت حاصل شده از ارتباط یک شیء با مکان. پس أین مکان نیست، کجایی بودن شیء است.

2ـ متی: نسبت حاصل شده از ارتباط یک شیء با زمان؛ ـ البته زمان مقوله نیست، بلکه کم متصل غیرقار است که مندرج تحت مقوله کم است ـ که این دو صورت دارد:

یا شیء در خود زمان است، که این هم به دو معنا است: اینکه شیء انطباق با اجزاء زمان دارد مثل پیمودن یک مسافت در ده دقیقه که ابتدا و وسط و انتهای حرکت با زمان انطباق دارد که از اجتماع اجزاء حرکت کل تشکیل می شود. و یا اینکه شیء با اجزاء زمان انطباق ندارد یعنی حرکت توسّطیه است که این واقعیتی بسیط است و در هر جزئی از مسافت که باشد، آن معنای کلی در بین راه بودن تحقق دارد. ـ که توضیح بیشتر در بحث حرکت خواهد آمد. ـ

یا شیء در طرف زمان است، یعنی آنجایی که زمان تمام می شود که اسم آن «آن» است. مثل کلیه وصل ها و کلیه فصل ها که نقطه وصل در زمان واقع نمی شود، بلکه در طرف زمان واقع می شود، مثل قطره وقتی به این میز می رسد، همان زمانی است که زمان رسیدن آن تمام می شود یا آن زمانی است که مثلا دست انسان از روی میز برداشته شود که وصل و فصل دفعی است و حرکت دفعلی در زمان واقع نمی شود، چون اگر بخواهد در زمان واقع شود باید در کمیتی ایجاد شود که آن کمیت امتداد داشته باشد، و وصل یا فصل اگر در امتداد زمانی رخ می داد، باید آن زمان امتداد داشت، و اگر امتداد داشته باشد تقسیم به اجزائی می شود مثلا تقسیم به ده جزء می شود، که اگر گفته شود در جزء اول آن اجزاء واقع شده است، 9 جزء دیگر بحث از آن نیست، اما همین جزء اول هم امتداد دارد و لذا تقسیم به اجزاء می شود و دوباره همین سوال تکرار می شود که این وصل یا فصل در کدام جزء واقع شد، که هر جزئی که گفته شود، همین سوال ادامه دارد که آن وصل یا فصل در کدام جزء واقع شده است و هلم جرّا که نیتجه این می شود که هیچ گاه وصل یا فصلی تحقق پیدا نکند.

3ـ مقوله وضع: هیئت حاصل از نسبت اجزاء با هم و مجموع با خارج، مثلا: نسبت اجزاء بدن انسان با انسان، مثل نشسته بودن، یا ایستاده بودن که نسبت خاصی بین اجزاء بدن آن برقرار است، یک مقوله ای به نام وضع درست می شود و نسبت مجموع به خارج، که مثلا حالت خاصی نشسته است.

4ـ مقوله جده (ملک) :ـ البته بین این ملک و آن ملک که در فقه گفته می شود، تفاوت بسیاری است، ـ هیئت حاصل از احاطه چیزی به چیزی به حیث که با انتقال شیء محاط، محیط هم حرکت می کند، مثل دستکشی که در دست انسان است که محیط (دستکش) با حرکت محاط (دست) حرکت می کند که به دو شکل می تواند باشد: تاره شیء محاط همه آن به وسیله شیء محیط پوشیده شده مثل انگشتری که در مشت انسان باشد. و گاهی قسمتی از آن پوشیده شده. مثلا نسبت بدن انسان و پیراهن انسان، که بدن محاط و پیراهن محیط است که این لباس همه فضای بدن انسان را نپوشانده است. 

5ـ مقوله اضافه: هیئت حاصل از نسبت متکرر بین دو شیء اضافه گفته می شود. مثلا نسبتی بین این شخص و این زمین برقرار است بحیث که براین شخص، فوق بودن و به زمین تحت بودن صدق می کند که این فوقیت و تحتیت نسبت و مقوله اضافه است، که مقوله اضافه به دو قسم تقسیم می شود: 

متشابه الاطراف است مثل نسبت أخوت یا مختلف الاطراف است، مثل ابوت و بنوت که یک طرف نسبت ابوت برقرار است و از طرف دیگر نسبت بنوت برقرار است.

از خواص اضافه این است که دو طرف اضافه با هم متکافیء هستند یعنی طرفین اضافه وجودا و عدما و قوه و فعلاً به یک نحو هستند، مثلا اگر یک طرف بالفعل نسبت اخوت باشد، از طرف دیگر هم بالفعل نسبت اخوت برقرار است.

دو اصطلاح در بحث وضع است: مضاف حقیقی: مضافی که اطلاق بر خود اضافه اطلاق می شود، مثل همین اضافه ابوت و بنوّت که اضافه حقیقی گفته می شود و مضاف مشهوری: یعنی مضاف بر خود اضافه اطلاق نمی شود، بلکه به معروض آن اطلاق می شود، مثلا معروض ابوت أب است و بنوت که یک اضافه ای است، معروض آن إبن است، حال اگر اضافه را به جای اطلاق آن بر بنوت به إبن اطلاق کنیم، مضاف مشهوری است.

6ـ مقوله فعل: هیئت حاصل از نسبت مؤثر مادی هنگامی که در شیء منفعل اثر می کند، مثل گرم نمودن خورشید آب را، که گرما بخشی خورشید در جهت تأثیر گذاشتن در منفعل، که به آن جهت تأثیر گذاشتن در منفعل مقوله ان یفعل گفته می شود.

نکته: اینکه فاعل مادی گفته می شود به این جهت است که باید تأثیر تدریجی باشد، لذا در تعریف می توان به جای مؤثر مادی ، تأثیر گذاری تدریجی را قرار داد، لذا فاعلیت فاعل در ابداع که دفعی است، مثل تأثیری که عقل در ایجاد نفس و صورت داشت، که بیان شد هر دو معلول عقل اند، به تأثیر گذاری آن نمی تواند مقوله ان یفعل گفت.

7ـ مقوله انفعال: هیئت حاصل از نسبت اثر پذیری منفعل از مؤثر تدریجی (فاعل مادی). مثلا گرم شدن آب که به وسیله انعکاس نور خورشید حاصل می شود، مقوله ان ینفعل گفته می شود.

مرحله هفتم: علت و معلول، فصل اول: اثبات علیت و معلولیت
مفاد قانون علیت: ماهیت در وجود و عدم نیازمند به غیر می باشد که از این به بعد به جای غیر، علت می گوییم.

این قانون علیت بر اساس ظاهر عبارت منحل به دو قضیه می شود:

1ـ ماهیت در تحقق و موجود شدن نیازمند به علت است.

2ـ ماهیت در عدم و نیستی هم نیازمند به علت است.

در قضیه اول، هیچ مسامحه ای در آن نیست ولی در قضیه دوم، ظاهر آن صحیح نیست و در آن نوعی از مجاز و تسامح وجود دارد. بلکه معنای صحیح آن این است: فقدان عاملی و علیتی که ماهیت در وجود خود محتاج به آن است، ملازم است با معدوم شدن ماهیت. و از همین جا معلوم می شود که طرف وابستگی ماهیت، وجود آن عاملی است که بیرون از ذات ماهیت است، چون لاشیء نمی تواند عامل وابستگی ماهیت به وجود باشد. پس اگر علت گرم شدن این مکان، حرارت باشد، پس با بودن آن مکان گرم است و اینکه نبود حرارت علت برای عدم گرم بودن اتاق است، یعنی وجود حرارت علت گرم بودن اتاق است.

مفهوم علت: اصطلاح علت یک اطلاق عام و یک اطلاق خاص و یک اطلاق دیگر دارد:

اصطلاح عام علت: موجودی که تحقق موجود دیگر، متوقف بر آن است، بطوری که اگر آن نباشد، موجود دیگر هم موجود نمی شود، که طبق این اصطلاح شامل شرط، معد و علل ناقصه و علت تامه می شود.

اصطلاح خاص علت: موجودی که برای تحقق موجود دیگر، کفایت کند و نیاز به موجود دیگری نباشد، که فقط شامل علت تامه می شود.

اصطلاح دیگر علت: علت فاعلی است، که بعدا خواهد آمد که علت در یک تقسیم به علت فاعلی، مادی، صوری و غائی می شود. و علت فاعلی علتی است که معلول را موجود می کند.

و در اینجا بحث از علت شده است، مراد اصطلاح عام علت است.

اما دلیل انکه ماهیت برای تحقق یافتن نیازمند به غیر است:

قیاس اقترانی شکل اول: صغری: ماهیت نسبت به وجود و عدم لااقتضاء است. کبری: هرچه که نسبت به وجود و عدم لااقتضاء باشد، برای تحقق نیازمند به غیر است. نتیجه: ماهیت برای تحقق نیازمند به غیر است.

صغری آن روشن است و قبلا اثبات شده است و مورد اتفاق همه فلاسفه است. اما کبری: چون چنین شیء لااقتضائی ، برای تحقق یافتن از دو حال خارج نیست: یا باید بدون مرجح لااقتضاء متحقق شود و یا با مرجح لااقتضاء تحقق پیدا کند، که لازمه صورت اول ترجیح بلامرجح است که محال است. و صورت دوم از دو حال خارج نیست: یا خود ماهیت نقش مرجح را ایفاء می کند یا خارج از آن. صورت اول: خلف فرض است، چون لااقتضاء نمی تواند مرجحی برای اقتضاء وجود شود. پس باید صورت دوم باشد که مرجح خارج از ذات خود و غیر خود باشد، پس کبری اثبات شد.

سوال: وقتی علت می آید، چه اثری ایجاد می کند؟ ایا مجعول آن ماهیت است یا وجود است یا صیرورت ماهیت به وجود است؟

در جواب می فرماید: مجعول به وسیله علت، ماهیت نیست و صیروره الماهیه موجوده هم نیست، بلکه عبارت است از خود وجود، یعنی علت وجود را به ماهیت می بخشد؛ نه اینکه ماهیت موجود شود.

اما اثبات این مدعا که علت وجود را جعل می کند، به روش دوران و تردید مطرح می شود:

اگر قبول کنیم مجعول به علت از سه حال خارج نیست: یا باید ماهیت باشد، یا باید وجود باشد یا صیروره الماهیه موجوده باشد، و اگر ابطال دو قسم دیگر شود، لامحاله مدعا اثبات می شود.

اما اینکه چرا مجعول به علت ماهیت نیست، به دو دلیل: 

1ـ قیاس اقترانی: صغری: ماهیت یک امر اعتباری است. کبری: امر اعتباری مجعول نیست. نتیجه: ماهیت مجعول نیست.

اثبات صغری: قبلا اثبات شد که اصالت با وجود است و ماهیت صرافت اعتبار ذهنی است.

اثبات کبری: چون امر اعتباری لاشیء است و لاشیء نیاز به جعل ندارد.

2ـ صغری: علیت یک رابطه عینی مشخص میان معلول و علت خودش است. کبری: هیچ ماهیتی در ذات خود، رابطه عینی مشخصی میان علت و معلول (غیر خودش) ندارد. نتیجه» ماهیت نمی تواند مجعول باشد.

اثبات صغری: چون اگر علیت یک رابطه عینی مشخصی نبود، ممکن بود که هر چیزی سبب هر چیز دیگری در عالم باشد، مثلا نشستن این شخص در اینجا باعث فوران فلان آتشفشان بشود.

اما اینکه چرا صیروره الماهیه موجود یعنی تحقق یافتن این نسبت بین ماهیت و وجود معلول باشد:

چون نسبت یک امر اضافی است، و اگر نسبت مجعول باشد، پس ماهیت و وجود اعتباری می شوند، و التالی بکلاقسمیه باطل فالمقدم مثله.

قیاس دیگر: اگر نسبت یافتن ماهیت به وجود مجعول به علت باشد، لازم می آید که وجود و ماهیت هر دو اعتباری باشند. و اما اینکه وجود اعتباری باشد، باطل است، پس مجعول به علت نسبت نیست.

پس نتیجه این شد که مجعول به علت فقط وجود است.

فصل دوم: اقسام علت
البته مراد از انقسامات علت، علت به اصطلاح عام آن است (یعنی آنچه که توقف معلول بر آن فی الجمله دارد.)

انقسامات علت: 

علت تامه: حیثیت تأثیری که تمام نیازمندی های معلول را برای تحقق یافتن برطرف می کند.

علت ناقصه: علتی که تمام نیازمندی های معلول را برطرف نمی کند، بلکه بخشی از نیازمندی های معلول برای تحقق یافتن را برطرف می کند.

با توجه به این تقسیم ملاک تقسیم هم روشن می شود: کفایت علت نسبت به نیازمندی های معلول و عدم ان است، که در صورت اول علت تامه و در صورت دوم علت ناقصه می شود.

علت تامه و ناقصه در یک حکم مشترک اند: در هنگام فقدان آنها معلول معدوم می شود، و همینطور هرگاه که هر کدام نباشند، معلول محقق نمی شود، علت تامه نباشد، پس معلول به همه نیازمندی های خودش باقی است و اگر علت ناقصه نباشد، پس چون علت ناقصه بخشی از نیازمندی های معلول را برطرف می کند و لذا در صورت عدم آن، بخشی از نیازمندی های معلول برطرف نشده است، پس همچنان معلول در حالت عدم مستقر خواهد بود.

حکم مختص به علت تامه: هرگاه علت تامه تحقق پیدا کند، معلولش نیز قطعا تحقق پیدا خواهد کرد و امکان تخلف از علت تامه وجود ندارد، چون همه نیازمندی های معلول برطرف شده است ـ بلکه باتوجه به این که حکمت متعالیه معلول را پرتویی از وجود علت واقعی می داند، و معلول عین علت است، بحیث که با فقدان علت معلول معدوم می شود و معلول شیء له النیاز نیست، بلکه عین نیاز است، لذا ما سوی الله که همه معلول خداوند هستند، همه انها عین فقر به خداوند هستند، که این توضیح فعلا از بحث خارج است. ـ

حکم مختص به علت ناقصه: اینطور نیست که با وجود علت ناقصه، معلول هم محقق شود، چون همه نیازمندی های وجود معلول را برطرف نکرده است، و لذا ضرورتی بر موجود شدن حاصل نشده است.

۴
تطبیق
۵
تقسیم دوم و سوم برای علت
تقسیم دوم: علت به واحد (منحصر) و علت کثیر (غیر منحصر) تقسیم می شود. و این تقسیم بی ارتباط با تقسیم قبلی است.

علت واحد: علتی که به تنهایی سبب تحقق معلول است که به آن منحصر هم می گویند و همچنین جانشین ناپذیر، مثلا علت انحصاری برای ایجاد عزت خداوند است. 

علت کثیر (غیر منحصر یا جانشین پذیر): علتی که سبب ایجاد معلول می شود، اما علت های دیگری هم می توانند وجود معلول را باعث شوند، مثلا اگر علت تامه حرارت، اصتکاک است، می تواند این حرارت را علت تامه دیگری هم به نام جریان الکتریسیته ایجاد کند، همانطور که اشعه خورشید هم می تواند حرارت را ایجاد کند. پس علت کثیر علت ناقصه نیست. 

 

تقسیم سوم: تقسیم علت به بسیط و مرکب.

علت بسیط: علتی که دارای جزء نیست، 

علت مرکب: علتی که دارای اجزاء است، یا اجزاء خارجی، یا عقلی یا تحلیلی. مراد از اجزاء خارجی ماده و صورت خارجی است و مراد از اجزاء عقلی تحلیل به جنس و فصل است و مراد از اجزاء تحلیلی تحلیل به ماهیت و وجود است. و اگر علتی این اجزاء را نداشت، مثلا اجزاء خارجی نداشت، بسیط خارجی می شود و اگر علتی اجزاء عقلی نداشت، بسیط عقلی می شود و در صورت فقد تقسیم اجزاء تحلیلی، بسیط تحلیل می شود.  و ابسط البسائط که هیچ اجزائی ندارد، وجود واجب تعالی است.

۶
تطبیق
۷
تقسیم سوم: علت قریب و بعید
تقسیم علت به قریب و بعید

علت قریب: بدون واسطه تأثیر در معلولش می گذارد. مثل علیت نفس برای حرکت ید.

علت بعید: با واسطه (یک یا چند واسطه فرقی ندارد.) تأثیر در معلولش می گذارد، مثل علیت نفس برای حرکت انگشتر در دست، 

۸
تطبیق
۹
تقسیم پنجم: علت خارجی و داخلی
علت داخلی: علتی که جزئی از معلول می شود و وجود معلول متقوم به آن است. لذا اسم دیگر آن، علل قوام. که همراه با وجود معلول حضور دارند.

علت داخلی شامل دو علت است: ماده و صورت. که ماده وقتی نقش پذیرش صورت نوعیه را ایفاء می کند، علت مادی می شود و صورت وقتی نقش پذیرش فعلی بخشی را ایفاء می کند، علت صورت است و این دو علت همراه با وجود معلول هستند، لذا علت داخلی گفته می شود.

علت خارجی: علتی که جزئی از وجود معلول نمی شود، که این دو دسته تقسیم می شود:  

علت فاعلی: علتی که وجود و هستی را افاضه می کند.

علت غائی: علتی که به خاطر او علت افاضه می کند. مثلا چرا خداوند هستی را به انسان افاضه کرد، جواب: لیعبدون، که این علت غائی است. 

۱۰
تطبیق
۱۱
تقسیم ششم: علل حقیقی و علل معد
علت حقیقی: علت هستی بخش، مثل علیت نفس برای تحقق اراده و نفس علیت حقیقی برای خشمگین شدن دارد.

علت معد: عللی که زمینه را برای علیت علت فراهم می کنند. مثل نقش پدر و مادر در تحقق فرزند، بحیث که اگر علت معد نباشد، علت حقیقی مؤثر نیست.

تفاوت علت حقیقی و علت معد: هیچ گاه علت حقیقی از معلول خود منفک نمی شود و همچنین معلول هم از علت حقیقی منفک نمی شود بخلاف علت معد که قابل انفکاک است. پس با این حساب تسمیه علت معد به علت خالی از مجاز نیست، مگر اینکه گفته شود مراد از علت همان معنای عام است

دو قضیه فلسفی مطرح است:

1ـ اگر علت تامه موجود باشد، وجود معلول ضروری و واجب است.

2ـ اگر معلول موجود باشد، وجود علت ضروری و واجب است.

 در این قضیه اول فلسفی، می خواهیم اثبات کنیم که وجود معلول وجوب بالقیاس دارد نسبت به وجود علت. همانطور که در قضیه دوم، می خواهیم اثبات کنیم که وجود علت، وجوب بالقیاس دارد نسبت به وجود معلول.

 

اثبات قضیه اول:

نکته اول در تفاوت وجوب بالقیاس معلول (قضیه اول) با مسأله الشیء ما لم یجب لم یوجد.

مفاد قضیه الشیء ما لم یجب این بود که معلول مادامی که هستی برای او ضرورت پیدا نکند، محقق نمی شود که این مفاد، در واقع برای آن یک وجوب بالغیر درست کرده ایم اما در این مسأله به دنبال وجوب بالقیاس معلول نسبت به علت تامه هستیم، و تفاوت وجوبین از این جهت است که وجوب بالغیر با بالقیاس از دو جهت تفاوت دارد:

جهت اول: وجوب غیری یک وصف نفسی برای معلول است و حال آنکه وجوب بالقیاس یک وصف اضافی برای معلول است.

جهت دوم: وجوب بالقیاس هم می تواند نسبت داده شود به علت و هم به معلول و حال آنکه وجوب بالغیر مختص به وجود معلول است.

نکته دوم: چرا اگر علت تامه موجود باشد، وجود معلول ضروری است:

جواب آن یک قیاس استثنایی اتصالی است:

صغری: اگر در ظرف تحقق علت تامه وجود معلول ضروری نباشد، لازم می آید که وجود معلول در ظرف تحقق علت تامه معدوم باشد. کبری: واللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری: مفروض همین است.

اثبات کبری: لازم این است که معدوم بودن معلول در ظرف تحقق علت تامه باطل است، چون اگر معلول در ظرف تحقق علت تامه معدوم باشد، یک مفسده بزرگی محقق خواهد شد و آن این است که لازم می آید معلول بدون علت ممکن باشد و حال آن که وجود معلول بدون علت ممکن نیست و تحقق آن بدون علت محال است، چون اگر فرض شود یک چیزی به نام بود معلول و یک چیزی هم به نام نبود معلول داشته باشیم، اگر علت تامه بود معلول باشد، نمی تواند علت تامه نبود معلول هم باشد، چون علت تامه برای نبود معلول عدم بود معلول علت تامه بودن معلول است. و فرض مستشکل این است که اگر معلول معدوم باشد و وجود معلول ضروری نباشد، یعنی هم بتواند معلول باشد و هم نباشد و این یعنی بود معلول با نبود معلول جمع شود. پس بناء علی ذلک باید یک نبود معلول باشد بدون اینکه علتش محقق باشد و این همان تحقق المعدوم بدون العله است.

 

اثبات قضیه دوم: 

دو دلیل دارد:

1ـ قیاس استثنایی اتصالی: اگر وجود علت در ظرف تحقق معلول ضروری نباشد، لازم می آید که عدم تحقق علت در ظرف تحقق معلول ممکن باشد. کبری: واللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری: فرض مسأله و مدعا همین است.

اثبات کبری: چون معلول متوقف بر علت است، و متوقف بر علت بدون علت تحقق نخواهد یافت، پس معلول بدون علت تحقق نخواهد یافت.

2ـ قیاس اقترانی:

ابتدا یک مقدمه لازم است: تحلیل رابطه علت و معلول، 

وجود معلول، نیازمندی معلول و عملیات ایجاد توسط علت.

وجود معلول عین فقر و نیازمندی به علت است و شیء له النیاز نیست. وجود معلول و عملیات ایجاد دو مفهوم انتزاعی از یک واقعیت هستند، که وقتی ایجاد انتزاع می شود، به اعتبار مقایسه آن واقعیت با علت است و وقتی وجود معلول انتزاع می شود، انتزاع می شود از آن واقعیت به اعتبار مقایسه با معلول می شود.

اما استدلال: صغری: معلول متقوم به علت است. (یعنی عین الربط به علت است.) کبری: متقوم به علت بدون علت محقق نیست. نتیجه: معلول بدون علت محقق نیست.

در این استدلال در حقیقت وجود علت فاعلی اثبات شد، چون این رابطه که معلول عین الربط به علت است، در علت فاعلی است و در باقی علل بیان نشد، لذا استدلال اول بهتر از این استدلال است.

نتایج بحث:

1ـ وجود معلول هرگز از وجود علت جدا نمی شود، علت تامه یا ناقصه باشد.

2ـ علت تامه هم هرگز از معلول جدا و منفک نمی شود.

پس اگر یک معلول در ظرف زمانی خاص محقق می شود، مثلا در روز دوشنبه محقق می شود، پس همزمان با وجود معلول باید علت هم موجود باشد، پس زماناً هم تقارن دارد.

فصل چهارم: قاعده الواحد
شاید بهتر این بود که احکام علت را بعد از معرفی اقسام علل مطرح می شد، ولی فعلا ابتدا قاعده الواحد مطرح شده است:

در قاعده الواحد لایصدر عنه الا الواحد چند مطلب مطرح است:

مطلب اول: مفاد قاعده الواحد

مفاد آن این است که از علت واحد تنها یک معلول واحد می تواند صادر شود.

توضیح ذلک نیازمند مباحث زیادی است که چون در بدایه مطرح نشده، در این جا مطرح نمی شود و در جلد دوم آموزش فلسفه درس 36 مناسبات علت و معلول مراجعه شود.

مراد از این که علت اگر واحد باشد، تنها یک معلول واحد می تواند از آن صادر شود، مراد علت فاعلی است. 

علت فاعلی یعنی حیثیت تأثیریه ای که به واسطه او وجود تحقق پیدا می کند. پس از علت فاعلی واحد تنها یک معلول واحد صادر می شود.

علت واحد یعنی علتی که اول متعدد نیست و ثانیا بسیط است، البته مراد بسیط خارجی است یعنی آنچه ماده خارجی و صورت خارجی ندارد. پس از علت فاعلی که متعدد نیست و بسیط است، تنها یک معلول واحد می تواند صادر شود.

مراد از معلول واحد، یعنی معلولی که کثیر نیست و دارای جهات متعددی نیست، و یک جهت و کمال فقط در آن است.

پس با توجه به توضیح همه نکات مفاد قاعده اینچنین است: از علت فاعلی که متعدد نیست و بسیط است، تنها معلولی که کثیر نیست و دارای جهات متعدد نیست، می تواند صادر شود.

مطلب دوم: دلیل قاعده

قیاس استثنایی اتصالی: اگر از علت واحد معلول های متعدد صادر شود، ـ یعنی معلول هایی که فاقد یک جهت اشتراک اند ـ لازم می آید بین علت و معلول سنخیت ذاتی برقرار نباشد، واللازم باطل، فالملزوم مثله.

اثبات صغری: برای اثبات آن یک مفهوم به نام سنخیت ذاتی توضیح داده شود: یعنی علت فاعلی باید واجد کمالی که به معلول افاضه می کند، باشد؛ آن هم در مرتبه اکمل و اقوی. با توجه به این توضیح صغری اثبات شده است، چون در ملازمه گفته شد که اگر از علت واحد معلول های متعدد صادر شود، یعنی معلول ها دارای کمالات متعدد باشند و علت یک کمال داشته باشد، بدیهی است که همه کمالاتی که در معلول هست، در علت نخواهد بود، در این صورت سنخیت ذاتی بین آنها برقرار نیست.

اثبات کبری (وجود سنخیت ذاتی بین علت و معلول): چون محال است فاقد شیء معطی شیء باشد و بدیهی است.

مطلب سوم: نتایج مترتب بر قاعده:

1ـ اگر در جایی معلولی واجد جهات کثیره ای بود، به برهان إن ـ سیر از معلول به علت ـ کشف می کنیم که علت هم دارای همان جهات متعدد است، چون اگر معلول دارای جهت کثیر است، پس علت هم دارای همان جهات کثیر است.

2ـ هیچ گاه علل کثیر بما هی کثیر بر معلول واحد بما هی واحد وارد نمی شوند، چون اگر قرار است علت اول همان اثری را ایجاد کند که علت دوم و سوم بخواهد آن را ایجاد کند، تحصیل حاصل است.

۳
تطبیق
۴
فصل پنجم: استحاله دور و تسلسل
دور: توقف الشیء علی نفسه، یعنی چیزی خودش، خودش را ایجاد کند، و محال است، به دلیل قیاس زیر:

دور توقف الشیء علی نفسه، و توقف الشیء علی نفسه مسلتزم تقدم الشیء علی نفسه است. پس دور مستلزم تقدم الشیء علی نفسه است.

صغری: دور مستلزم تقدم الشیء علی نفسه است. کبری: هر مسلتزم تقدم الشیء علی نفسه موجب تناقض است. پس دور موجب تناقض است.

دور دو شکل است»

1ـ دور مصرح: دور بلاواسطه است، الف متوقف بر ب است و ب متوقف بر الف است.

2ـ دور مضمر: دور مع الواسطه، که الف ب را ایجاد کند و ب ج را ایجاد کند و ج الف را ایجاد کند. و تفاوتی در تعداد واسطه نیست.

 استحاله دور و تسلسل
تعریف تسلسل

برای آن یک معنای لغوی بیان کرده اند: اموری به دنبال هم زنجیر وار واقع شوند، خواه حلقه های زنجیر متناهی باشند، یا نامتناهی باشند.

دو معنای اصطلاحی تسلسل: 

1ـ چینش علل و معلول ها تا بی نهایت، که بی نهایت به دو معنا آمده است: بی نهایت عرفی و فیزیکی: یعنی تعداد بسیاری که هر چند معدود هستند، لکن از حوصله و توان ما شمارش آن بیرون است، مثل تعداد ستارگان و بی نهایت عقلی یا ریاضی: یعنی آنچه که واقعا برای آن پایانی نیست، مثل مجموعه اعداد صحیح. که در مانحن فیه مراد بی نهایت عقلی یا ریاضی است.

طبق این معنا تسلسل سه مصداق پیدا می کند:

الف) علت ها و معلول های لاالی النهایه که نقطه آغازین دارند، لکن نقطه پایانی ندارند، مثلا: سلسله بی نهایت معلول ها که نقطه آغازین دارد ولی پایانی ندارد.

ب) تسلسلی که نقطه پایانی دارد، ولی نقطه آغازین ندارد، مثلا: سلسله بی نهایت علت ها. مثل الف علت ب است، و ج علت الف است و دال علت ج است و ...

ج) مجموعه ای از علل و معالیل که نه نقطه آغازین دارد و نه نقطه پایانی دارد. 

2ـ تسلسل عبارت است از چینش علل لا الی النهایه. که شامل تسلسل در ناحیه معلول نخواهد شد، چون در تعریف چینش علل ذکر شد. که این در کتاب ذکر شده است.شرایط تسلسل

سه شرط برای محال بودن تسلسل بیان شده است:

1ـ هر یک از افراد سلسله بالفعل باشند. که با این شرط سلسله بی نهایت اعداد را خارج می کنیم، چون سلسله بی نهایت اعداد وجود هر یک از آنها بالفعل نیست، چون وقتی به هر عدد می رسد، قوه این را دارد که بعدی آن هم باشد.

2ـ تسلسل و ترتب تعاقبی نباشد، یعنی همه افراد مجموعه با هم محقق باشند و بالفعل موجود باشند، پس باید افراد اجتماعی باشند، که با این قید مجموعه حوادث بی نهایت زمانی خارج شد، مثلا حادثه زمانی الف که بعد از حادثه زمانی ب و حادثه زمانی ب که بعد از حادثه زمان ج و ... رخ می دهد، تسلسل محال نیست. (پس تفاوت این شرط با شرط قبلی در این شد که در شرط قبلی بیان شد که باید وجود دیگری بالفعل باشد، ولی در این شرط وجود بالفعل برای همه افراد تسلسل مطرح شد که افراد همه اجتماع داشته باشند.)

3ـ بین افراد رابطه علّی و معلولی برقرار باشد. در سلسله علل و معالیل. یعنی ترتب حقیقی برهم داشته باشند. 

اثبات استحاله تسلسل

حکم تسلسل: محال است چینش علل و معلول لا الی النهایه باشد، به دو دلیل:

1ـ برهان وسط و طرف که مبدع آن شیخ الرئیس در الهیات شفا است:

اگر یک مجموعه علی و معلولی محدود فرض شود، مثل الف علت ب و ب علت ج است، که در چنین مجموعه مفروضی هر یک از اجزاء مجموعه یک خاصیت واقعی مستقل از ذهن انسان دارند، مثل الف علت است و معلول نیست، و «ج» معلول است و علت نیست. و «ب» هم علت و هم معلول است. که نام این جزئی که هم علت و هم معلول است، «وسط» می گذاریم که تعداد وسط به تعداد کل مجموعه متغیر است. 

برهان این است: اگر سلسله علل و معالیل تا بی نهایت باشد، لازم می آید وسط بدون طرف. واللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری: چون فرض همین است که طرف دارد، چون اگر تسلسل در ناحیه علل و معالیل باشد، پس وسطی وجود دارد که نه طرف آغاز دارد و نه طرف پایان ندارد و اگر تسلسل در ناحیه علل باشد، وسط هایی هستند که طرف آغاز ندارند و اگر تسلسل در ناحیه معالیل باشد، وسط هایی هستند که نقطه پایانی ندارند.

اثبات کبری: چون لازم وسط بدون طرف این است که هم وسط باشد و هم نباشد، چون وسط یعنی آنچه که بین طرف است، پس وسط بدون طرف یعنی وسطی که وسط نیست و این تناقض است.

خواص این برهان: اولا شامل همه اقسام تسلسل می شود.

ثانیا: هم شامل علل تامه و هم علل ناقصه می شود. در علت ناقصه: الف به همراه عامل دیگر ب را ایجاد کرده و ب به همراه عامل دیگری ج را ایجاد کرده و ...

2ـ برهان بر اساس مبانی ملاصدرا است و مختص به تسلسل در ناحیه علل است که یعنی به علت العلل منتهی نشود.

و همچنین این برهان مربوط به علل تامه است و شامل علل ناقصه نمی شود.

مقدمه برهان: بر اساس حکمت صدرا معلول وجود مستقل از علت ندارد و تمام وجود او عین نیازمندی به علت است. 

قیاس اقترانی: صغری: وجود معلول عین الربط به علت است. کبری: عین الربط به علت بدون علت محقق نمی شود. نتیجه: وجود معلول بدون علت محقق نخواهد شد.

وجه اختصاص این برهان به علت تامه از این جهت است که عین الربط بودن معلول به علت در علت تامه است نه ناقصه.


فصل ششم: علت فاعلی و اقسام آن
علت یا علت داخی است که نام دیگر آن علت قوام است، که با حقیقت معلول همراه است و یا علت خارجی است.

علت داخلی به دو دسته تقسیم می شدند: علت مادی و علت صوری و علت خارجی هم به دو قسم تقسیم می شدند: علت فاعلی و علت غائی. که اولین بار ارسطو این تقسیم را ارائه کرده است.

کلام در علت فاعلی است.

دو اصطلاح در علت فاعلی داریم: 

1ـ در علوم طبیعی علت فاعلی بیشتر به این معنا به کار می رود: ایجاد کننده اثر در حرکت اجسام به سمت دگرگونی های خودشان. مثلا بناء عامل حرکت می شود که یک دگرگونی در آجر ایجاد می شود به این معنا که آجر روی آن سیمان و ... قرار گیرد و باعث شود چسبندگی بین آنها اتفاق افتد. یا مثلا آتشی را که در مجاورت آب قرار می دهیم و باعث گرم شدن آب می شود که می گویند این شخص باعث گرم شدن آب گردید.

2ـ علت فاعلی یعنی علت هستی بخش به وجود معلول است و آن را محقق می کند. که بحث در این اصطلاح است.

اقسام علت فاعلی

تقسیم اول: تقسیم علت فاعلی به هفت قسم:

1ـ فاعل بالجبر 2ـ فاعل بالرضا 3ـ فاعل بالعنایه 4ـ فاعل بالقصد 5ـ فاعل بالتجلی 6ـ فاعل بالطبع 7ـ فاعل بالقسر.

تقسیم دوم: تقسیم علت فاعلی به فاعل بالتسخیر و فاعل لابالتسخیر.

در تقسیم اول گفته می شود: علت فاعلی که وجود به معلول می بخشد از دو حال خارج نیست: 

یا علم به فعل خودش دارد یا علم به فعل خودش ندارد، 

صورت اول به دو قسم تقسیم می شود: یا با اراده انجام می دهد یا بدون اراده انجام می دهد.که صورت دوم فاعل بالجبر است، مثلا کسی انسان مختاری را مجبور کند، فاعل بالجبر می شود.

صورت اول به دو قسم تقسیم می شود: یا آگاهی او به کارش عین کارش است، یعنی کار و علم در یک مرتبه قرار گرفتند و این طور نیست که در ظرفی از زمان علم به کار پیدا کند و سپس کار را انجام دهد، که فاعل بالرضا گفته می شود، مثل ایجاد صور در نفس انسان، که این طور نیست که اول علم تحقق پیدا کند و بعد صور نفسانی تحقق پیدا کند. یا علت فاعلی علم به کارش دارد، و کارش را با اراده خودش انجام می دهد، ولی آگاهی او عین کارش نیست، یعنی پیش از انجام کار علم به کار پیدا می کند و در مرتبه نخست علم به کار پیدا می کند و در مرتبه بعدی کار را انجام می دهد که این دو صورت دارد: 

یا ابتدا انگیزه و داعی در او ایجاد شود و بعد فعل را انجام می دهد و الا بدون انگیزه انجام نمی دهد، که به آن فاعل بالقصد می گویند مثل همه افعال اختیاری که ما انجام می دهیم، مثلا درس می خوانیم که با اراده درس می خوانیم و این طور نیست که علم به درس خواندن عین درس خواندن باشد، که گاهی برای اتفاق آن باید یک انگیزه ای هم ضمیمه شود مثلا امنیت و رفاه پیدا کند. یا فاعل علم به کارش دارد و کارش را با اراده انجام می دهد و کار او عین علمش نیست ولی نیاز به انگیزه ای زائد بر ذات نیست، که این دو صورت پیدا می کند:

یا آن علمی که به کارش دارد زائد بر ذاتش است، که به آن فاعل بالعنایه می گویند ولی اگر علم زائد بر ذات نبود، به آن فاعل بالتجلی می گویند که برخی مثال زده اند به ذات خداوند در انجام کارهایش. یا علت فاعلی جاهل به کارش است، مثلا نفس انسان بعضی از کار ها را انجام می دهد ولی علم به آن ندارد مثل هضم غذا در بدن که توسط نفس است. یا پمپ کردن خون توسط نفس که به واسطه قلب انجام می دهد. که این صورت که علت فاعلی علم به کارش ندارد دو صورت دارد:

یا کار او ملائم با طبع و سرشت اوست، مثل هضم غذا توسط نفس به واسطه معده مطابق با طبع اوست، که فاعل بالطبع می گویند و لی اگر ملائم با طبع نباشد، فاعل بالقسر است. یا مثل سقوط جسم به پایین که فاعل بالطبع است، که فاعل بالقسر مثل حرکت جسم از پایین با بالا مثل فواره. 

تقسیم بندی دیگر برای علت فاعلی: علت فاعلی بالتسخیر و علت فاعلی لابالتسخیر

علت فاعلی بالتسخیر: علت فاعلی که خودش یک علتی دارد و آن علت چون این علت را ایجاد کرده، فعل این فاعل را هم به واسطه ایجاد این فاعل ایجاد کرده است، مثل همه علل مادی که فاعل بالتسخیر، مثلا خداوند آتش را ایجاد می کند و آتش هم علت ایجاد حرارت است، پس فاعلیت آتش نسبت به حرارت فاعل بالتسخیر است.

فاعل لابالتسخیر: علت فاعلی که علت دیگری نباشد که به تبع فعل این فاعل مخلوق آن فاعل باشد. 

که این تقسیم دوم بر همه آن هفت قسم ساری و جاری است، مثلا فاعل بالجبر یا بالتسخیر است یا لابالتسخیر است و همین طور اقسام دیگر غیر از فاعل بالعنایه.

خطبه
۲
خلاصه بحث سابق
۳
فصل هشتم: علت غائی
تعریف علت غائی: آخرین کمالی که فاعل در انجام کار به سوی آن کمال می رود. 

که این فاعل از دو حالت خارج نیست، که به اعتبار آن دو قسم از اقسام فاعل، علت غائی هم به دو قسم تقسیم می شود.

فاعل تاره عالم به کاری است که انجام می دهد، و تاره عالم به کاری که انجام می دهد، نیست، مثل فاعل طبیعی مثل حرکت پنکه.

علت غائی به دو معنا و دو قسم می شود:

1ـ فاعل عالم به کارش است که علت غائی در این صورت ما لأجله الحرکه است، یعنی آنچه که به خاطر او حرکت و فعل و کار انجام می شود.

2ـ فاعل عالم به کارش نیست، که غائت به معنای ما ینتهی الیه الحرکه است، یعنی آن نقطه ای که در آن نقطه کار و حرکت فاعل به پایان می رسد که گاهی ممکن است مانعی از رسیدن به آن نقطه پایانی ایجاد شود، که در همان جا علت غائی آن تحقق پیدا می کند و گاهی مانعی نیست و علت غائی آن در هنگام رسیدن به کمال شیء تحقق پیدا می کند.

۴
تطبیق
۵
فصل هشتم: طرح چند شبهه مربوط به علت غائی
شبهه اول: اینکه گفته شد هر فاعلی علت غائی دارد، که دو اشکال وجود دارد:

1ـ برخی از فاعل ها فاقد شعور هستند، و اینچنین فاعل هایی نمی تواند هدف و غایت داشته باشند به دلیل قیاس زیر:

صغری: فاعل طبیعی فاقد شعور و اراده است، فاقد علم است. کبری: فاقد علم، هدف و غایتی ندارد. نتیجه: فاعل طبیعی فاقد هدف و غائت اند.

جواب شبهه: مراد از علت غائی فقط ما لاجله الحرکه نیست، بلکه یک معنای دیگر علت غائی ما ینتهی الیه الحرکه است، و در فواعل طبیعی علت غائی به این معنا وجود دارد. 

۶
تطبیق
۷
اشکال دوم:
در برخی از فاعل دارای علم و شعور و اراده هم در بسیاری از کار های اختیاری خود غایت و هدفی ندارند، مثلا بچه ها که بازی می کنند، هدفی ندارند، یا لعب با لحیه یا تسبیه و ... یا تکان خوردن شخص نائم. 

اشکال این بود که بسیاری از افعال فواعل ذی شعور بدون علت غائی است، مثل لعب صبیان یا لعب به لحیه.

ایشان در جواب می فرماید: در همه این موارد علت غائی وجود دارد:

1ـ اما آن مورد که یک فاعل ذی شعور رسیدن به هدف و غایتی را ترسیم می کند و چه بسا اقدام بر آن هم می کند، ولی به ان نمی رسد، جواب این است که خود مستشکل هم علت غائی را تصور کرده است، ولی به تحقق نپیوسته است. پس ما لاجله الحرکه وجود داشته است و فقط محقق نشده است و این که حتما ما لاجله الحرکه محقق شود، از شرایط علت غائی نیست.

نکته خارجی: بلکه ثانیا در همین جایی هم که شخص به هدف خود نرسید، گرچه ما لاجله الحرکه محقق نشد، ولی ما ینتهی الیه الحرکه محقق شده است؛ پس علت غائی به معنای دوم محقق شده است.

2ـ آن مثال لعب اطفال یا لعب به لحیه، یا آن مثال که مریض در خواب تکان می خورد: 

پاسخ اجمالی: باید بدانیم گاه یک فعل برای صدور آن، دارای چند علت فاعلی است که آنها در طول یکدیگر واقع می شوند، که هر کدام برای خودش یک علت غائی مختص به خود دارد. مثل یک دست حرکت می کند و فعل نوشتن را ایجاد می کند که این نوشتن یک فاعل قریب بلاواسطه دارد، که حرکت قلم است، و خود دست می تواند معلول علت دیگری است، که نفس در مرتبه قوای عضلانی است. و آن چیزی که نفس را تحریک کرد، شوق در نفس بود که تصور فعل و فایده فعل و تصدیق آن کرد؛ که شوق ایجاد شد و شوق اکید شد؛ پس نفس را تحریک به انجام آن کار به وسیله قوای عضلانی کرد. پس آن شوق علت فاعلی بعید است و نفس علت فاعلی متوسط است، و ممکن است علت ابعد هم داشته باشد که قوه عاقله این شوق را ایجاد کرد و تصور فایده را ایجاد کرد. پس در همه این موارد علت غائی وجود دارد. پس علت غائی دست، ماینتهی الیه الحرکه است. اما علت متوسط که شوق باشد، دو صورت دارد: گاهی اوقات تنها علت غائی او ماینتهی الیه الحرکه است، که فاعل هیچ تصور و التفاتی به غایت ندارد، مثل بازیهای صرف کودکانه. و گاهی اوقات آن شوق از روی ترتب فایده ای بر آن است که علت غائی ما لاجله الحرکه است، چون با اختیار این کار را انجام داد. مریض نائم هم علت غائی به معنای ما ینتهی الیه الحرکه است.

ما ینتهی الیه الحرکه و ما لاجله الحرکه اثنینیت دارند، یعنی دو چیز جدا هستند، مثل کسی که به درس آمده است که ما ینتهی الیه الحرکه رسیدن به کلاس است و با سواد شدن ما لاجله الحرکه است که دو مصداق مباین از هم دارند؛ و گاهی هر دو تصادم دارند، یعنی مصداقا بر یک چیز وارد می شوند، مثلا در افعال خداوند که ماینتهی الیه الحرکه همان ما لاجله الحرکه است، که خداوند اشیاء را خلق کرد، به خاطر اینکه ینتهی الی حد خاص که این همان مالاجله الحرکه هم هست که موجودات را خلق کرده است.

جواب تفصیلی: مبادی افعال اختیاری انسان عبارت از سه چیز است:

1ـ قوای عامله یا محرکه: نیروی منتشر در عضلات. که این نیرو علت می شود برای حرکت عضلات. پس علت غائی این قوه عبارت است از ما ینتهی الیه الحرکه است که آن نقطه ای که حرکت عضله به آن می رسد.

2ـ قوای عالمه: به دو دسته تقسیم می شوند: 

الف: قوای شوقیه: قوای ایجاد کننده میل در انسان، که علت می شود برای رغبت اکتسابی یا طبیعی به انجام کار، مثل ایجاد میل به خوردن که غایت آن گاه تنها ماینتهی الیه الحرکه است که جایی است که علم نباشد و گاه ما لاجله الحرکه است که جایی است که علم باشد، که این ها همان علت های متوسط در افعال اختیار هستند. 

ب: قوای مدرکه: قوای اطلاع رسانی به ذهن که چهار قسم هستند:

1ـ حس که علت برای درک محسوسات می شود که معنای دقیق آن این است که نفس در مرتبه قوه حس ادراک می کند.

2ـ خیال که سه کار می کند: 1: احضار صورت های محسوس. مثلا احضار صورت شیر جنگل. 2ـ ترکیب صورت های محسوس با هم. 3ـ مقایسه صورت های محسوس با هم.

3ـ وهم: درک معانی محدود مثل محبت مادر، ازار گرگ.

4ـ عقل: درک معانی کلی، مثل ظلم، محبت و ...

حس، خیال و وهم قدر مشترک آنها ایجاد کننده کار های اختیاری هستند که الزاما همراه با تصدیق قوه مدرکه عاقله نیست. که این کار اختیاری تولید شده توسط این سه قسم یا گزاف است مثل حرکت کودکان که مبدأ علمی آن فقط صورتهای خیالی است، یا عادت است که مبدأ علمی آن صورت های خیالی به همراه خلق و خوی است، و یا قصد ضروری است که مبدأ علمی آن عبارت است از صورت خیالی به همراه طبیعت یا مزاج. که در هر سه قسم علت غائی ماینتهی الیه الحرکه است.

البته آنجایی که فعل اختیاری انسان از روی قوه مدرکه عقل مالأجله الحرکه است.

یک نکته: هر یک از این قوا تحت تأثیر قوه بالاتر هستند، یعنی قوه عامله تحت تأثیر قوه شوقیه است و قوه شوقیه تحت تأثیر قوه مدرکه است. 

نکته دوم: برخی قوای شوقیه را از قوای مدرکه جدا می کنند و قائل اند که نفس دارای سه قوه است: 1ـ عامله 2ـ شوقیه 3ـ عالمه یا مدرکه. در حالی که طبق تقسیم بندی بیان شده، قوه عالمه تقسیم به شوقیه و مدرکه شد.

پس هر جا باشد، علت غائی وجود دارد.

رابطه ضروری بین علت غائی و علت فاعلی
اشکال:

بعد از آنکه پذیرفتیم هر علت فاعلی، علت غائی دارد؛ ولی وقتی به زندگی روزمره انسان ها نگاه می شود، رابطه ضروری بین غایت، فعل و فاعل دیده نمی شود، به عبارت دیگر: ترتب غایت بر فعل فاعل، چه بسا اتفاقی است، مثلا چاه کن به چاه را به هدف رسیدن به آب می کند، به جای رسیدن به آب، به ماری می رسد و او را از بین می برد، یا به جای رسیدن به آب، به گنج می رسد.

پس ترتب غایت بر فعل فاعل ضروری نیست و چه بسا آن غایت مترتب نشود و غایتی دیگر مترتب شود.

به عبارت فنی تر: رابطه ضروری در بین علت غائی و فعل فاعل وجود ندارد، بلکه اتفاقا ممکن است بر فعل فاعل غایتی غیر آنچه که مقصود بوده است، محقق شود و این به معنای امکان اتفاق در علت غائی و نفی ضرورت بین علت غائی و فاعل در فعلش هست.

فبل از پاسخ، ذکر نکته ای لازم است: مستشکل در طرح اشکال خود از مفهومی به نام اتفاق استفاده کرده است؛ که اتفاق چهار معنا دارد:

1ـ به معنای نفی علت فاعلی، یعنی نفی اصل علیّت، یعنی تحقق معلول بدون علت ممکن است و تحقق معلول اتفاقی است.

2ـ نفی ایجاب فاعل، یعنی اینکه انکار رابطه ضروری بین علت و معلول، یعنی وجود معلول در ظرف وجود علت اتفاقی است و تخلف پذیر است.

3ـ نفی علت غائی، یعنی رابطه ضروری بین علت غائی و فعل فاعل وجود ندارد، و اینطور نیست که حتما بر فعل فاعل همان غایت مترتب شود، بلکه گاهی همان غایت و گاهی غیر آن مترتب می شود. که این مراد از بحث است.

4ـ نوع خاصی از علت، یعنی علاوه بر علت های مادی، غائی، صوری و فاعلی، قسم پنجمی هم به نام علت اتفاقی وجود دارد که باعث رخ داد برخی از حوادث می شود.

از نظر فیلسوف اتفاق به جمیع چهار معانی باطل است.

تفاوت این اشکال با اشکالات سابق در این است که در این اشکال منکر وجود علت غائی نیست، بلکه منکر رابطه ضروری بین علت غائی و فاعلی است.

البته بعضی از فلاسفه به ذیمقراتیس نسبت داده اند که مختار او این بوده که خداوند اتم ها را در فضا خلق کرده است، و غرض خاصی داشته ولی به غرض اینکه یک قسمت آب باشد، یک قسمت خاک و ... باشد، نبوده است، بلکه اتم های همنام با هم اجتماع کرده اند و از اجتماع آنها آب دریا یا خاک و ... به وجود آمد.

جواب اشکال: وقتی امور محقق در عالم ملاحظه می شود از چهار صورت خارج نیست:

الف: امر محققی است که دائمی الوقوع است مثل روییدن گندم از گندم و جو از جو.

ب: امر اکثری الوجود، مثلا در جنین فاعلی به نام قوه مصور در آن، که اکثرا باعث می شود که یک بچه پنج انگشتی به وجود آید، و چه بسا ممکن است شش انکشتی باشد. که مقتضی در این صورت مزاحم دارد.

ج: مساوی الوجود: مثل قیام و قعود یک فرد.

د: نادر الوجود مثل به وجود آمدن بچه ای با سه گوش.

در قسم اول، ضرورت ترتب غایت بر فعل فاعل قابل بحث نیست، اما در امور اکثری الوجود، مقتضی بدون مزاحم و مانع همان فرزند پنج انگشتی است، و با وجود مانع و مزاحم فرزند شش انگشتی است، پس این هم دائمی است.

نسبت به اقلی الوجود هم اینچنین است که اگر اقتضاء با مزاحم باشد، بچه سه گوش می شود و اگر بدون آن باشد، بچه دو گوش است. 

اما امور مساوی هم همینطور است که بستگی دارد اقتضاء قیام تحقق پیدا کرده است، پس قیام محقق می شود و اگر اقتضاء قعود محقق شد، غایت قعود محقق می شود. پس در همه موارد رابطه ضروری بین علت غائی و فاعلی وجود دارد.

بله، باید توجه داشت که یک اسناد حقیقی و غیر حقیقی وجود دارد، که غایت رسیدن به آب، بر چاه نیست، بلکه برچاهی که تحت آن آب است مترتب شده است، و چون علم نداریم اسناد می دهیم ترتب آب را بر کندن چاه. که در آن صورت رابطه فعل فاعل با علت غائی ضروری است.

اشکال و جواب به ضرورت ارتباط غایت و ذو الغایه
مستشکل می گوید: طبق بیان ما، بین فعل فاعل و علت غائی ضروری است. و حال آنکه قائل طرف مقابل قائل شد که رابطه آن دو اتفاقی است و مستشکل در اینجا می گوید، نه قائل به ضرورت شویم و نه قائل به اتفاقی بودن، یعنی دائمی ترتب غایت بر ذی الغایه را قبول کنیم و از طرفی ضروری بودن را رفع ید کنیم؛ پس دائما این غایت بر آن ذو الغایه مترتب می شود و ضرورتی به کار نباشد.

تفاوت دوام با ضرورت در این است: در دوام همواره دو شیء همراه هم هستند، اما در ضرورت نه تنها همراه هم هستند، بلکه انفکاک آنها محال است، مثلا رنگ آبی بودن چشم برای کسی دوام داشته باشد و تا آخر عمر اینطور باشد، ولی ضرورت ندارد. پس رابطه ضرورت و دوام عموم و خصوص مطلق دارند بحیث که ضرورت اخص مطلق از دوام است.

مستشکل در ادامه می فرماید: وجهی برای ضروری بودن رابطه غایت و ذی الغایه وجود ندارد و فقط دوام کفایت می کند؟

جواب: قیاس استثنایی اتصالی: اگر دوام ترتب غایت کاشف ضرورت ترتب غایت نباشد، لازم می آید در علت فاعلی و فعل نیز رابطه ضروری محقق نباشد. و اللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری: یعنی ضرورت را از دوام ترتب معلول بر علت فاعلی کشف شد، و اگر قرار باشد دائما ترتب غایت بر ذو الغایه وجود داشته باشد، ولی کاشف ضرورت نباشد، در ترتب فاعلی هم این سخن بعینه جاری است، و در ترتب معلول به علت فاعلی هم باید قائل به ضرورت نباشیم. 

اثبات کبری: یعنی این طور نیست که از دوام ترتب معلول بر علت فاعلی کشف ضرورت نکنیم،. پس ملزوم هم مثله است که باطل است که از ترتب دوام غایت بر فعل فاعل کشف رابطه ضروری نکنیم.

بعد هم مصنف کلام سابق را جمع بندی می کند که توضیح آن گذشت.

۴
تطبیق
۵
فصل دهم: علت مادی و علت صوری
که این دو از تقسیمات علت داخلی بود.

این دو علت فقط در جواهر جسمانی هستند، لذا بحث در جسم است.

جسم عبارت است از ماده به همراه صورت. که صورت نسبت به جسم علت صوری است، و ماده نسبت به جسم علت مادی آن است.

صورت و ماده هر دو با هم معلول عقل هستند و لکن این صورت شریکة العله هست برای عقل در ایجاد ماده، چون شرط برای علت بودن و تحقق بخشیدن به ماده به وسیله عقل، صورت است. لذا وجه اینکه جسم علت مادی می شود، و صورت علت صوری می شود روشن است؛ چون جسم مرکب از این دو است و هر مرکب متوقف بر اجزاء خودش است.

خلاصه ابتدای فصل دهم
۳
شبهه ماتریالیست ها
شبهه ماتریالیست ها (کسانی که عالم هستی را فقط ماده و طبیعت می دانند)

این ها معتقد اند که برای تحقق موجودات نیازمند به علت فاعلی و صوری و غائی نیست، بلکه فقط علت مادی کافی است.

مصنف نسبت به این ادعا می فرماید: این ادعا به دو دلیل باطل است: 

1ـ قیاس اقترانی شکل اول: صغری: ماده (اولی یا ثانیه) حیثیت فقدان و پذیرش است. کبری: حیثیت پذیرش و فقدان وجود بخش نیست. نتیجه: ماده (اعم از اولی و ثانیه) هستی بخش نیست.

توضیح صغری: ماده اولی یا هیولا که صرافت قوه است لافعلیه لها الا فعلیه انها لافعلیه لها، لذا حیثیت وجدان و فعلیت در آن نیست. و ماده ثانیه مثل علقه برای مضغه یا مضغه برای جنین هم حیثیت آنها فقدان است، چون هرچند علقه یک فعلیت دارد اما برای پذیرش صورت نوعیه مضغه، صرافت پذیرا بودن آن است و ماده بودن علقه برای مضغه به پذیرا بودن مضغه است، بحیث که هیچ فعلیتی برایی علقه در ارتباط با پذیرایی مضغه وجود نداشته باشد و الا علقه برای مضغه ماده نخواهد بود.

توضیح کبری: چون برای اینکه یک چیزی هستی بخش باشد، باید خودش فعلیت داشته باشد و فاقد شیء نمی تواند معطی شیء باشد.

2ـ بیان مقدمه: قبلا بیان شد که «الشیء ما لم یجب لم یوجد» یعنی شیء ممکن هنگامی موجود می شود که یک علتی به وجود آن ضرورت ببخشد و الا محقق نخواهد شد.

اگر شیئی تا مادامی که ضرورت پیدا نکرده است محقق نمی شود، پس جطور می تواند ماده ای که اولا هیچ فعلیتی ندارد، و صرافت قوه است، و  ثانیان هیچ ضرورتی هم ندارد و فقط یک امکان استعدادی در آن است، به یک شیء ضرورت و فعلیت اعطاء کند. چون اعطاء ضرورت و فعلیت از سوی ماده ای که فاقد فعلیت و ضرورت است، به معنای فاقد شیء معطی شیء باشد، می شود.

منشأ این دو دلیل برمی گردد به بدیهی بودن بطلان اصل علیت، چون در دلیل اول به حیثیت فقدان و عدم هستی بخش بودن حیثیت فقدان توجه شد و دلیل دوم هم از قاعده الشیء ما لم یجب لم یوجد استفاده شد که لازمه تحقق و وجود فعلیت و ضرورت یافتن برای شیء است و بدون آن، تحقق بدون علت است.

اگر گفته شود چه ملازمه ای وجود دارد که باید ضرورت آفرین، خودش ضرورت داشته باشد، و چه اشکال دارد که یک امری فعلیت و ضرورت نداشته باشد و فعلیت و ضرورت بخش باشد؟

در جواب گفته می شود: این سخن خلاف بداهت است و فاقد شیء نمی تواند معطی شیء باشد و ثانیا اگر کسی منکر رابطه تلازم بین ضرورت علت و معلول باشد، صدور هر چیزی از هر چیزی ممکن است، چون فعلیت داشتن در علت برای ایجاد آن فعلیت در معلول لازم نیست.

در پایان بحث هم این مطلب وجود دارد: 

ماده اصطلاحات مختلف دارد: 

1ـ ماده به معنای جوهری که صرف القوه است که نسبت به جسم علت مادی می شود. که محل بحث است.

2ـ ماده به معنای هر چیزی که محلی برای چیز دیگری واقع می شود که شامل ماده مورد بحث و همچنین بدن که پذیرای نفس است و همچنین شامل جوهر که پذیرای اعراض است. که این اصطلاح از بحث فعلی خارج است.

3ـ ماده به معنای چگونگی رابطه محمول با موضوع در متن واقع، که قبلا بیان شد که رابطه یا به نحو ضرورت و یا به نحو نبود ضرورت است که در صورت دوم امکان و در صورت اول اگر بود ضرورت باشد، وجوب و اگر ضرورت نبود باشد، امتناع می شود.

4ـ ماده به معنای هر قضیه ای که در استدلال به کار می رود اعم از اینکه بدیهی باشد یا نباشد که در مقابل مبدأ بکار می رفت که مبدأ مقدمه ای بود که در صناعتی بکار می رفت، و آن نیازمند به استدلال نبود و بدیهی بود. که در منطق مطرح شده بود.

بیان دو حکم از احکام علت جسمانی:

1ـ علل جسمانی (یعنی علت هایی که یا جسم اند یا رابطه با جسم دارند) دارای معلول های متناهی هستند. چه تناهی به لحاظ عدد، یا شدت و ضعف که از حیث سعه وجودی بی نهایت باشند یا از لحاظ زمان معلول بی نهایت باشد.

دلیل آن: حرکت جوهری: همه علت های جسمانی دارای حرکت جوهری اند. و مراد از حرکت جوهری: یک امر جسمانی در یک حرکت مستمر دائمی است بطوری که در هر لحظه ای از زمان موجودی است که نه در آن قبل و نه در آن بعد است، و یک حرکت سیال دارد و محفوف به دو عدم است: 1ـ عدم نسبت به صورت قبلی. 2ـ عدم نسبت به صورت بعدی. مثلا یک لیوان گرچه به لحاظ دید عرفی یک لیوان است وبه لحاظ آنات تفاوتی نمی کند ولی به لحاظ دقی فلسفی این لیوان غیر آن لیوان در لحظه سابق است کما اینکه غیر لیوانی است که در لحظه بعد در اینجا قرار دارد. پس با این حساب علت محفوف به دو عدم است: عدم نسبت به صورت بعدی و عدم نسبت به صورت قبلی و وقتی هم علت محدود شد، پس معلول آن هم بطریق اولی محدود است.

2ـ علل جسمانی برای آنکه فعلی را انجام بدهند، باید در وضع خاصی باشند، مثلا برای سوزاندن آتش نسبت به کاغذ، باید در وضع خاصی باشند تا علیت حاصل شود که نزدیک کاغذ باشد.

دلیل آن: همه موجودات جسمانی در وجود خود متوقف بر وضع هستند، و ایجاد موجودات جسمانی که فرع وجود آنهاست، پس باید در ایجاد هم علل جسمانی نیازمند وضع خاص هستند. و علت اینکه موجودات جسمانی متوقف بر وضع خاص هستند، چون آنها ماده هستند و چون ماده دارند، این ماده برای آنکه پذیرای صورت باشد، باید در وضع خاصی باشد تا پذیرای صورت باشد.

مرحله هشتم: تقسیم موجود به واحد و کثیر، فصل اول: معنای واحد و کثیر
قبل از ورود به بحث، ارتباط بحث با معنای واحد و کثیر از این جهت است که چون در فلسفه از موجود بما هو موجود و محمولاتی که بر آن بار می شوند و از عوارض ذاتی آن هستند، و یکی از احکام، محمولات و خواصی که موجود بما هو موجود دارد، همین انقسام آن به واحد و کثیر است و به این اعتبار از واحد و کثیر بحث می شود.

در تعریف حقیقی برای واحد و کثیر دو نظر ارائه شده است: 

1ـ بعضی قائل اند که قابل تعریف هستند.

دلیل آن: ادل دلیل علی امکان شیء وقوعه و ما می دانیم تعریف شده است: الواحد هو ما لاینقسم و الکثیر هو ما ینقسم.

اشکال مصنف: این تعریف لفظی است نه حقیقی. تعریف لفظی یعنی یک مفهومی از یک چیزی داریم و برای آن یک لفظی هم داریم و یک لفظی هم بیگانه از این لفظ وجود دارد که مأنوس تر به ذهن است که از آن به مفهوم در ذهن منتقل می شویم. و وقتی تعریف لفظی باشد، قواعد صحیح تعریف منطقی لازم نیست رعایت شود، مثل جامعیت افراد و مانعیت اغیار یا تباین مفهومی بین معرّف (بالکسر) و معرف (بالفتح) یا اجلی بودن معرّف (بالکسر) از معرّف و یا تعریف دوری نباشد.

اما دلیل اینکه این تعریف لفظی است، چون دوری است؛ که دور را می توان به دو بیان مطرح کرد: 

بیان اول:واحد یعنی انچه کثیر نیست، پس فهم واحد متوقف بر فهم کثیر شد و کثیر هم که عبارت بود از ما ینقسم که ینقسم هم فهم آن متوقف بر کثیر است و دور در ناحیه معنای کثیر رخ داد.

بیان دوم: فهم واحد متوقف بر کثیر است، و فهم کثیر هم متوقف بر واحد است چون کثیر چیزی است که واحد نیست.

2ـ نظر مختار که قابل تعریف نیستند به دو دلیل: 

الف) صغری: واحد و کثیر  تصور بدیهی است. کبری: تصور بدیهی قابل تعریف نیست. نتیجه: واحد و کثیر قابل تعریف نیست.

توضیح صغری: چون مفهوم واحد و کثیر که واحد یعنی یکی و کثیر یعنی مرکب از آحاد، بدون هیچ تأملی به ذهن خطور می کند که این معیار بدیهی بود.

ب) قیاس استثنایی اتصالی: صغری: اگر مفهوم واحد و کثیر قابل تعریف باشد، یا لازم می آید تعریف حدی یا تعریف رسمی و التالی بکلاقسمیه باطل، فالملزوم مثله.

توضیح صغری: روشن است و فرض همین است که اگر قابل تعریف باشد، تعریف به حد یا رسم است.

توضیح کبری: چون تعریف به حد یا رسم للماهیه و بالماهیه است، و همانطور که وجود غیر از ماهیت است، احکام و خواص وجود هم از آن جهت که حکم خاصیت وجود است، ماهیت نیست؛ پس تعریف حقیقی برای آن ممکن نیست.

نکته دیگری که مصنف می فرماید: وحدت و وجود بایکدیگر مساوق هستند، یعنی شیء از آن جهت که هستی است وحدت دارد و از آن جهت که وحدت دارد، وجود هم دارد.

(رابطه تساوق درجایی برقرار است که اولا دو مفهوم کلی بایکدیگر تباین داشته باشند. ثانیا: مصداقا تساوی داشته باشند، یعنی هر عضوی از این مجموعه کلی عضو مجموعه دیگر باشد و بالعکس. ثالثا: حیثیت صدق آنها بر یک مصداق نیز یکی باشد، مثلا انسان و ضاحک. اما در تساوی نه تنها تساوی مصداقی دارند، بلکه حیثیت صدق آنها بر یک مصداق یکی است؛ لذا تساوی اخص از تساوق است.)

اشکال: اگر وجود به واحد و کثیر تقسیم شود، لازم می آید که قضیه بعض الوجود لیس بواحد صادق باشد و اللازم علی الفرض باطل، فالملزوم مثله. 

توضیح صغری: چون بر اساس اینکه گفته شد بین وجود و وحدت رابطه تساوق باشد، باید گفته شود: «کل وجود واحد» و حال آنکه این سخن با تقسیم وجود به واحد و کثیر ناسازگار است، چون لازمه تقسیم این است که بعض الوجود واحد نباشند و کثیر باشند، و این لازمه از این جهت است که قاعده تقسیم عبارت است مقسم در اقسام وجود داشته باشد و اقسام با هم متباین باشند، و وقتی کثیر یکی از اقسام وجود باشد، پس قسیم واحد است و باید متباین باشند.

توضیح کبری: چون کل وحود واحد، فرض کرده ایم و با فرض ما ناسازگار است.

جواب: در این دو قضیه محمول آنها یکی نیستند، و لذا این دو قضیه با هم تناقض ندارند، چون واحد دو اطلاق دارد: 1ـ واحد فی نفسه یعنی آن وحدتی که فهمیده می شود، بدون مقایسه واحد با چیزی بیرون از خودش، مثل الانسان واحد، العشره واحد، الإثنان واحد و ... 2ـ واحد نسبی و اضافی و مقایسه ای با غیرش، مثلا اگر یک پنج تایی مقایسه شود با آحادی که در کنار آن قرار گرفته اند تا یک پنج تایی را درست کنند، در این صورت پنج نسبت به واحد ها کثیر محسوب می شود. پس آن قضیه کل موجود واحد فی نفسه مراد است و بعض الموجود لیس بواحد مراد بالقیاس الی الکثیر مراد است.

تتمه فصل اول از مرحله هشتم در مورد معنای واحد و کثیر
در جلسه سابق اشکال و جوابی مطرح شد که خلاصه آن اینچنین بود که:

اشکال: اگر وجود به واحد و کثیر تقسیم شود، لازم می آید که قضیه بعض الوجود لیس بواحد صادق باشد و اللازم علی الفرض باطل، فالملزوم مثله. 

توضیح صغری: چون بر اساس اینکه گفته شد بین وجود و وحدت رابطه تساوق باشد، باید گفته شود: «کل وجود واحد» و حال آنکه این سخن با تقسیم وجود به واحد و کثیر ناسازگار است، چون لازمه تقسیم این است که بعض الوجود واحد نباشند و کثیر باشند، و این لازمه از این جهت است که قاعده تقسیم عبارت است مقسم در اقسام وجود داشته باشد و اقسام با هم متباین باشند، و وقتی کثیر یکی از اقسام وجود باشد، پس قسیم واحد است و باید متباین باشند.

توضیح کبری: چون کل وحود واحد، فرض کرده ایم و با فرض ما ناسازگار است.

جواب: در این دو قضیه محمول آنها یکی نیستند، و لذا این دو قضیه با هم تناقض ندارند، چون واحد دو اطلاق دارد: 1ـ واحد فی نفسه یعنی آن وحدتی که فهمیده می شود، بدون مقایسه واحد با چیزی بیرون از خودش، مثل الانسان واحد، العشره واحد، الإثنان واحد و ... 2ـ واحد نسبی و اضافی و مقایسه ای با غیرش، مثلا اگر یک پنج تایی مقایسه شود با آحادی که در کنار آن قرار گرفته اند تا یک پنج تایی را درست کنند، در این صورت پنج نسبت به واحد ها کثیر محسوب می شود. پس آن قضیه کل موجود واحد فی نفسه مراد است و بعض الموجود لیس بواحد مراد بالقیاس الی الکثیر مراد است.

در ادامه می فرمایند: همین سخن در موارد دیگر هم مطرح است، مثلا بیان شد که «الوجود ینقسم الی خارجی و ذهنی» و این کلام دو لازمه دارد: همانطور که خارجی وجود است، ذهنی هم وجود است و ثانیا: وجود خارجی ذهنی نیست و وجود ذهنی خارجی نیست؛ و حال آنکه قبلا بیان شد «الوجود تساوق الخارجیه» یعنی نه تنها هر وجودی خارجی است و هر خارجی وجود است، بلکه حیثیت صدق آنها هم یکی است. و این کلام مناقض آن کلام که بعض الوجود لیس بخارجی بل ذهنی می شود.

حل این تناقض هم همین است که خارجیت دو اعتبار دارد: 1ـ اعتبار اطلاقی و نفسی 2ـ اعتبار اضافی. آنجا که گفته می شود کل موجود خارجی، به اعتبار اطلاقی و نفسی مراد است و آنجا که گفته می شود بعض الوجود لیس بخارجی بل ذهنی، در آن فرض وجود خارجی با وجود ذهنی مقایسه شده به این اعتبار که وجود خارجی یعنی وجودی که ترتب آثار متوقع بر آن هست و وجود ذهنی یعنی وجودی که ترتب آثار متوقع در آن نیست.

۴
تطبیق
۵
فصل دوم: تقسیمات واحد
یکی از تقسیمات واحد، تقسیم به واحد حقیقی و غیر حقیقی است.

واحد حقیقی: آنچه که دارای وحدت است بدون مسامحه و مجاز در اسناد؛ مثل الانسان واحد که وحدت مربوط به نوع انسانی است، یا زید واحد که خود زید متصف به وحدت شد یا الله واحد، که الله متصف به وحدت است بدون آنکه وحدت اسناد به غیر ما هو له باشد.

واحد غیر حقیقی: واحدی که متصف به وحدت می شود با مسامحه و مجاز، البته مراد مجاز در اسناد است، مثلا «زید و عمرو واحد»، که واحد در حقیقت مربوط به نوع انسانیت است نه زید و عمرو. یعنی زید و عمرو فی الانسانیه واحد؛ پس وصف وحدت اولا و بالذات مربوط به زید و عمرو نیست، بلکه ثانیا و بالعرض مربوط به آنهاست. 

که هر یک هم اقسامی دارند.

واحد بالحقیقه به دو دسته تقسیم می شود: 

1ـ واحد حقیقی حقه: آنچه که متصف به وحدت می شود اولا بدون واسطه در عروض ـ و اسناد الی ما هو له است.ـ ثانیا وحدت وصفی زائد بر ذات نیست، یعنی این طور نیست که ذات ثبت له الوحده باشد، بلکه خودش بتمامه عین وحدت است. مثل «الله واحد» أی هو وحدت

2ـ واحد حقیقی غیر حقه: وحدت حقیقی که وحدت صفتی بیرون و زائد از ذات است بحیث که یک ذاتی داریم که این ذات حقیقتا وصف وحدت را می پذیرد و لکن بین این وصف و آن ذات اثنینیت وجود دارد، یعنی ذاتی است که وصف وحدت را پذیرفته است، مثل «زید واحد» که گرچه زید حقیقتا وحدت را پذیرفته و واسطه در عروض ندارد، اما زید ذاتی غیر وحدت است بحیث که بین ذات او و آن وصف مغایرت است و لکن متصف به این وصف شده است.

اما واحد حقیقی غیر حقه نیز اقسامی دارد:

1ـ واحد بالخصوص یا واحد بالعدد: ـ آنچه که صفت وحدت را بدون هیچ مسامحه ای می پذیرد و صفت وحدت زائد بر ذات است، ـ و شیئی که وحدت دارد و کثرات در آن نیست و قابل تقسیم هم نیست، مثلا «النفس واحده» که وحدت به موصوفی به نام نفس حقیقتا اسناد داده شده است و این واحد خاص است که قابلیت انطباق بر کثیرین را ندارد.

2ـ واحد بالعموم: وحدتی که در عین وحدت قابل صدق بر کثرات است، مثل مفهوم نوعی انسان: «الانسان واحد» که یک مفهوم دارد و این مفهوم انسان قابل صدق بر کثرات متعددی است مثل زید و عمرو و ...

اما وحدت حقیقی غیرحقه بالخصوص یا بالعدد نیز به چهار قسم تقسیم می شود: ـ بلکه به عبارت دقیق تر به پنج قسم تقسیم می شود ـ 

وقتی وحدت وصف موصوفی قرار می گیرد، خود این موصوف دو صورت دارد: 

1ـ خود این موصوف هم قابل تقسیم نیست ـ کما اینکه وصف وحدت قابل تقسیم ندارد ـ

2ـ یا گرچه وصف وحدت قابلیت تقسیم را ندارد اما موصوف قابلیت برای انقسام را دارد. 

که صورت اول (خود موصوف قابلیت انقسام را ندارد) چهار صورت دارد:

1ـ مثل «الوحده واحده» که این موصوف به وحدت قابل تقسیم نیست و قابل اشاره حسی هم نیست و به اصطلاح وضع ندارد.

2ـ مثل «النقطه واحده» که نقطه قابلیت انقسام ندارد ـ یعنی طول، عرض و ارتفاع ندارد.ـ ولی قابل اشاره حسی است و به اصطلاح دارای وضع است. ـ که این وضع با آن وضع که در مقولات عشره بود متفاوت است، چون تعریف وضع در آنجا اینچنین بود: «هیئت حاصل از نسبت اجزاء با هم و مجموع به بیرون» ولی وضع در اینجا یعنی قابل اشاره است.

3ـ مثل «النفس واحده» که نفس قابلیت انقسام را ندارد و قابل اشاره حسی هم نیست، و در عین حال تعلقی به ماده هم دارد ـ کما اینکه در تعریف نفس بیان شد « النفس جوهر ذاتاً لا فعلاً» ـ

4ـ مثل «العقل واحد» که عقل قابلیت تقسیم ندارد و قابل اشاره حسی هم نیست و در عین حال هیچ ارتباطی به ماده هم ندارد ـ کما اینکه در تعریف عقل بیان شد« جوهر مجرد ذاتا و فعلا» ـ 

اما واحد بالعموم نیز اقسامی دارد:

1ـ واحد بالعموم مفهومی: یک مفهوم عامی است که قابلیت انطباق بر کثیرین را دارد مثل مفهوم واحد نوع انسان، «الانسان واحد» یا «الجنس واحد»

1ـ واحد بالعموم غیر مفهومی: یعنی واحد بالعموم وجودی یعنی وحدتی که در سعه هستی است و ان حقیقت وجود که حقیقت یگانه ای است که شامل همه موجودات می شود ـ کما اینکه بیان شد الوجود لاثانی له ـ 

که همه این اقسام برای وحدت های حقیقی بود.

اما وحدت های غیر حقیقی (که بالمسامحه متصف به وحدت می شدند) نیز اقسامی دارند:

1ـ به واسطه یک نوع بودن وحدت پیدا می کنند مثلا زید و عمرو واحد که به واسطه نوع انسانیت متصف به وحدت شده اند. که در این صورت گفته می شود تماثل دارند

2ـ به واسطه جنس وحدت پیدا می کنند، مثلا «الانسان و الفرس واحد فی الحیوانیه» که در این صورت گفته می شود انسان و فرس تجانس دارند.

3ـ به واسطه کیف است، مثلا این قرطاس مثل آن پیراهن در سفیدی است که کیف مخصوصی به نام لون بیاض باعث شد که واحد شود که به این صورت تشابه گفته می شود.

4ـ به واسطه کمیت است، مثلا یک سانتی متر مکعب از سنگ با یک سانتی متر مکعب از پنبه یکی است، که واسطه در واحد بودن کمیت شد که به صورت تساوی گفته می شود.

5ـ به واسطه وضع است، مثلا این طرف کلاس با آن طرف کلاس یکی است، که واسطه در عروض وضع شد که گفته می شود توازی دارند.

6ـ به واسطه نسبت است، مثلا این دو نفر یکی اند، یعنی در برادر بودن یکی هستند، که به این صورت گفته می شود تناسب دارند.

که همه این اقسام بیان شده، در خارج هم وجود دارد و فقط صرف تقسیمات ذهنی نیست.

فصل سوم: حمل
این بحث از عوارض و خصوصیات وحدت است؛ با توجه به این که بیان شد که وحدت یعنی یکی بودن و کثرت یعنی یکی نبودن، پس از عوارض یکی بودن اتحاد دو چیز با هم است که عبارت از هوهویت است یا هو هو یا این آن است، یا تعبیر به این همانی است. 

پس این همانی مفاد یک قضیه حملی است، و هدف از این بحث به این جهت است که وحدت یعنی اتحاد داشتن و یکی بودن و از عوارض یکی بودن این است که اتحادی برقرار باشد و اتحاد برقرار بودن به معنای هو هو و این همانی است و این همانی مفاد حمل است؛

حمل هنگامی بدست می آید که یک جهت وحدت وجود داشته باشد و یک جهت تغایر که جهت وحدت لازم است تا این همانی و اتحاد و یکی بودن بدست آید و تغایر وجود داشته باشد تا این و همان وجود داشته باشد و بین آنها اثنیت باشد و الا اگر اثنیت نباشد، این همانی معنی ندارد بلکه این این است، می شود.

حال این اتحاد بین دو چیز تاره اتحاد مفهومی است ـ یعنی مفهوم دو چیز با یکدیگر وحدت دارند که در صورتی که مفهوم آنها متحد باشد، پس قطعا مصداقا هم متحد هستند ـ و تاره اتحاد مصداقی است ـ یعنی مفهوم آن دو متفاوت است، و لکن مصداق آنها با یکدیگر اتحاد دارند ـ که به اتحاد نوع اول، حمل اولی ذاتی گفته می شود ـ اولی گفته می شود چون بدیهی است و به اتحاد نوع دوم حمل شایع صناعی گفته می شود ـ شایع گفته می شود چون بین مردم شایع است و صناعی گفته می شود چون در صنایع اعم از علوم و فنون معمولا بکار برده می شود ـ

 حمل اولی در موارد متعددی وجود دارد: 

1ـ حمل محمولی که حد تام است برای یک موضوع، مثلا: الانسان حیوان ناطق که مفهوما این دو یک چیز هستند و اتحاد در مفهوم دارند و تغایر در موارد حمل اولی به اجمال و تفصیل است، یعنی موضوع مثل انسان مفهوم مجمل است و حیوان ناطق مفهوم مفصل است. 

2ـ حمل عین چیزی را بر خودش، مثل الإنسان انسان. تغایر موضوع و محمول در این حمل فرضی است، یعنی فرض می شود که بین موضوع و محمول تغایری وجود دارد، و این فرض به این جهت است که ممکن است بعضی ـ مثل هگل ـ توهم کنند که عین یک چیزی، خود آن شیء نباشد که در جواب این توهم گفته می شود عین یک چیزی مثل انسان خود همان چیز است.

3ـ حمل نوع بر فرد، مثل زید انسان

4ـ حمل جنس بر فرد مثل الانسان حیوان

5ـ حمل فصل بر موضوع مثل الانسان ناطق 

که این سه مورد اخیر آیا از موارد حمل اولی است یا نه، بحثی است که فعلا وارد آن نمی شویم.

حمل شایع صناعی هم یعنی جایی که دو چیز مصداقا و وجوداً اتحاد دارند، ولی مفهومآ تغایر دارند، مثل الانسان ضاحک که مفهوم انسان حیوان ناطق است و مفهوم ضاحک من له قوه الضحک است ولی مصداقا همان چیزی که مصداق برای انسان است، مصداق برای ما یصدق علیه الضحک هم هست.

۳
تطبیق
۴
فصل چهارم: تقسیمات حمل شایع- تقسیم اول: حمل مواطاه و حمل اشتقاق
حمل شایع تقسیماتی دارد:

1ـ حمل هو هو ـ که به آن حمل مواطاه هم گفته می شود ـ که عبارت است از این که محمولی مصداقا اتحاد برقرار کند با موضوعی بدون اینکه لازم باشد امری زائد بر محمول و موضوع در نظر گرفته شود مثلا علی عادل است. که تغایر ماهوی دارند و اتحاد مصداقی دارند، لذا حمل شایع است و حمل مواطاه است چون چیزی علاوه بر عادل زائد بر علی اعتبار نمی شود.

2ـ حمل ذو هو ـ که به آن حمل اشتقاق گفته می شود. ـ که عبارت است از اینکه وقتی محمولی بر موضوعی حمل می شود، یک امر زائدی غیر از محمول هم در نظر گفته می شود، مثلا علی عدل که یعنی علی ذو عدل که ذو در این حمل در نظر گرفته شده است. یا به این بیان که عدل تأویل برده می شود و امر زائدی در عدل اعتبار می شود به نام عادل و بعد علی بر آن حمل می شود.

۵
تطبیق
۶
تقسیم دوم: حمل بتی و حمل غیر بتی
این تقسیم دوم برای حمل شایع است:

حمل بتی: حمل شایع صناعی که موضوع آن حقیقتی است که ذاتا امکان تحقق آن وجود دارد و محال نیست که موضوع محقق شود ـ سواء که تحقق بالفعل داشته باشد یا نه ـ مثل علی عالم است که تحقق علی چون ذاتا ممکن است، لذا حمل بتی است. یا کوه طلا زیبا است. که تحقق کوه طلا امکان ذاتی دارد.

حمل غیر بتی: حمل شایع صناعی که موضوع آن امکان ذاتی ندارد و مستحیل است مثل اجتماع نقضین محال است. که موضوع که اجتماع نقضین ذاتا ممکن نیست. مثال دیگر: المعدوم المطلق (یعنی نه هستی در خارج و نه در ذهن دارد) لایخبر عنه. یعنی آنچه که حقیقتا معدوم است، قابل اخبار نیست.

۷
تطبیق
۸
تقسیم سوم: حمل بسیط و حمل مرکب
حمل بسیط: جایی است که محمول هستی و وجود برای موضوع است، مثل الانسان موجود که مفهوما انسان و موجود متغایر اند و مصداقا اتحاد دارند و محمول چون موجود است، لذا حمل بسیط است.

حمل مرکب: جایی است که مفاد محمول ثبوت شیء لشیء که هستی آن مفروض است، می باشد یعنی اتحاد برقرار می شود بین وجود یک محمولی برای موضوعی که وجود او فرض شده است. مثل الله قادر، أی الله الموجود قادر.

به قضیه ای که بیانگر حمل بسیط است، قضیه هلیه بسیطه گفته می شود و به قضیه ای که بیانگر حمل مرکب است، قضیه هلیه مرکبه گفته می شود.

۹
تطبیق
۱۰
اشکال بر جریان قاعده فرعیت در قضایای هلیه بسیطه و پاسخ آن
بعضی اشکال کرده اند که ما می دانیم که هر گاه موضوعی را بر محمولی بار می کنیم، باید اول موضوع محقق باشد بعد محمول بر آن بار شود، چون ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له است و در هلیات بسیطه چطور این قاعده فرعیت جاری می شود، چون الانسان موجود باید اینطور باشد الانسان الموجود موجود و این الانسان الموجود هم همین اشکال است که باید انسانی باشد و موجود باشد تا بتواند قید الموجود را قبول کند، پس الانسان الموجود هم توقف بر مفروضیت موجود دارد و این قید موجود مفروض هم همین نکته را داراست که باید قبل آن موجود بودن انسان مفروض باشد تا بتواند این قید را پذیرا باشد و هلم جراً فیتسلسل. پس یا باید از قاعده فرعیت رفع ید کرد قائل به تخصیص شد که اشکال آن این است که عقلیه الاحکام لاتخصص و یا در قضایای هلیه بسیطه قائل به تسلسل شد و هو محال.

ایشان در جواب می فرمایند: اصلا مفروض قاعده فرعیت ثبوت شیء لشیء است که این مطلب فقط در قضایای هلیه مرکبه وجود دارد و در ثبوت الشیء که قاعده فرعیت موضوع ندارد تا اشکال در جریان آن مطرح باشد.

از آثار و احکام کثرت، مغایرت و غیریت است
مغایرت و غیریت از آثار کثرت است، یعنی وقتی در جایی کثرت محقق شد، لازمه آن مغایر و غیریت است، لذا با توجه به این لازمه کثرت، وارد اقسام مغایرت و غیریت می شویم: 

1ـ مغایرت ذاتیه و مغایرت غیر ذاتیه.

مغایرت ذاتیه ـ یا مغایرت تقابل ـ عبارت است از آن تغایری که کثرت ها هر یک بالذات با دیگری غیریت دارد، مثل وجود و عدم که این دو بالذات و بدون دخالت امر دیگری با یکدیگر غیریت دارند.

به چهار قسم تقسیم می شود: 

تقابل به نحو تناقض ـ تقابل به نحو ملکه و عدم ملکه ـ تقابل تضایف ـ تقابل تضاد.

مغایرت غیر ذاتیه ـ یا غیریت تخالف ـ : غیریت بین هر یک از کثرات ناشی از ناحیه دیگری است، بحیث که خود کثرات با هم غیریت بالذات ندارند، مثل سیاهی در زغال با شیرینی در شکر که این دو واقعا غیر هم هستند، اما بین خود شیرینی و خود سیاهی تغایر بالذات نیست، چرا که ممکن است هر دو در موضوعی جمع شوند مثل خرمای رطب. اما در این مثال سیاهی زغال و شیرینی در شکر اجتماع در مصداق واحد نمی کنند از این جهت که زغال با شکر قابل اجتماع نیستند و الا صرف شیرینی و سیاهی قابل جمع هستند.

اما غیریت و مغایرت ذاتی مثل بنوت و ابوت که من جهه واحده در یک شخص قابل اجتماع نیست و لذا متقابلان لایجتمعان فی موضوع واحد و فی زمان واحد من جهه واحده. که به حصر عقلی این متقابلان به چهار قسم تقسیم می شود: 

دو امر متقابل یا هر دو وجودی هستند یا هر دو با هم وجودی نیستند، 

که آن صورتی که هر دو با هم وجودی هستند، یا فهم یکی متوقف بر فهم دیگری است یا فهم یکی متوقف بر فهم دیگری نیست. که اگر فهم یکی متوقف بر دیگری باشد، به آن تقابل تضایف می گویند مثل ابوت و بنوت که فهم هر کدام توقف بر دیگری دارد و هر دو هم امر وجودی هستند. و صورتی که فهم هر کدام متوقف بر دیگری نیست، متضادان نام دارد و رابطه بینشان تضاد است، مثل حرارت و برودت یا سیاهی و سفیدی که هر دو امران وجودیان لایجتمعان فی موضوع واحد فی زمان واحد من جهه واحده هستند ولی فهم یکی متوقف بر دیگری نیست، مثلا برای فهمیدن سفیدی، لازم نیست حتما سیاهی را هم درک کرده باشد. بله بر اساس قاعده تعرف الأشیاء بأضدادها اطلاع بر معنای ضد آخر کمک به فهم بهتر این ضد می کند، ولی بهتر بودن غیر از توقف داشتن فهم بر دیگری است.

(البته تعریف ضدان به همین مقدار نیست که ضدان یعنی امران وجودیان لایجتمعان فی موضوع واحد فی زمان واحد من جهه واحده لایتوقف فهم احدهما علی الآخر، بلکه برای رابطه تضاد باید خصوصیات دیگری هم لحاظ شود که خصوصیات دیگر بعداً خواهد آمد، لذا با توجه به اینکه خصوصیات در تضاد لحاظ می شود که فعلا لحاظ نشده است، این حصر عقلی نیست.)

اما آن فرضی که رابطه بین دو امر تقابل است ولی هر دو وجودی نیستند، ـ یعنی یکی وجودی و دیگری عدمی است ـ به دو دسته تقسیم می شوند:

تاره دو امری هستند که یکی وجودی و دیگری عدم همان امر وجودی است، بدون آن که شأنیت اتصاف به امر وجودی در آن لحاظ شده باشد که رابطه تناقض است و به طرفین متناقضین گفته می شود مثل بصر و عدم البصر و یا علم و عدم العلم و یا انسان و عدم انسان، و عدم بصر یا عدم علم به دو نحو محقق است، صورت اول که اصلا موضوعی نیست تا بخواهد علم و بصر را بپذیرد، و صورت دوم موضوعی است و علم ندارد. و اینکه بصر و علم مثال برای تناقض مطرح شد از این جهت است که در تناقض در موضوعی که صلاحیت اتصاف به امر وجودی را داشته باشد، مطرح نیست و رابطه تنافض صرف بودن و عدم آن است.

و تاره دو امری هستند که یکی وجودی و دیگری عدم همان امر وجودی است در موضوعی که شأنیت اتصاف به امر وجودی تحقق داشته باشد. که در این صورت رابطه آنها ملکه و عدم ملکه است که به امر وجودی ملکه گفته می شود و به امر عدمی عدم ملکه گفته می شود مثل بینایی و کوری که بینایی عبارت است بودن بصر و کوری عبارت است از نبود بینایی در موضوعی که شأنیت اتصاف به بینایی را داشته باشد نه صرف عدم البصر.

۴
تطبیق
۵
فصل ششم: متضایفان
از احکام تضایف این است که متضایفان متکافئان هستند و باهم برابرند از دو جهت: وجودا و عدما، قوتاً و فعلاً

وجودا و عدماً یعنی اگر یکی محقق است دیگری هم باید محقق باشد، مثلا وقتی بالا بودن محقق است که پایین بودن هم محقق باشد. و در صورت معدوم بودن پایین بودن، بالابودن هم محقق نیست.

از جهت قوه و فعل هم یعنی اگر ابوت برای این شخص بالقوه هست، بنوت هم برای طرف دیگر بالقوه است و اگر ابوت بالفعل است، بنوت هم بالفعل است. 

پس نتیجه اینکه متضایفان متکافئکان هستند. 

فصل هفتم: تضاد
همانطور که بیان شد، ضدان عبارت اند از امران وجودیان غیر متضایفین متغایرین بالذات مثل سفیدی و سیاهی، اما برای ارائه تعریف جامع تر باید قیود دیگری هم در تعریف اخذ شود: 

اولین قیدی که اضافه شده است: داخلان تحت جنس قریب است. یعنی تضادی در جایی برقرار است که دو امر وجودی، دو نوع سافلی تحت یک جنس قریب باشند، مثلا در سلسله کیف ـ که مقوله و جنس عالی است ـ انواعی تحت آن مندرج هستند، مثلا کیف مبصر، که تحت آن نوعی به نام «لون» است، همانطور که تحت لون نوع سافلی به نام سفیدی مندرج است. سیاهی هم که نوع سافلی است، مندرج است تحت جنسی به نام لون و لون هم تحت جنسی به نام کیف مبصر است و کیف مبصر هم تحت جنسی به نام کیف که جنس عالی است، می باشد. 

اما علت اینکه این قید را اضافه کرده اند: در عالم هستی فلاسفه استقراء کرده اند و به دست آورده اند که در جایی می توان تغایر ذاتی تقابل تضاد را اثبات کرد که دو نوع سافل باشند و  مندرج تحت یک جنس قریبی باشند نه در غیر آن ـ اینکه نوع سافل مطرح می شود از این جهت است که بیان خواهد شد که نوع هایی که سافل نیستند و اضافی هستند ولو جنس قریب داشته باشند، رابطه تضاد بیان آنها برقرار نیست و چه بسا هر دو با هم جمع بشوند ـ

که توضیح این سخن این است که فلاسفه با استقراء در موجودات این نکته را بدست آورند که همه موجودات در هستی داشتن مشترک هستند، لذا در هستی تغایر نیست و لذا هستی ها به اعتبار ماهیت های آنها طبقه بندی شدند، که هستی های دارای ماهیت ده دسته هستند که یک قسم آنها جوهر است و نه قسم دیگر عرض هستند و در بین این ده طبقه تغایر ذاتیه تقابل در تضاد به لحاظ جنس عالی نیست، چون یک جنس عالی مثل جوهر با جنس عالی دیگر مثل کم قابل جمع هستند، بلکه جوهر و کم و کیف هم قابل جمع هستند مثل یک جسم رنگی. بلکه حتی هر  ده جنس عالی قابل جمع هستند.  همچنین تغایر به لحاظ انواع اجناس عالیه هم نیست، مثلا لون ـ که نوع کیف مبصر است ـ در مقایسه با نوع جنس دیگری مثل حیوان نسبت به جوهر، قابل جمع اند، مثل گاو سفید. همچنین تغایر به لحاظ دو نوع مندرج تحت یک جنس عالی هم نیست، مثلا مزه ای به نام شیرینی که مندرج تحت نوعی به نام طعم و طعم هم مندرج تحت کیف مذوق است و کیف مذوق هم مندرج تحت کیف است، با نوع طعم که نوعی دیگری از کیف است، قابل جمع است، لذا رابطه تضاد نیست. پس تغایر به لحاظ دو نوع تحت یک جنس قریب است مثل سیاهی و سفیدی.

دومین قیدی که اضافه کرده اند: یتواردان علی موضوع واحد. علت اضافه کردن این قید این است که چون بین جواهر رابطه تضاد برقرار نیست، مثلا بین انسان و سنگ. پس با توجه به اینکه جواهر ورود بر موضوع ندارند، چون جواهر نیازمند به موضوع نیستند، لذا توارد بر موضوع نسبت به آنها بی معنی است، لذا تنها رابطه تضاد بین دو عرض برقرار می شود.

(یادآوری: موضوع یعنی محل مستغنی، و جواهر لاموضوع اند یعنی یا موضوع ندارند یا اگر موضوعی باشد مستغنی نیست، یعنی محقق می شوند نه در موضوع بی نیاز، و مراد از محل یعنی آنچه که چیز دیگری بر آن وارد می شود که محل مستغنی باشد یا نباشد، لذا هم شامل موضوع و هم شامل ماده می شود، که ماده پذیرای صور نوعیه بود.)

بعضی اشکال کرده اند که بین جواهر هم تضاد قابل تصور است مثل آب و آتش، لذا برای اینکه بتوانند بین این نوع از جواهر رابطه تضاد برقرار کنند، به جای یتواردان علی موضوع واحد، یتواردان علی محل واحد قرار داده اند تا بگویند که بین صورت نوعیه آب و صورت نوعیه آتش هم رابطه تضاد برقرار است.

در ادامه مصنف می فرماید: همیشه یک تضادی بدون مسامحه داریم و یک تضادی با مسامحه داریم، رابطه تضاد بدون مسامحه همیشه برقرار است بین دو امر وجودی که نهایت اختلاف بین آنهاست مثل سیاهی و سفیدی. اما گاهی یک تغایری هست که همه قیود تضاد را هم داراست، اما بین آنها غایت خلاف و بعدی وجود ندارد، مثل زردی و سرخی. که تضاد بالمسامحه دارند، چون زردی رنگی است که بیشتر از سفیدی بهره مند است و سرخی رنگی است که بیشتر از سیاهی بهره برده است و از اینجهت که سیاهی و سفیدی با هم تضاد دارند، آنگاه بالمسامحه می توان گفت که بین زردی و سرخی هم رابطه تضاد است و اگر مسامحه نشود، گفته می شود بین زردی و سرخی تضاد نیست.

بعد گفته اند که بین سفیدی و سیاهی رنگی به نام خاکستری یافت می شود، که ممکن است بالمسامحه بین خاکستری و سیاهی گفته شود تضاد دارند، چون خاکستری بیشتر بهره مند از رنگ سفید است و سفید چون با سیاه رابطه تضاد دارد، گفته می شود که خاکستری هم با سیاه تضاد دارد.

اما اگر گفته شود که حرف از مسامحه گفته نشود و بدون مسامحه بررسی شود در این صورت، رابطه تضاد ندارند، و بلکه اصلا رابطه تقابل ندارند، بلکه رابطه مثلان از نوع متشابهان دارند، چون اولا جهت اشتراکی به نام لون است و آن در نظر گرفته شده است و آن جهت اشتراک در نظر گرفته شده، کیف است و با وجود این سه خصوصیت در منطق بیان شد که رابطه مثلان متشابهان برقرار می شود.


فصل هشتم: تقابل ملکه و عدم ملکه
نام دیگر ملکه و عدم آن، عدم و قنیه (قاف بالضم و بالکسر تلفظ می شود) است و وجه تسمیه به قنیه از این جهت است که قنیه به معنای دارایی و آنچه که جمع آوری شده است  و حیث اینکه ملکه دارایی عدم است، لذا به ملکه قنیه هم گفته شده است.

تعریف ملکه و عدم آن: اتصاف موضوعی به امر وجودی و عدم اتصاف موضوعی در حالی که آن موضوع قابلیت اتصاف به ملکه (امر وجودی) را دارد مثل بینایی و کوری که بینایی ملکه و کوری عدم ملکه است. پس کوری فقط نبود بینایی نیست، بلکه کوری عبارت است از نبود بینایی در موضوعی که قابلیت و شأنیت برای اتصاف به بینایی را دارد. همچنین مثل متأهل بودن و مجرد بودن و مجرد بودن یعنی نداشتن اهل و عیال برای کسی که شأنیت اتصاف به اهل و عیال را داشته باشد لذا به این میز مجرد گفته نمی شود به این حساب که اهل و عیال ندارد، چون شأنیت وجدان اهل و عیال را ندارد. پس زوجیت و عزوبت فقط نسبت به انسان به کار برده می شود.

اقسام ملکه و عدم: یک ملکه و عدم مشهوری داریم و یک ملکه و عدم حقیقی داریم.

ملکه و عدم ملکه مشهوری: در ناحیه ملکه آن نکته ای نیست، ولی عدم ملکه مشهوری یعنی موضوعی که قابلیت اتصاف به وجدان ملکه را دارد، اما آن ملکه را ندارد، که این قابلیت نسبت به شخص موضوع و در زمان خاصی ملاحظه بشود، مثلا الان اگر یک انسانی به لحاظ بیماری چشم، مجبور به خارج کردن چشم هایش باشد، نبود بینایی برای این شخص در این وقت خاص، عدم ملکه مشهوری نیست و به این شخص نمی توان نابینایی که قابلیت اتصاف به بینایی را دارد، گفت، چون فرض این است که چشم هایش را از حدقه خارج کرده اند. پس این شخص که چشم هایش را از حدقه خارج کرده اند مثل دیوار است نسبت به نابینا بودن.

ملکه و عدم ملکه حقیقی: امر وجودی و امر عدمی فی موضوع اعم از شخص یا نوع یا جنس. چون ممکن است در یک جایی این شخص قابلیت برای ملکه ندارد ولی نوع آن دارد، مثل همان مثال قبلی که چشم هایش را از حدقه خارج کرده اند، که چون این شخص مندرج تحت نوع انسان است که انسان قابلیت برای اتصاف به ملکه بینایی را دارد، لذا عدم ملکه بر این شخص به لحاظ اتصاف نوع انسان به ملکه و عدم آن صادق است.

یا مثلا صنفی از انسان مثل نوجوان ده ساله، که آن شخص و صنف نوجوان ده ساله، صلاحیت برای محاسن داشتن را ندارد ولی این صنف نوجوان ده ساله مندرج تحت نوعی است به نام انسان است که آن نوع صلاحیت برای محاسن داشتن را دارد، لذا امرد یعنی نداشتن موی صورت بر این نوجوان ده ساله صادق است و عدم ملکه ریش داشتن صادق است.

یا حتی ممکن است شخص و نوع هم قابلیت این اتصاف را نداشته باشد، ولی جنسی که این نوع مندرج تحت آن جنس است، قابلیت برای اتصاف را داشته باشد؛ و این مقدار کفایت در صدق عدم ملکه می کند، مثل کوری برای عقرب ـ اینطور که جانورشناسان گفته اند که چشم ندارد ـ به اعتبار جنس آن که حیوان است و حیوان صلاحیت اتصاف به بینایی را دارد.

به لحاظ نسب اربعه رابطه ملکه حقیقی و مشهوری عموم و خصوص مطلق است، یعنی هر چه که ملکه و عدم مشهوری باشد، حقیقی هم هست، دون العکس.

۴
تطبیق
۵
فصل نهم: تقابل تناقض
یا تقابل سلب و ایجاب و ایجاب و سلب در مفردات معنی ندارد، چون ایجاب و سلب کیف قضیه است، لذا تقابل تناقض در بین دو قضیه است ولی از آنجایی که می توان قضیه را به مفرد بازگرداند، لذا به مفردات هم گفته می شود که تناقض و ایجاب و سلب دارند. مثلا زید موجود بازگردانده می شود به وجود زید و زید لیس بموجود بازگردانده می شود به عدم زید یا عدم وجود زید. 

احکام تناقض

1ـ لایجتمعان و لایرتفعان. نسبت به لایجتمعان خاصیت همه متقابلان است، اما لایرتفعان آن: که استحاله عدم ارتفاع نقضین از یقینیات است و یقینیات که شش دسته بودند ـ حدسیات، فطریات، متواترات، مجربات، مشاهدات، اولیات ـ این حکم تحت اولیات است. ـ اولیات قضایایی بودند که صرف تصور موضوع و تصور محمول و تصور نسبت کافی در تصدیق آنهاست مثل هر کلی بزرگتر از جزء خود است ـ البته اولیات هم دسته بندی می شدند که یک دسته اولی الأوائل یا به تعبیر دیگر اول الأوائل هستند ـ یعنی قضایایی که أم القضایا هستند و همه قضایای بدیهی حتی قضایای بدیهی اولی هم وامدار آن قضایا هستند ـ و دسته دیگر همان اولیات اند. و اجتماع و ارتفاع نقضین محال هست هم از أم القضایا و اول الأوائل هستند، چون بدیهیات هم به این ها بر می گردد، مثلا هر کلی برزگتر از جزء خودش هست، در صورتی صادق است که نقیض آن که هر کلی برزگتر از جزء خودش نیست، صادق نباشد. یعنی صدق قضیه وابسته به پذیرش استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضین در رتبه سابق است.

2ـ همه اشیاء عالم مصداق احد النقضین است، مثلا بیاض و عدم البیاض که هر چیزی مثل در، دیوار، انسان و ... یا مصداق بیاض است یا عدم البیاض. یا انسان و لاانسان که همه اشیاء یا انسان هستند یا لاانسان.

بیان اشکال در ارتفاع نقضین نسبت به ماهیت
اشکال: قبلا بیان شد که موردی وجود دارد که ارتفاع نقضین شده است و آن ماهیت است، بیان شد که الماهیه من حیث هی لیست الا هی، لیست بموجوده، لیست بمعدومه. که این ماهیت به حمل اولی بود. اما ماهیت به حمل شایع یعنی مصداق ماهیت مثل انسان گفته می شود: الانسان من حیث هو انسان لاموجود و لامعدوم، لابیاض و لالابیاض. یا انسان من حیث هو انسان نه اسود است و نه لااسود. پس در ماهیت به حمل اولی و شایع ارتفاع نقضین می شود؟

مصنف در جواب می فرماید: ظاهرا موضوع محل بحث گم شده است، چون آن ماهیت به حمل اولی که لیست بموجوده و لیست بمعدومه بود، مراد در جنس و فصل ماهیت است که نه وجود قرار دارد و نه عدم، یا نه بیاض قرار دارد و نه لابیاض. پس در تعریف و حد ماهیت وجود و عدم اخذ نشده است. و اینکه گفته می شود همه اشیاء مصداقی برای احد النقضین هستند، مراد مصداق اشیاء است، مثلا این خودکار مصداقی برای احد النقضین است، پس بحث در حمل شایع اشیاء است. یا در مصداق ماهیت مثل جدار نه موجودیت و نه معدومیت اخذ شده است. یا ماهیت انسان که نه موجودیت و نه معدومیت در این ماهیت اخذ شده است. پس این به لحاظ تعریف است و آن به لحاظ مصداق خارجی است، یعنی انسان خارجی یا بیاض و یا لابیاض است.

یادآوری: تا قبل از ملاصدرا نظر مشهور این بود که تناقض در صورتی رخ می دهد، که هشت جهت اتحاد داشته باشند و در سه جهت اختلاف داشته باشند (کم: یعنی اگر یکی کلی است، دیگری جزئی باشد. کیف: اگر یکی ایجابی است، باید دیگری سلبی باشد. اختلاف در جهت: اگر یکی ضرورت است، دیگری لاضرورت باشد که لازمه لاضرورت امکان است.)  که جهات اتحاد عبارت اند از وحدت: موضوع، محمول، مکان، شرط، اضافه، جزء و کل، قوه و فعل و زمان. اما ملاصدر یک وحدت دیگری را هم اضافه کرد به نام وحدت در حمل. یعنی باید حمل در هر دو اولی یا شایع باشند. مثلا الجزئی جزئی به حمل اولی با الجزئی لیس بجزئی به حمل شایع متناقض نیستند، چون قضیه اول یعنی مفهوم جزئی جزئی است و چیز دیگری نیست. و قضیه دوم صحیح است، چون جزئی بر افراد متعدد صادق است، یعنی این شخص جزئی است، آن شخص جزئی است و ... پس جزئی مصداقی برای صدق بر کثیرین است و لذا الجزئی لیس بجزئی بحمل شایع بلکه به حمل شایع الجزئی کلی. و این حمل اولی و شایع در بحث ناظر به عقد الحمل است نه ناظر به عقد الوضع. ـ که برای توضیح بیشتر فرض نظارت به عقد الوضع در منطق 2 درس 13 ص185 مراجعه شود.ـ

۴
تطبیق
۵
فصل دهم: غیریت واحد و کثیر
بیان شد که از عوارض وحدت، هو هویت است؛ و از عوارض کثرت غیریت است و بعد بیان شد که غیریت إما ذاتی و إما غیر ذاتی است که به غیریت غیرذاتی تخالف و به غیریت ذاتی تقابل گفته می شود و تقابل هم چهار قسم بود.

حال به بررسی تقابل خود وحدت و کثرت می پردازیم، که ایا تقابل آنها ذاتی یا غیرذاتی است و اگر تقابل آن ذاتی است، از کدام نوع تقابل است، ـ تناقض، تضاد، ملکه و عدم یا تضایف؟

عده ای قائل اند تغایر آنها غیرذاتی است یعنی اینکه این دو یکدیگر را دفع و طرح می کنند، ذاتی نیست بلکه به واسطه امر دیگری است؛

ولی عده دیگری قائل شده اند که تغایر آنها ذاتی است؛ که فلاسفه دو دسته در این فرض شده اند:

دسته اول رابطه را متضایفان دانسته اند، چون وحدت و کثرت هر دو مفهوم وجودی هستند که تعقل یکی متوقف بر تعقل دیگری است، یعنی تعقل واحد متوقف بر فهم کثیر است و فهم کثرت متوقف بر فهم واحد است یا بعباره أخری: واحد بالقیاس الی کثیر می شود واحد آن کثیر و کثیر بالقیاس الی الواحد می شود کثیر آن واحد. 

اما دسته دوم قائل اند که رابطه آنها تضاد است، چون انهما امران وجودیان بینهما غایه البعد مثل سیاهی و سفیدی.

اما دسته ای که قائل به تغایر ذاتی شده اند، قائل اند که علاوه بر آن چهار نوع تغایر ذاتی ـ تضاد، تناقض، تضایف و ملکه و عدم ـ تغایر ذاتی وحدت و کثرت هم قسم پنجم است.

اما نظر مصنف این است که: تغایر بین آنها غیرذاتی تشکیکی است، با توجه به اینکه وجود تقسیم به واحد و کثیر شده است، پس وحدت و کثرت از اقسام وجود هستند و از آنجایی که مفروض این بود که وجود حقیقت یگانه ای است و هیچ امری خارج از وجود، محقق نیست؛ پس این وحدت و کثرت که از اقسام وجود هست، تغایر ذاتی ندارند، چون مقسم هر دو وجود است و وجود هم که تغایر ندارد و هر دو هستی است مثل تقسیم وجود به ذهنی و خارجی. پس کثرت و وحدت مراتبی از وجود است و تشکیکی است، یعنی ما به الامتیاز عین ما به الاختلاف است. و واحد از آن جهت که وجود است، کثیر نیست و کثیر از آن جهت که وجود است واحد نیست پس ما به الامتیاز و ما به الاشتراک آنها وجود است.

اما دلیل این سخن: قیاس استثنایی اتصالی است: اگر تغایر واحد و کثیر ذاتی باشد، لازم می آید وجود حقیقت یگانه و واحد نباشد و اللازم باطل فالملزوم مثله.

البته اینکه لازم باطل است طبق نظر مشاء باطل نیست، چون قائل بودند که وجودات حقایق متباین هستند و چه بسا تغایر آنها به تمام ذات باشد، ولی طبق مبنای ما که وجود یک حقیقت ذو مراتب است، این لازم باطل است.

۶
تطبیق
۷
تتمه
انواع تقابل نسبت و رابطه اند و وجود رابطی وجودی است که متقوم به طرفین است، یعنی باید طرفین محقق باشد تا آن رابطه موجود شود و الا وجود رابطی محقق نیست و قبلا هم پذیرفتیم که وجود رابطی در خارج محقق است، چون اگر وجود رابطی در خارج محقق نباشد، هیچ گاه قضایا صادق نخواهند شد، مثلا زید قائم باید زید باشد و قیام باشد و یک ارتباط زید با قیام باشد تا مطابقت کند این قضیه با واقع.

پس با این حساب باید طرفین محقق باشند تا این وجود رابطی محقق شود و اگر اینچنین است نسبت به رابطه تناقض می فهمیم که رابطه حقیقی نیست، چون یک طرف وجود است و طرف دیگر عدم است و عدم بطلان محض است و لذا چگونه ممکن است رابطه حقیقی تناقض بین انسان و لاانسان محقق باشد و فقط یک تقابل اعتباری دارند و این اعتباری به معنای ذهنی بودن این تقابل است نه جعلی و قراردادی بودن این اعتبار مثل جعل ایستادن در هنگام چراغ قرمز.

در ملکه و عدم هم اگر کسی ادعا کند که تقابل حقیقی نیست، صحیح نیست؛ چون عدم ملکه، عدم مطلق ملکه نیست، بلکه عدم الملکه فیما من شأنه ان یتصف بالملکه است، و همین شأنیت اتصاف موضوع به وجود و ملکه بهره ای از هستی است و لذا رابطه تقابل در ملکه و عدم حقیقی است.

فصل اول: معنای سبق و لحوق و اقسام آنها
در این بخش نهم از کتاب، در مورد سبق و لحوق و قدم و حدوث بحث می شود. که این بخش در سه فصل مطرح شده است که فصل اول پرداختن به معنای سبق و لحوق و همچنین اقسام انهاست.

معنای سبق و لحوق: اگر دو وجود مشترک باشند در ارتباط داشتن با یک مبدأیی به نحوی که رابطه یکی از أن دو با مبدأ مورد سنجش قوی تر و شدید تر باشد، و دیگری ضعیف تر باشد، آنگاه سبق و لحوق و یا تقدم و تأخر خواهیم داشت. به عبارت دیگر: هرگاه دو وجودی باشند که آن دو وجود مشترک باشند در ارتباط داشتن با یک مبدأیی به حیث که رابطه یکی از آن دو با مبدأ مورد سنجش قوی تر باشد، متقدم و رابطه دیگری که با مبدأ مورد سنجش ضعیف تر باشد، متأخر نام دارد و به متقدم سابق و به متأخر لاحق نیز گفته می شود.

عنصر اول و دوم در تعریف سبق و لحوق، دو وجود است که اشتراک در ارتباط داشتن عنصر سوم و با یک مبدأ عنصر چهارم در تعریف است.

پس با توجه به این معنای سبق و لحوق که یکی متقدم و دیگری متأخر است، طبعا یک رابطه ای هم به نام معیت خواهیم داشت که آن رابطه در جایی است که دو وجود را که مشترک اند در ارتباط داشتن با یک مبدأ بسنجیم و لکن ارتباط هریک از آنها با مبدأ مورد سنجش مساوی با دیگری باشد، که در این صورت رابطه معیت خواهند داشت.

۳
تطبیق
۴
اقسام سبق و لحوق، قسم اول: سبق و تقدم زمانی
سبق و لحوق زمانی یعنی دو وجود را در ارتباط با اجزاء زمان بسنجیم و یکی که با جزء سابق زمان ارتباط دارد، سابق و دیگری که با جزء لاحق زمان ارتباط دارد، لاحق یا متأخر گفته شود، مثلا آمدن حسن و حسین در کلاس، که حسن ساعت 5 در کلاس آمد و حسین در کلاس ساعت 5/15 آمد که آمدن حسن به کلاس تقدم زمانی بر آمدن حسین به کلاس دارد.

نکته ای که در اینجا وجود دارد این است که اگر یک وجودی وقتی ارتباط با جزئی از زمان پیدا می کند، متصف به سبق و لحوق زمانی می شود، بطریق اولی خود اجزاء زمان، بر یکدیگر سبق و لحوق زمانی دارند و آن عملی که در ساعت 5 تحقق پیدا کرده سابق بر عملی است که در ساعت 6 تحقق پیدا کرده، پس به طریق اولی خود ساعت 5 بر ساعت 6 تقدم دارد. پس تقدم و تأخر زمانی در دو جاست.

اما اشکالی که ممکن است مطرح شود این است که در تعریف مبدأ واحد مطرح شد و حال آنکه در سبق و لحوق زمانی نسبت به دو جزء از زمان سنجیده شد؟

اما پاسخ این اشکال این است که اجزاء زمان مهم نیست، بلکه مهم این است که به حقیقتی متصل غیر قاری به نام زمان سنجیده شده است.

۵
تطبیق قسم اول
۶
قسم دوم: سبق و تقدم طبعی
یعنی سبق علت ناقصه بر معلول که به علت ناقصه سابق بالطبع و به وجود معلول لاحق بالطبع گفته می شود، مثل برای اینکه عددی به نام 3 محقق شود، باید واحد و واحد و واحد هیئت اجتماعیه تشکیل دهند، بعد عدد 3 محقق شود؛ اما اگر عدد 2 آ»د که عدد 2 برای تولد عدد 3 کافی نیست، که این 2 نسبت به ایجاد 3 علت ناقصه می شود و لذا 2 تقدم طبعی بر عدد 3 دارد.

مثال دیگر: برای رویدن گیاهی، علل مختلفی مثل زمین مناسب، باغبان، نور، رطوبت و افاضه از ذات خداوند در تأثیری گذاری و ...لازم است که این زمین مساعد نسبت به رویش گیاه تقدم بالطبع دارد.

تعریف علت ناقصه این بود که علتی که تمام نیازمندی های معلول را برطرف نمی کند.

۷
تطبیق قسم دوم
۸
قسم سوم: سبق و تقدم بالعلیه
عبارت است از اینکه علت تامه بر وجود معلول سبق بالعلیه دارد، و به علت تامه سابق بالعلیه و به وجود معلول لاحق بالعلیه می گویند. 

البته این نکته روشن است که در سبق و لحوق علّی، سبق و لحوق زمانی ندارند، چرا که محال است وجود معلول از وجود علت متأخر زمانی باشد.

۹
قسم چهارم: سبق و تقدم بالماهیه
که نام دیگر آن سبق بالتجوهر است، که متخذ از جوهر است. و عبارت است از تقدم اجزاء ماهیت بر خود ماهیت و اجزاء ماهیت یعنی علل قوام ماهیت که همان جنس و فصل هستند. پس اجزاء ماهیت بر خود ماهیت تقدم بالماهیه یا تقدم بالتجوهر دارند، مثال: حیوان و ناطق نسبت به ماهیت انسان تقدم بالماهیه دارند، چون آن دو جنس و فصل برای ماهیت انسان هستند، لذا آن دو اول باید باشند، سپس انسان بیاید که ماهیت است.

دو ملاحظه:

اول: تقدم بالماهیه تنها در اجزاء ماهیت نسبت به خود ماهیت نیست، بلکه در تقدم ماهیت نسبت به لوازم آن ـ اعم از لوازم خارجی، ذهنی فقط یا لازمه خارجی و ذهنی ـ هم وجود دارد. مثل تقدم ماهیت اربعه نسبت به لازمه آن که زوج بودن است.

دوم: فرق تقدم بالماهیه با تقدم بالطبع در این است که در تقدم بالطع در یک امر وجودی بود، ولی در اینجا تقدم در ماهیت است که اجزاء ماهیت بر ماهیت تقدم دارند.

۱۰
تطبیق قسم چهارم
۱۱
این سه قسم اخیر، سبق و لحوق بالذات نامیده می شوند
۱۲
قسم پنجم: سبق و تقدم بالحقیقه
این قسم را ملاصدرا ابداع کرده است، و توضیح آن: یک حقیقت و مجاز در کلمه داریم که حقیقت در کلمه یعنی استعمال لفظ در موضوع له و مجاز در کلمه یعنی استعمال لفظ در غیر موضوع له مناسب با معنای حقیقی

و یک حقیقت و مجاز در اسناد داریم که حقیقت و مجاز عقلی گفته می شود، حقیقت عقلی یا حقیقت در اسناد یعنی اسناد بما هو له و اسناد الی غیر ما هو له اسناد مجازی یا مجاز عقلی است؛ مثلا اگر گفته شود: أنبت الله البقل که اسناد داده شده است انبات به الله که اسناد بالحقیقه است، اما اگر گفته شود «انبت الربیع البقل» اسناد الی غیر ما هو له است. یا مثال جری المیزاب که اسناد غیرماهو له است و جری الماء فی المیزاب اسناد الی ما هو له است.

ملاصدرا می فرماید: هنگامی می توان گفت که جری المیزاب که سابقا آب در میزاب جریان پیدا کند، سپس جریان را به میزاب اسناد دهیم، پس جریان الماء فی المیزاب سبق بالحقیقه دارد بر جری المیزاب و جری المیزاب لحوق بالمجاز دارد.

۱۳
تطبیق قسم پنجم
۱۴
قسم ششم: سبق و تقدم بالدهر
مرحوم میر داماد این قسم را اضافه کرده است با توجه به اینکه ایشان حدوث و قدم دهری قائل است، که برای درست کردن حدوث و قدم دهری، سبق و لحوق دهری لازم است.

سبق و لحوق دهری: قبلا بیان شد که در هستی مراتبی هست که به آن مراتب طولی گفته می شود که در هر مرتبه ای از هستی وجوداتی مستقر هستند، که ایشان می فرماید: وجوداتی که در مرتبه بالاتری از هستی مستقر هستند، نسبت به وجوداتی که در مرتبه پایین تری از هستی مستقر هستند، به آن می گویند: سبق و لحوق دهری.  پس وجود در مرتبه بالاتر سبق دهری دارد نسبت به وجودی که در مرحله پایینی است و این پایینی نسبت به آن لحوق دهری دارد. مثال: وجود علت تامه نسبت به وجود معلول از آن حیث که وجود علت تامه در مرتبه ای از هستی مستقر است که در آن مرتبه وجود معلول مستقر نیست و وجود معلول از آن حیث نسبت به وجود علت تامه تأخر دهری دارد که وجود معلول در مرتبه ای مستقر است که وجود علت تامه در آن مرتبه مستقر نیست.

پس به لحاظ نسبت اربعه هر جا که تقدم علّی باشد، تقدم دهری هم هست، و به عبارت دیگر تساوی دارند ولی تساوق ندارند یعنی مصداق تقدم علی قطعا مصداق برای تقدم دهری هم هست و هر چه که مصداق برای تأخر علی باشد، مصداق برای تأخر دهری هم هست، اما حیث صدق آنها یکی نیست و تساوق ندارد، یعنی از آن جهت که تقدم علی هست تقدم دهری نیست و از آن جهت که تقدم دهری هست ، تقدم علی نیست. و حیث تقدم علی عبارت بود از تقدم وجود علت تامه بر وجود معلول اما تقدم دهری عبارت است از حظور علت تامه در مرتبه ای از هستی که در آن مرتبه وجود معلول استقرار ندارد.


قسم هفتم: سبق و تقدم رتبی
سبق و لحوق رتبی عبارت است از سبق و لحوقی که بر اساس چینش و ترتیب بین چند چیز بدست می آید، که دو صورت دارد: 

1ـ ترتیب و چینش طبعی و طبیعی است مثل سلسله اجناس و سلسله انواع که چینش آن ها طبعی است، یعنی در سرشت سلسله انواع یا سلسله اجناس چنین چینشی را به صورت طبیعی مشاهده می شود بطوری که نمی توان جای افراد در سلسله را تغییر داد. مثلا نوعی به نام انسان مندرج تحت نوعی به نام حیوان است، که این حیوان مندرج تحت نوعی به نام جسم نامی و آن مندرج تحت نوعی به نام جسم و و جسم هم مندرج تحت یک جنسی به نام جوهر که جوهر جنس الاجناس و جنس عالی است و حیوان جنس سافل و انسان هم نوع سافل یا نوع الانواع است و جسم در این سلسله نوع عالی است و انواع بین نوع سافل و نوع عالی، نوع متوسط است همانطور که اجناس بین جنس سافل و جنس عالی، اجناس متوسط هستند. و این چینش طبیعی است یعنی نمی تواند انسان قبل از حیوان قرار گیرد یا تغییری در این سلسله رخ دهد. 

اما متقدم و متأخر بودن آن بستگی به جهت شروع دارد: اگر از نوع الانواع شروع کنیم، انسان نوع متقدم نسبت به حیوان می شود و حیوان متقدم نسبت به جسم نامی است و جسم نامی متقدم نسبت به جسم است و جسم متقدم نسبت به جوهر است؛ اما اگر از طرف جنس عالی یعنی جوهر شروع کنیم، جوهر متقدم نسبت به جسم می شود و جسم متقدم نسبت به جسم نامی می شود و جسم نامی متقدم نسبت به حیوان و حیوان هم متقدم می شود نسبت به انسان.

2ـ صورت دیگری از همین سبق و لحوق رتبی در جایی است که سبق و لحوق گرچه بر اساس چیش است، اما چینشی که این چینش طبعی نیست، بلکه قرار دادی است، مثل ترتیب و چینشی که در یک کلاس محقق می شود، که مثلا افراد میز اول نزدیک تر به تخته است و متقدم نسبت به افراد میز دوم است و افراد میز دوم هم مقدم نسبت به افراد میز سوم و ... و اگر مبدأ سنجش دیوار آخر کلاس باشد، افراد میز آخر متقدم نسبت به افراد میز دوم از آخر هستند و ... و افراد میز اول کلاس متأخر از همه میزهاست.

۴
تطبیق قسم هفتم
۵
قسم هشتم: سبق و تقدم بالشرف
سبق و لحوق نسبت به صفات کمالیه است، که به واجد صفت کمالی متقدم بالشرف و به فاقد صفت کمالی متأخر بالشرف گفته می شود.

و صورت دیگر این است که هر دو واجد صفت کمالی هستند اما یکی دارای صفت کمالی بیشتر است، مثلا اعلم نسبت به عالم تقدم بالشرف دارد یا اتقی نسبت به متقی تقدم بالشرف دارد.

۶
فصل دوم: در ملاک سبق
با توجه به تعریفی که در سبق و لحوق بیان شد، هر سبق و لحوقی مبتنی بر چهار رکن بود: «1ـ وجود متقدم 2ـ وجود متأخر 3ـ مشترک فیه یا جامع یا ملاک سبق یا اشتراک در نسبت داشتن به یک مبدأ 4ـ اختلاف در جامع و مشترک فیه که مثلا یکی قوی تر و دیگری ضعیف تر است که به اقوی سابق و به اضعف لاحق گفته می شد»

حال بحث این است که ملاک سبق در اقسام سبق چیست؟ یعنی مشترک فیه و آن جامع، ـ یعنی آنچه که سابق و لاحق نسبت به آن امر مشترک سنجیده می شوند و بعد یکی اقوی و دیگری اضعف است ـ در سبق و لحوق چیست؟

در جواب گفته می شود در هر قسمی مشترک فیه متفاوت است: 

در قسم اول که سبق زمانی بود، مشترک فیه یا جامع عبارت است از انتساب به زمان؛ که یا خود اجزاء زمان یا حوادثی که در زمان رخ می دهد،

در قسم دوم که سبق بالطبع بود، ملاک سبق وجود است که وجود علت ناقصه متقدم بر وجود معلول بود.

در قسم سوم که تقدم بالعلیه بود، مشترک فیه وجوب است، که اول علت تامه وجوب پیدا می کند بعد معلول وجوب پیدا می کند.

در قسم چهارم که سبق بالماهیه بود، ملاک سبق تقرر و تحقق یا تشکیل ماهیت در ظرف ذهن است، یعنی در ظرف ذهن ابتدا اجزاء ماهیت تقرر پیدا می کنند، بعد ماهیت محقق می شود، یا نسبت به ماهیت و لوازم آن، ابتدا ماهیت در ذهن تقرر پیدا می کند، بعد لازمه ماهیت تقرر پیدا می کند

در قسم پنجم که سبق بالحقیقه و المجاز بود، ملاک سبق تحقق مطلق است، یعنی تحقق مطلق از حقیقت یا مجاز، که شامل بشود هم جریان در آب را و هم جریان در میزاب را.

در قسم ششم که سبق بالدهر بود، ملاک سبق عینیت داشتن در مرتبه ای از مراتب هستی، که آنچه که تقدم دهری دارد در مرتبه ای تقرر دارد، غیر از مرتبه ای که معلول تقرر دارد

در قسم هفتم که سبق رتبی بود، ملاک سبق ارتباط داشتن با یک مبدأئی که تفاوت ندارد چینش طبیعی باشد یا قرار دادی باشد

در قسم هشتم که سبق بالشرف بود ملاک سبق فضیلت و شرافت است که یکی برخوردار است و دیگری نیست یا یکی بیشتر برخوردار است و دیگری کمتر برخوردار است.

۷
تطبیق
۸
فصل سوم: حدوث و قدم
اصطلاح حدوث و قدم در عرف با اصطلاح فلسفی تناسبی دارد، اما دو معنای متغایر هستند.

معنای عرفی حدوث و قدم: دو امری که هر دو مشترک اند در یک زمان خاص ولی یکی زمان بیشتری داشته باشد (نسبت به زمان گذشته) و یکی زمان کمتری داشته باشد (نسبت به زمان گذشته). مثلا دو بناء با هم سنجیده می شود، که یکی مثلا 100 سال ساخته شده و دیگری 1000 سال ساخته شده است، که این دو ساختمان در 100 سال آخر مشترک اند، ولی این بناء 900 سال قبل هم بوده، که این ساختمان دیگری نبوده است که این ساختمان دیگری در این 900 سال حادث محسوب می شود و آن ساختمان دیگر که در این مدت بوده، قدیم محسوب می شود.

پس طبق معنای عرفی حدوث و قدم، حدوث و قدم امر اضافی و نسبی است و چه بسا آن بناء 1000 ساله نسبت به بنای دیگری حادث محسوب شود.

ادامه فصل سوم: حدوث و قدم
معنای عرفی حدوث و قدم بیان شد.

اما معنای اصطلاحی حدوث و قدم: فلاسفه در معنای حدوث و قدم تعمیم داده اند و این تعمیم را با حذف دو قید که در تعریف و اصطلاح عرف وجود داشته، ایجاد کرده اند و با این تعمیم دامنه حدوث و قدم اوسع شده است.

از نظر عرف حادث یعنی مسبوق به یک زمان خاص، اما از نظر فیلسوف حادث یعنی مسبوق به عدم که دو قید در این نظر حذف شده: زمان، و خصوص یک زمان مثل همان 900 سال که تفاوت بین دو بناء بود. 

اما تعریف فلاسفه که مسبوق به عدم است، دو فرد پیدا می کند: حادث زمانی، حادث ذاتی.

حادث زمانی یعنی اینکه یک شیء در ظرف مشخصی از زمان بوده و قبل از ان زمان مشخص نبوده است؛ مثلا این شخص در این 20 سال بوده و در قبل از آن نبوده است.

حدوث ذاتی یعنی ذاتی که در حقیقت خودش بهره مند از هستی نبوده است، و چون در حقیقت خودش هستی نداشته، و معدوم بود و علتی به آن وجوب بخشیده، و بعد از آنکه وجوب بالغیر پیدا کرده، محقق شده است که این حدوث ذاتی است. پس به وجود ممکن حدوث ذاتی می گویند.

فلاسفه در قبال حادث، قدیم را اینچنین معنا کرده اند: غیر مسبوق به عدم که دو فرد پیدا می کند: قدیم زمانی و قدیم ذاتی.

قدیم زمانی یعنی آنچه که در ظرفی از زمان نمی توان یافت که آن نباشد مثل خود زمان که به عنوان یک کم غیر قار متصل هیچ گاه مسبوق به عدم زمانی نبوده است، چون از همان وقتی که زمان بوده، این زمان هم بوده است و نمی شود گفت یک زمانی بوده که در آن زمان، زمان نبوده است و از زمانی که حرکت تدریجی ماده بوده، زمان هم بوده است.

قدیم ذاتی یعنی حقیقتی که در ذات او هستی وجوب داشته است، یعنی واجب بالذات بوده است و اینطور نبوده که حقیقت آن نسبت به وجود و عدم تساوی داشته و سپس علتی بالغیر به آن تحقق بخشیده باشد. مثل ذات باری تعالی. که ذات تعالی ماهیت نداشته که تساوی نسبت به وجود و عدم داشته باشد، چون حقیقتی که ماهیت داشته باشد، تساوی نسبت به وجود و عدم دارد.

توضیح حدوق و قدم فلسفی به عبارت دیگر: 

مقدمه: در اصطلاح دو عدم داریم: عدم مقابل و عدم مجامع.

عدم مقابل یعنی مسبوق بودن به عدم زمانی که عدم شیء در یک زمان با وجود شیء در همان زمان قابل جمع نیست، لذا عدم مقابل گفته می شود. که نام دیگر عدم مقابل، مسبوق به عدم زمانی بودن. مثل عدم این شخص در 100 سال پیش با وجود او در آن زمان قابل جمع نیست.

عدم مجامع: عدمی که با هستی شیء جمع می شود، یعنی همان چیزی که واقعیت و هستی دارد، معدوم نیز هست به این معنا که یک اموری داریم که دارای ماهیت اند، و ماهیت ها که ممکن هستند، نسبت آنها به وجود و عدم مساوی است و هنگامی محقق می شود که علتی بیاید به آن ها ضرورت ببخشد و آن را از عدم به وجود بیاورد پس وجوب بالغیر دارد و به این حیث که وجوب دارد، وجود دارد و به این حیث که هستی از آن خودش نیست و بالغیر است و در حقیقت وجودی خودش عدم بوده است و غیر هستی را بخشیده است، به این عدم، عدم مجامع گفته می شود. پس عدم مجامع در وجود های ممکن است که وجوب بالغیر دارند.

اما فیلسوف آن دو قیدی که عرف در حدوث و قدم ذکر را را قبول ندارد، که مسبوق بودن به عدم در یک زمان خاص، که زمان خاص را بر می دارد و صرف مسبوق بودن دو فرد دارد: مسبوق به عدم مقابل که شامل حدوق زمانی می شود و مسبوقیت به عدم مجامع که شامل حدوث های ذاتی می شود یعنی وجود های ممکنی که وجوب بالغیر پیدا کرده اند.

در قبال حدوث زمانی که قدم زمانی قرار دارد، و در قبال حدوث ذاتی، قدم ذاتی قرار دارد و قدم ذاتی عدم مجامع ندارد و قدم زمانی هم عدم مقابل ندارد.

اما بعد از طرح این مطلب به یک اشکالی مواجه می شویم: 

قبلا بیان شد که الماهیه من حیث هی هی لیست الا هی لیست بموجوده و لیست بمعدومه و لیست بابیض و لیست بلاابیض و لیست بکبیر و لیست بلاکبیر . حالا در عدم مجامع گفته می شود الماهیه من حیث هی هی یک عدم مجامع هم دارد پس الماهیه من حیث هی هی معدومه است از جهت عدم مجامع؟

در جواب گفته می شود: آن عبارت الماهیه من حیث هی هی لیست الا هی به حمل اولی است و در حد ماهیت انسان نه موجودیت و نه معدومیت اخذ شده است، اما در عالم خارج، آن ماهیتی که علت آن نیامده است، معدوم است، پس ماهیت به حمل شایع که علت آن نیامده معدوم است و لذا تفاوت به لحاظ حمل اولی و حمل شایع است.

اما مطلب دیگری مطرح می شود که یک حدوث دهری وجود دارد که در قبال آن قدم دهری قرار می گیرد:

حدوث دهری یعنی عدم تقرر یک وجود در مرتبه بالاتری از هستی، مثلا از نظر فلاسفه که سه عالم وجود دارد که عالم اول: عالم عقل و عالم دوم: عالم مثال و عالم سوم: عالم ماده است؛ عالم ماده در مرتبه عالم مثال معدوم است، پس عالم ماده نسبت به عالم مثال حدوث دهری دارد، چون مسبوق به عدم تحقق در مرتبه بالاتری از هستی و عالم مثال نسبت به عالم ماده قدم دهری دارد، یعنی در مرتبه ای از هستی هست که در آن مرتبه عالم ماده ای وجود ندارد. همچنین عالم مثال نسبت به عالم عقل، در مرتبه ای مستقر است که در مرتبه عالم عقل تحققی ندارد و لذا عالم مثال نسبت به عالم عقل حادث دهری است و عالم عقل نسبت به عالم مثال قدیم دهری است. پس حدوث و قدم دهری یک امر اضافی و نسبی است. که این کلام میر داماد است.

مرحله دهم: قوه و فعل. بیان مقدمه ای: تعریف قوه و فعل
قبل از آنکه به مباحث قوه و فعل بپردازیم، مقدمه ای بیان می شود:

اگر اثار مورد انتزاع از وجود یک شیء را ملاحظه کنیم، اثار مورد انتزاع گاه اکنون محقق است و گاه اکنون تحقق ندارد که اگر محقق باشد، آن آثار فعلیت دارد و اگر الان تحقق ندارد، قوه آن آثار را دارد ولی می تواند تحقق داشته باشد، مثلا: الان این طلبه که توانایی اجتهاد را دارد، پس اجتهاد برای او فعلیت دارد و طلبه ای که در حال درس خواندن است و هنوز به آن ملکه اجتهاد دست نیافته است و اگر این مسیر را بخوبی ادامه دهد، می تواند مجتهد گردد، که به این طلبه نسبت به اجتهاد بالقوه است.

آنچه که در این تعریف قابل ملاحظه است این است که آنچه امروز بالقوه است، چه بسا بعدا بالفعل است و همچنین آنچه که اکنون بالفعل است، چه بسا بالقوه باشد نسبت به صورت نوعیه بعدی، مثلا نطفه بالقوه نسبت به علقه است و علقه فعلیتی است برای نطفه و همین علقه قوه ای است برای مضغه شدن و دوباره این مضغه خودش فعلیت است نسبت به علقه، اما همین مضغه می تواند بپذیرد از این پس با شرایطی صورت نوعیه بعدی جنین بودن را که نسبت به جنین بالقوه است. 

۳
تطبیق
۴
فصل اول: هر حادث زمانی مسبوق به قوه وجود بوده است
یعنی هر چه که حدوث زمانی داشته باشد به این معنا که در قطعه ای از زمان نبوده است، و بعد محقق شده است، لابد قبل از آنکه تحقق پیدا کند، مسبوق به قوه ای بوده است و اگر مسبوق به قوه ای نبود، هیچ گاه در این قطعه از زمان حدوث پیدا نمی کرد. که این مدعا است و در صدد اثبات آن هستیم:

بیان دلیل:

تقریر دلیل: 

مقدمه اول: هر حادث زمانی ممکن الوجود است، ـ نه واجب الوجود و نه ممتنع الوجود که هست بودن یا نیست بودن، ضرورت داشته باشد. ـ چون حادث زمانی یعنی آنچه که در قطعه ای از زمان نبوده و در قطعه دیگری محقق شده است، و واجب الوجود و ممتنع الوجود این خاصیت را نداشتند.

مقدمه دوم: ممکن الوجود متصف می شود به قرب و بعد و شدت و ضعف، مثلا یک هسته و در زمین کاشته شده و شرایط مناسب رشد را دارد، اقرب است به فعلیت درخت شدن نسبت به هسته ای که در انبار انباشته شده است. و نام این اتصاف به قرب و بعد و شدت و ضعف امکان استعدادی است که خود این شدت و ضعف استعداد است و این شدت و ضعف نسبت به مستعد له سنجیده می شود، امکان استعدادی است. مثلا وقتی این توانایی در طلبه ملاحظه می شود استعداد است و وقتی این توانایی در طلبه در مقایسه با مستعد له (اجتهاد) سنجیده می شود، امکان استعدادی است و این قرب و بعد یا شدت و ضعف یک صفت است و صفت هم که عرض است و موضوع این عرض، قوه است که خود این قوه هم در موضوعی به نام ماده قرار گرفته است که فعلا کار به ماده نداریم.

اما می توان همین بیان را در قالب استدلال مطرح کرد: 

صغری: هر حادث زمانی ممکن الوجود است ـ و نمی شود که حادث زمانی ممتنع الوجود یا واجب الوجود باشد ـ  کبری: هر ممکن الوجودی متصف به شدت و ضعف و قرب و بعد است. نتیجه: هر حادث زمانی متصف به شدت و ضعف و قرب و بعد است. که این نتیجه صغری برای قیاس دوم می شود،

و کبری: هر متصف به شدت و ضعف یا قرب و بعد دارای موضوعی برای پذیرش اتصاف است ـ چون صفت عرض است و هر عرضی محتاج به موضوع است. ـ نتیجه: هر حادث زمانی دارای موضوعی برای پذیرش اتصاف است.

پس این موضوع که توانایی اتصاف است همان قوه ای است که در صدد اثبات آن بوده ایم.

اما حامل قوه، ماده است که مراد همان هیوالای اولی است.

خلاصه بحث سابق
البته پیشینه ای از بحث های سابق مثل حدوث زمانی و حدوث ذاتی که که در جلسات سابق مطرح شد، نیز بیان می شود.

۳
تتمه فصل اول، ماده و قوه
احکام ماده:

حکم اول: اولین مطلبی که نسبت به ماده یا هیولا ـ که گاهی با قید تأکیدی هیولای اولی ذکر می شود و الا خود هیولا در آن اولی هم هست ـ این است که ماده عبارت است از یک امر جوهری که فاقد هر گونه فعلیتی است و صرافت قوه محض است ـ که قبلا هم به تناسبی در بحث جواهر بیان شد ـ و دلیل بر این ادعا که صرافت قوه محض و بهره ای از فعلیت نبرده است:

قیاس استنثایی اتصالی: صغری: اگر ماده فعلیتی داشته باشد هر آینه لازم می آید آبی از پذیرش فعلیت دیگری باشد و اللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری: برای اثبات ملازمه یا صغری توجه به یک مقدمه لازم است: شیئیت یک شیء به چیست؟ شیئیت شیء به فعلیت آن هست، یعنی شیئ لاشیء است مادامی که فعلیت ندارد و وقتی فعلیت پیدا کرد، شیء می شود. حال اگر فرض شود که یک شیئی شیء باشد، چون فعلیت دارد، و ماده یا هیولا هم بخواهد فعلیت داشته باشد، نمی تواند فعلیت دیگری بپذیرد، چون فرض شد که ماده برای خودش فعلیتی دارد، پس شیء است و اینکه بخواهد شیئیت دیگری را هم بپذیرد، لازمه آن این است که یک شیء دو شیء باشد و این هم که محال است.

بطلان تالی یا لازم (باطل است که یک ماده فعلیتی را نپذیرد) چون می بینیم که ماده تاره فعلیت ترابیه دارد و خاک است و تاره همین ماده فعلیت ترابیه را ندارد و به فعلیت درخت متصف می شود و چه بسا همین سیر را ادامه دهد و از جمادی به نبات و از نبات هم به پذیرای صورت نوعیه حیوانی رود. پس ملزوم هم نمی تواند خودش دارای فعلیت باشد.

حکم دوم: ماده امر مشترکی است که همراه به همه صور نوعیه است، مثلا فرض شود که یک صورت نوعیه به نام نطفه وجود دارد، یا یک صورت نوعیه به نام علقه یا یک صورت نوعیه به نام مضغه و ... جنین که ماده امر مشترکی است که هم در نطفه است، هم در علقه و هم در مضغه و هم در جنین است. اما اثبات این سخن:

قیاس استثنایی اتصالی: اگر ماده مشترک بین صورت های نوعیه متعدد و بعدی نباشد، هر آینه لازم می اید در یک پدیده محدود، ماده و استعداد های غیرمتناهی وجود داشته باشد و اللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری: اگر ماده مشترک نباشد و با هر صورتی ماده جدیدی باشد، لازمه ان این است که ماده حادث زمانی باشد، چون در قطعه ای از زمان نبوده و قرار است با این صورت نوعیه موجود شود و اثبات کردیم که اگر ماده حادث زمانی باشد، باید بپذیریم که ماده مسبوق به قوه ای باشد که آن قوه هم مسبوق به یک ماده است ـ چون بیان شد که هر حادث زمانی مسبوق به یک قوه است و آن قوه هم عرضی است که بر روی جوهری به نام ماده وارد شده است، ـ و اگر آن ماده حادث زمانی باشد، لاجرم باید مسبوق به یک قوه و ماده ای باشد و همین کلام ادامه پیدا می کند.

بطلان تالی (یعنی یک شیء محدود در بردارنده بی نهایت ماده و استعداد نیست) چون همانطور که خودش محدود است، ماده و استعداد آن هم محدود است.

از این حکم دوم یک حکم سومی هم بدست می آید:

ماده و هیولا حادث زمانی نیست، یعنی این طور نیست که در قطعه ای از زمان ماده ای نباشد، بلکه قدیم زمانی است؛ به این دلیل:

قیاس استثنایی اتصالی: اگر ماده یا هیولا حادث زمانی باشد، لازم می آید تسلسل و اللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری: چون اگر حادث زمانی باشد، شامل همان اصلی می شود که اثبات شد:« کل حادث مسبوق بقوه الوجود» که خود آن قوه هم موضوعی به نام ماده دارد و اگر آن ماده هم حادث زمانی باشد، پس در این صورت باید مسبوق به قوه و ماده ای باشد و این ماده اگر حادث زمانی باشد، باید این ماده هم مسبوق به قوه و ماده ای باشد و هلم جرا فیتسلسل.

حکم چهارم: باتوجه به اینکه اثبات شد که هر حادث زمانی لاجرم در بردارنده دو قوه است: یکی همان قوه ای که توان پذیرش صور نوعیه است و یکی ماده ای که موضوع این قوه است، ـ چرا که ماده هم قوه محض است و هیچ فعلیتی ندارد ـ اما این قوه یک امر عرضی است یعنی وصفی است که بر موضوعی به نام ماده که خودش قوه محض است، وارد می شود و این قوه امر عرضی است و ماده امر جوهری است. و نسبت بین قوه که امر عرضی است با ماده که امر جوهری است، این است که قوه یک حقیقت متعین و تعین دار است، اما این ماده که قوه محض و امر جوهری است، یک حقیقت مبهم و لاتعین است. یعنی در قوه دارایی استعداد پذیرش صورت نطفه متعین است به حیث که وقتی این نطفه را پذیرفت، نسبت به نطفه بالفعل می شود و برای آن نطفه بودن تعین پیدا می کند و بعد هم خود نطفه قوه برای علقه شدن دارد نه قوه برای چیز دیگری. و اما ماده که مشترک بین همه صور نوعیه است و امر جوهری مبهم است، یعنی با هر صورت نوعیه ای که محقق شود، این هست و صرافت قوه است و تعینی هم ندارد و با نطفه است و یا با علقه است و یا با مضغه است و صور نوعیه دیگر است، لذا ماده مبهم است.

نظیر آن در جسم تعلیمی و جسم طبیعی است، جسم طبیعی مثل یک حبه قند که جوهری است ذو ابعاد ثلاثه، و حقیقت جسم طبیعی همان جوهر جسمانی بودن است و حقیقت جوهر جسمانی همان ذو ابعاد ثلاثه بودن است. و جسم تعلیمی یعنی کم متصل قار که شامل طول، سطح و حجم (ابعاد ثلاثه) می شود، و طول و عرض و حجم خاص داشتن اولا و بالذات مربوط به جسم تعلیمی است، چون ملاک در جسم طبیعی ذو ابعاد ثلاثه بودن است، و تعین داشتن دخیل در تحقق آن نیست، لذا جسم های طبیعی دارای انواع زیادی هستند که از کوچکترین مقدار تا بزرگترین مقدار را شامل می شود و لذا امتداد در جسم طبیعی مبهم است، اما طول و عرض و عمق در جسم تعلیمی خاص و معین است. و همانطور که در جسم تعلیمی تعین کمیت است و در جسم طبیعی ابهام کمیت است، قوه هم امر متعین است و ماده امر مبهم است.


بیان نکته ای در رابطه با تولد زمان و عدم امکان حادث بودن آن قبل از هیولا
بیان شد که ماده و هیولا حادث زمانی نیست، بلکه به عبارت فنی تر زمان یک معقول ثانی فلسفی است، یعنی زمان ما بازاء خارجی ندارد بلکه منشأ انتزاع دارد، چون زمان از حرکت تدریجی شیء مادی انتزاع می شود، یعنی مثلا نطفه تدیجا علقه می شود و علقه حرکت می کند و تدریجا مضغه می شود و مضغه تدریجا حرکت می کند و جنین می شود، یا مثلا خورشید طلوع می کند و تدریجا به وسط آسمان می رسد ـ البته بیان عرفی است و الا خورشید ثابت است و زمین حرکت می کند ـ که ظهر می شود و وقتی به غرب آسمان رسید، گفته می شود غروب شد و زمان از این حرکت ها انتزاع می شود. 

پس اساسا علاوه بر آنچه که بیان شد که ماده یا هیولا حادث زمانی نیست، بلکه باید گفت زمان با حرکت تدریجی ماده تحقق پیدا می کند و متولد می شود به نحوی که تحقق معقولات ثانی فلسفی دارد و لذا معنا ندارد که گفته شود قطعه ای از زمان قبل آن متولد شده که در آن قطعه زمان ماده نبوده و بعد در قطعه دیگری از زمان بود شده است. 

۴
بقیه خلاصه بحث سابق
۵
ادامه احکام و خواص ماده
مصنف تحت عنوان رابعا ذکر کرده است، ولکن طبق بیان ما یا سادسا یا سابعا می شود:

حکم بعدی: هر حادث زمانی که محقق شده، یا به عبارت دیگر هر موجودی که حدوث زمانی دارد، حتما همراه با تغیر است، یعنی حال او دگرگونی است، که این تغیر یا در جوهر است یا در عرض.

اما توضیح اینکه هر حادث زمانی لاجرم همراه با تغیر است: چون حادث زمانی مسبوق به قوه است و آن قوه به فعلیت می رسد که وقتی به فعلیت رسید، همین حادث زمانی می شود، پس حادث زمانی یعنی آنچه که در رتبه قبل قوه بوده و الان بالفعل شده است و این تغیر است، یعنی بالقوه ای که بالفعل شده است.

حال این تغیر تاره در جوهر است و تاره در اعراض است.

تغیر در جوهر مثل تغیری که در صورت نوعیه است، مثلا چیزی به نام هسته است که صورت نوعیه آن جماد است، بعد این هسته درخت می شود، که این درخت صورت نوعیه دیگری است چون آثار متفاوت با جماد را دارد و چه بسا همین نبات صورت نوعیه بعدی آن کرم ابریشم باشد، و آن کرم ابریشم هم تبدیل به درخت شود. ـ که البته در بحث حرکت جوهری دوباره تغیر در جوهر مطرح می شود ـ 

تغیر در عرض مثلا میوه ای مثل انار ابتدا رنگ آن قرمز است، بعد تغییر رنگ پیدا کند و زرد می شود.

حکم بعدی: قوه ـ که آن قوه خاص که امر عرضی بود ـ و ماده ـ که آن هم قوه بود البته امر جوهری بود که حامل آن قوه خاص بود ـ فعلیت ندارند، لذا هیچگاه در عالم هستی تنها و جدا از امر فعلیت داری، محقق نمی شوند و خودشان امری نیستند که صلاحیت داشته باشند برای تحقق، از این جهت که آن قوه و آن ماده اگر بخواهند در خارج محقق شوند، فعلیت داشته باشد و اگر قرار باشد خودش فعلیت داشته باشد، لازم می اید اولا تسلسل و ثانیا اینکه شیء محدود مادی در بردارنده بی نهایت فعلیت و استعداد باشد و قبلا محال بودن آن ثابت شد.

حکم بعدی: یک قوه خاص و یک فعلیت خاص داریم و همواره قوه خاص بر فعلیتی خاص تقدم زمانی دارد، مثلا در هسته قوه ای خاص برای درخت شدن است، و آن درخت شدن فعلیتی خاص نسبت به این هسته، و این قوه ای که در هسته است باید زمانا مقدم بر درخت باشد.

اما نکته ای که جالب است این است که موجود بالفعل نسبت به موجود بالقوه به همه انحاء هشتگانه تقدم، تقدم دارد. 

اشکال: این یک دور مصرح است، چون گفته می شود که قوه خاص تقدم زمانی بر فعلیتی خاص دارد، و الان گفته می شود که فعلیت هم تقدم بر قوه دارد؟

جواب: آنچه که بیان شد این بود که یک قوه خاص تقدم دارد بر فعلیت خاص، یعنی توان درخت شدن باید در زمان قبل در هسته باشد، سپس فعلیت درخت محقق می شود. اما الان گفته می شود که اساسا فعلیت به طور مطلق تقدم بر قوه به طور مطلق دارد. یعنی وجود فعلیت یافته نسبت به یک قوه ای دیگر ـ نه قوه خودش ـ تقدم دارد، به جمیع انحاء تقدم. حال به بررسی تقدم مطلق وجود فعلیت یافته بر مطلق قوه در انحاء تقدم می پردازیم: 

1ـ تقدم زمانی: ابتدا سیبی در قطعه ای از زمان فعلیت پیدا کند، بعد در آن سیب هسته ای تحقق پیدا کند که آن هسته توانی است که می تواند دوباره جریان اول را ادامه دهد، و سیب به وجود آید و بعد از فعلیت سیب، در زمان دیگری توانی به وجود بیاید که آن توان بتواند دوباره خودش به یک فعلیتی خاص تبدیل شود که آن وقت این توان که در سیب به وجود می آید، یک قوه خاص است نسبت به موجود بعدی تقدم زمانی پیدا می کند، اما مطلق این وجود که سیب باشد، اول باید باشد تا بعد این سیب در او توانی به نام سیب بعدی به وجود بیاید، پس فعلیت شد قدیم زمانی نسبت به این قوه و این قوه نسبت به آن حادث زمانی شد.

2ـ تقدم طبعی: وجود فعلی تقدم طبعی دارد بر قوه، حال علت ناقصی ـ که تقدم طبعی تقدم علت ناقصه بر معلول بود ـ به نام صورت وجود دارد ـ که صورت به همراه عقل ماده را درست می کردند. ـ  که صورت تقدم طبعی دارد بر ماده.

3ـ تقدم بالعلیه: وجود فعلی تقدم بالعلیه دارد نسبت به قوه، در همین صورت و عقل مجرد با هم که این دو باهم علت تامه هستند، برای وجود معلولی به نام ماده.

4ـ تقدم بالتجوهر یا بالماهیه: وجود فعلی تقدم بالتجوهر دارد نسبت به قوه، فعل نسبت به ماده تقدم بالتجوهر دارد، چون ماده عبارت بود از جوهر فعلیته أنه قوه الماده؛ پس در حد و اجزاء ماده، فعلیت اخذ شده است، پس فعلیت جزئی از حد ماده می شود. پس فعل تقدم بالتجوهر بر ماده دارد.

5ـ تقدم بالحقیقه و المجاز: وجود قوه نسبت به ماهیت قوه، تقدم بالحقیقه و المجاز دارد، چون باید اولا وجود قوه باشد، و تحقق بالحقیقه مربوط به وجود قوه است نه ماهیه قوه، پس وجود قوه بر ماهیت قوه تقدم بالحقیقه و المجاز دارد.

6ـ تقدم بالدهر: موجود در عالم مثال، تقدم دهری دارد نسبت به قوه در عالم ماده.

7ـ تقدم بالشرف: فعلیت یک کمالی دارد که قوه آن کمال را ندارد، پس فعلیت تقدم بالشرف نسبت به قوه دارد.

8ـ تقدم رتبی: در مرتبه ای که فعلیت است، در آن مرتبه قوه نیست.

پس مطلق فعلیت نسبت به مطلق قوه تقدم به انحاء هشتگانه دارد. لکن یک قوه خاص نسبت به یک فعلیت خاص تقدم زمانی دارد.

 در تقسیم تغیر
بعد از آنکه بیان شد که هر حادث زمانی لاجرم همراه با تغیر است، چرا که مسبوق به قوه است، و سپس از قوه به فعل تبدیل شود، پس بنابر این: از لوازم خروج شیء از قوه به فعل تغیر است، که تغیر گاه در جوهر و گاه در عرض است.

این تغیر به دو دسته تقسیم می شود:

تغیر دفعی: تغیر واقع در طرف زمان، یعنی تغیر واقع در آن ـ آن یعنی طرف زمان ـ ، مثل وصول متحرک به یک نقطه. یا مثل انفصال متحرک از یک نقطه.

«آن» که در تعریف بیان شد مشترک لفظی بین دو معنا، یک معنای عرفی که آن به معنای زمان کوتاه است و یک معنای فلسفی است که «آن» به معنای زمان نیست بلکه طرف زمان است، یعنی جایی که زمان تمام می شود «آن» است همچنین جایی که زمان یک چیزی ابتداء شود.

تغیر تدریجی ـ که نام دیگر آن حرکت است ـ : تغیر واقع در بستری به نام زمان، مثل حرکت یک متحرکی بین مبدأ و مقصد. مثل قطاری که از قم به مشهد حرکت می کند که انقطاع آن از قم و وصل ان به مشهد صرف نظر شود و مراد حرکت بین قم تا مشهد است که در یک قطعه ای از زمان واقع می شود، به آن تغیر تدریجی یا حرکت گفته می شود. و اینکه گفته شد از انقطاع آن از قم و از وصول آن به مشهد صرف نظر شود از این جهت است که انفصال از مبدا و وصول به مقصد در آن واقع شده است یعنی در طرف زمان واقع شده است.

اما سوالی که نسبت به تغیر دفعی وجود دارد این است که چرا انفصال متحرک از یک نقطه و وصول متحرک به یک نقطه مثال برای تغیر دفعی باشد ـ یعنی تغیری که در طرف زمان واقع می شود، ـ و چه اشکال دارد که گفته شود انفصال متحرک از یک نقطه هم در یک زمانی واقع شده و وصول متحرک به یک نقطه هم در یک زمانی واقع شده و چرا باید وصول و انفصال در طرف زمان واقع شود؟

جواب: برای برهانی کردن مطلب باید دو برهان مطرح کرد: 

برهان اول برای اینکه انفصال متحرک از یک نقطه، در زمان نیست بلکه در طرف زمان است.

برهان دوم برای اینکه وصول متحرک به یک نقطه در طرف زمان است نه در خود زمان.

که برای یکی از آن دو برهان اقامه می کنیم و همان برهان در دیگری هم جریان دارد.

برهان به صورت یک قیاس استثنایی اتصالی تقریر می شود: اگر وصول متحرک به یک نقطه در زمان واقع شود نه در آن ـ طرف زمان ـ هر آینه لازم می آید هیچ گاه وصول متحرک به آن نقطه تحقق پیدا نکند، واللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری یا ملازمه: برای ادراک ملازمه، توجه به یک مقدمه لازم است: 

زمان کم متصل غیر قار است و از این حیث که کم است، و کم یعنی عرض یقبل القسمه بالذات لا الی النهایه بالقسمه الوهمیه. حال سوال این است که این متحرک آمده به این نقطه رسیده است، اما این نقطه در زمان واقع شده است، مثلا آن زمان ساعت چهار و یک دقیقه است، که آن یک دقیقه تقسیم به شصت ثانیه می شود که در کدام یک از ثانیه های شصت ثانیه رسیده است و وصول تحقق پیدا کرده است؟ اگر گفته شود در ثانیه اول، خب همین ثانیه اول هم کم است و لذا قابل تقسیم است، مثلا به شصت قسمت، که همان سوال تکرار می شود که در کدام قسمت واقع شده است؟ که اگر مثلا گفته شود در قسمت اول، بعد چون همان قسمت اول نیز قابل تقسیم است، همان سوال قبلی تکرار و جواب هم تکرار می شود و در نتیجه هیچ گاه وصول متحرک به آن نقطه تحقق پیدا نمی کند.

اثبات کبری: چون بالبداهه می بینیم که متحرکی مثل قطار که از قم حرکت کرد، بالاخره به مشهد رسید.

برهان دیگر برای این است که یکی از مثال ها برای حرکت دفعی، انفصال متحرک از یک نقطه بود که برهان آن مثل همین برهان متقدم است: اگر انفصال متحرک از یک نقطه در زمان واقع بشود نه در آن، لازم می آید هیچ گاه انفصال متحرک از آن نقطه تحقق پیدا نکند، و اللازم باطل فالملزوم مثله.

که همان استدلال در اثبات صغری یا ملازمه مطرح است که مثلا قطار رأس ساعت سه از مبدأ انفصال پیدا کرده است، همان سوال ها مطرح می شود که در کدام دقیقه از اول سه؟ در جواب مثلا دقیقه اول گفته می شود که دقیقه اول تقسیم به شصت ثانیه و بعد سوال تکرار می شود و در جواب مثلا گفته می شود ثانیه اول و بعد همان ثانیه هم تقسیم به مثلا شصت قسمت می شود و همان تقسیمات ادامه دارد، پس هیچ گاه انفصال حاصل نمی شود. پس حرکت دفعی یا تغیر دفعی، که عبارت است از تغیر در طرف زمان مثل وصول متحرک به یک نقطه و انفصال متحرک از یک نقطه است.

اما ارتباط تغیر تدریجی و تغیر دفعی با بحث فلسفه در این است که چون فیلسوف متعهد شده از عوارض موجود بما هو موجود بحث کند، و حیث اینکه یکی از عوارض ذاتیه موجود بما هو موجود این است که بعضی از موجودات دارای تغییر تدریجی بما انه موجود هستند و بعضی از موجودات بما انه موجود دارای حرکت تدریجی نیستند؛ لذا بحث از عوارض ذاتیه است.

البته این بحث را طبیعی دان ها و فیزیک دان ها هم می توانند بحث کنند، چون علماء طبیعی از جسم بما هو متغیر بحث می کنند، و جسم هم یک محمولی ذاتا بر او به نام تغیر بار می شود که بعضی از جسم ها تغیر تدریجی دارند.

۳
تطبیق
اینکه چرا لوازم خروج الشیء گفته شد با آنکه خروج قوه به فعل خودش تغیر است و وقتی لازم گفته می شود گویا اینچنین است که یک چیزی داریم که خروج قوه به فعل باشد و تغیر هم لازمه آن است و حال آنکه همانطور که بیان شد خروج قوه به فعل خودش تغیر است نه اینکه تغیر لازمه آن باشد؟

پاسخ این نکته این است که گرچه خروج شیء از قوه به فعل مصداقا همان تغیر است، ولی مفهوما دو معنا هستند، یعنی دو مفهومی هستند که از دو معنای غیر همی حکایت می کنند. (این نکته در جلسه بعد ذکر شده و چون مناسب با این قسمت عبارت بوده، در ذیل اینجا منتقل شده است.)

۴
فصل سوم: تعریف حرکت
اما این سوال ممکن است مطرح شود که در همین فصل قبلی تعریف حرکت بیان شد که همان تغیر تدریجی حرکت است، و تغیر تدریجی هم یعنی تغیر واقع در زمان، پس در این فصل حرکت نیاز به تعریف ندارد؟

در جواب می فرمایند: بله، همین طور است و لکن چون تعاریف دیگری هم برای حرکت ارائه شده، لذا در یک فصل مجزا در تعریف حرکت بحث می شود:

طبق تعریف بیان شد، حرکت عبارت است از تغیر تدریجی یک شیء یا تغیر واقع در زمان مثل قطاری بین قم و مشهد در حال انتقال باشد.

به این تعریف اشکالی شده است: 

این تعریف دوری است، چون این طور است: حرکت عبارت است از تغییر تدریجی و بعد سوال می شود که تدریج یعنی چه؟ در جواب گفته می شود: تدریج یعنی اینکه بودن شیء در آن دوم در مکانی که غیر از مکانی که در آن اول بوده است. پس برای فهم حرکت، حرکت تدریجی روشن شود و حرکت تدریجی هم با تغیر تدریجی روشن می شود، و تدریج هم با «آن» مشخص می شود ـ چون تدریج یعنی کون الشیء در آن دوم در مکانی غیر از مکان آن اول باشد ـ و آن هم یعنی طرف زمان و معنای زمان، همان مقدار حرکت است. پس دور مضمر وجود دارد.

در جواب بیان شده: 

تدریج مفهوم بدیهی است، لذا متوقف بر فهم آن نیست، و از اقسام بدیهی، بدیهی بالحس است. و بدیهی آن است که نیاز به تأمل نداشته باشد، اما اینطور نیست که نیاز به چیز دیگری نداشته باشد.

اما ارسطو برای حرکت تعریف دیگری ارائه کرده است: 

«الحرکه کمال اول لما بالقوه من حیث انه بالقوه» 

توضیح تعریف: جسمی که می تواند با حرکت کردن به مقصدی برسد، مثلا تصور شود جسمی را که با حرکت کردن به مقصدی برسد، که دو قوه در آن وجود دارد: توان حرکت کردن، توان رسیدن به مقصد. که هر دو کمال است، که به این کمال اول از آن جهت که بالقوه نسبت به کمال دوم است، به آن حرکت می گویند.

پس طبق این تعریف در هر حرکتی شش امر وجود دارد: 1ـ مبدا که در حرکت عبارت است از قوه 2ـ منتهی و مقصد که عبارت است از فعلیت رسیدن. 3ـ موضوع: آنچه که از حالت بالقوه به بالفعل رسیده است. 4ـ مسافت یعنی امر متغیری که روی موضوع ثابت آمده است. که اگر در مکان باشد مسافت مکان است و اگر در مکان نباشد، بلکه مثلا حجم آن زیاد شده است، در این صورت مسافت کم می شود، چون حجم کم است. 5ـ محرک یا فاعل، چون حرکت یک  امر ممکن است، و ممکن برای تحقق نیازمند به یک موجب است. 6ـ زمان. چون زمان مقدار حرکت است که حرکت بر آن مقدار منطبق می شود. 

فصل چهارم: اعتبار دو معنا برای حرکت: حرکت توسطیه و حرکت قطعیه
حرکت به دو معنا به کار می رود: حرکت توسطیه و حرکت قطعیه

در عنوان بحث، بحث تقسیم حرکت به توسطیه و قطعیه ذکر شده است اما وقتی وارد بحث می شویم اینچنین است که حرکت در دو معنا به کار رفته است، و دو معنا برای حرکت اعتبار می شود که این عبارت دوم صحیح است و مراد از انقسام هم اعتبار دو معناست برای حرکت. چون وقتی حرکت توسطیه و حرکت قطعیه را تعریف کنیم، روشن می شود که حرکت توسطیه و حرکت قطعیه هر دو در خارج تحقق دارند، البته به یک وجود، و وقتی هر دو به یک وجود تحقق داشته باشند، طبعا انقسامی وجود ندارد، چون اگر انقسام بود هیچ گاه اقسام یک مقسم به یک وجود محقق نمی شوند، همانطور که اگر کلمه تقسیم به اسم و فعل و حرف گردد، در وجود اسم، فعل نیست و در وجود فعل، حرف نیست و در وجود حرف، اسم نیست.

حرکت قطعیه: می توان به دو نحو تعریف کرد: 1ـ تغیر تدریجی که عبارت اخری آن همان کلام ارسطو بود: کمال اول لما بالقوه من حیث انه بالقوه. 2ـ کون شیء بین مبدأ و منتهی از آن حیث که ارتباط دارد این کون با اجزاء مسافت ممتدی که یکی پس از دیگری تدریجا پیموده می شود به عبارت دیگر در یک کلمه: پیمودن.

حرکت توسطیه: می توان به دو نحو تعریف کرد: 1ـ کون الشیء بین مبدأ و منتهی بحیث که بین مبدأ و منتهی حالت بی قراری داشته باشد، مراد از بی قراری یعنی اینکه ثابت نباشد و در حال حرکت باشد، چون ممکن است مکث بین حرکت هم کون الشی بین مبدأ و منتهی صدق کند، ولی با این نکته که حالت بی قراری و بلاتوقف داشته باشد، آن صورت را شامل نمی شود. 2ـ بی قراری شیء بین مبدأ و منتهی. 

حال با توجه به معنای حرکت توسطیه، سه نتیجه به دست می آید: (البته چه بسا این سه نتیجه یکی باشند، ولی به جهت تعلیمی و باز شدن مطلب سه نتیجه مطرح می شود)

1ـ این معنا در هر حالی برای متحرک صادق است، چون در همه اجزاء که در حال حرکت است، بی قراری بین مبدأ و منتهی صادق است.

2ـ حرکت به معنای حرکت توسطیه، یک معنای بسیط است، یعنی اجزاء ندارد؛ چون بی قراری بین مبدأ و منتهی اجزائی ندارد تا به آن اجزاء تقسیم کرد.

3ـ این یک معنای کلی است که دارای افراد است که آن معنا قابلیت انطباق بر افراد مختلف را دارد.

بیان سه نکته در ارتباط با هر دو معنای حرکت:

1ـ حرکت به هر دو معنا در خارج تحقق دارد البته به یک وجود. مثلا یک ماشین که بین مسیر قم تا تهران است، از آن جهت که بین مبدأ و منتهی است و بی قراری شیء بین مبدأ و منتهی است، حرکت توسطیه صادق است و از آن جهت که تغیر تدریجی است یعنی کون الشیء بین مبدأ و منتهی است به حیث که این متحرک ارتباط دارد با اجزاء مسافت ممتدی که یکی پس از دیگری می پیماید.

2ـ ممکن است کسی برای حرکت یک معنای ذهنی را تصور کند و بعد به آن معنای ذهنی حرکت بگوید، آن معنای ذهنی غیر از آن دو معنای مذکور باشد، صحیح نیست؛ مثلا اگر کسی تصور کند یک وجود ممتدی که همه اجزاء آن متصلا کنار هم موجود باشند، که این تصور برای حرکت نیست، بلکه یک قسمت ثابتی از آن شیء متصور است.

3ـ حرکت توسطیه را کنار می گذاریم و وقتی بحث از حرکت می کنیم، مراد حرکت قطعیه است. و حرکت قطعیه یک مبدأ و یک منتهی دارد و یک اجزائی دارد که بین مبدأ و منتهی قرار دارد و مبدأ حرکت یک قوه ای است که هیچ فعلیتی از حرکت در آن نیست و منتهی هم فعلیتی است که از قوه حرکت در آن نیست. اما اجزاء بین انها از طرفی فعلیت برای قوه ثابت اند و از طرفی قوه اند برای فعلیت لاحق و بعدی.

فصل پنجم: در مبدأ حرکت و منتهای آن
در فصل سوم از مباحث مرحله دهم در آخرین پاراگراف بیان شد که حرکت در بردارنده شش امر است: 1ـ مبدأ 2ـ منتهی 3ـ موضوع حرکت 4ـ فاعل حرکت 5ـ مسافت 6ـ زمانی که حرکت در آن رخ می دهد.

از این فصل به بعد تک تک امور ششگانه را توضیح می دهند.

یکی از اموری که در حرکت وجود دارد، مبدأ است، مبدأ یک اصطلاح عرفی دارد: آغاز حرکت که از نظر عرف قطعه ای از حرکت است و خودش یک تغیر تدریجی است که در ظرفی از زمان واقع می شود.

اما در اصطلاح فلسفی مبدأ یعنی یک نقطه ای است از آغاز حرکت که خودش از جنس حرکت نیست، یعنی آن نقطه یک تغیر تدریجی نیست.

این توضیح بیان شده انتهاء کلام بود، لذا برای رسیدن به این انتهاء باید مطالبی بیان شود: 

مطلب اول: طرح یک ادعا: حرکت ذاتا قابل انقسام است به دلیل زیر:

صغری: حرکت امر وجودی سیال تدریجی دارای مقدار است. کبری: هر امر وجودی سیال تدریجی دارای مقداری، ذاتا قابل انقسام است. نتیجه: پس حرکت ذاتا قابل انقسام است.

ذکر دو نکته: 

1ـ این قابلیت انقسام که برای حرکت ذاتا وجود دارد، تا بی نهایت است، یعنی هر جزئی از حرکت تدریجی، همان جزء قابلیت انقسام به دو جزء دیگر و هر جزء هم قابل انقسام به دو جزء دیگر تا بی نهایت، علت اینکه تا بی نهایت قابلیت انقسام دارد، چون تدریجی است، و اگر بی نهایت نباشد، لازمه آن این است که هیچ گاه حرکتی تحقق پیدا نکند، چون آن جزء لایتجزی باید دفعی باشد و تدریجی نباشد، تا تقسیم گردد؛ در حالی که از کنار هم قرار گرفتن اجزاء دفعی نمی توان یک تغیر تدریجی بدست آورد.

2ـ این قابلیت انقسام که برای حرکت وجود دارد، انقسام بالفعل نیست بلکه بالقوه است، یعنی حرکت که همان تغیر تدریجی است بالقوه می تواند به اقسام بی نهایتی تقسیم شود به دلیل زیر:

اگر حرکت عبارت باشد از اجزاء لایتناهی بالفعل، لازم می آید این اجزاء بالفعل قابل تقسیم نباشند، ـ یعنی دفعی باشند ـ و حال آنکه از کنار هم قرار گرفتن اجزاء دفعی، هیچ گاه تدریج محقق نخواهد شد.

با توجه به این دو نکته بدست می آید که مبدأ حرکت عبارت است از جزء لایتجزا و لاینقسم یعنی خود مبدأ از جنس حرکت نیست، چون اگر قرار باشد مبدأ از اجزاء تشکیل شده باشد؛ تقسیم به بی نهایت می شود و حرکتی محقق نمی شود.

به بیان دیگر: مبدأ خودش جزء لایتجزا و لاینقسم است، چون اگر مبدأ، جزء لایتجزا و لاینقسم نباشد، لازم می آید که حرکتی آغاز نشود و اللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری: چون اگر مبدأ جزء قابل انقسام باشد، سوال می شود که از کدام جزء ان تدریج، حرکت آغاز شد، که هر چه بیان شود، ان هم قابل تقسیم است بی نهایت. پس هیچ حرکتی محقق نمی شود.

اثبات کبری: چون فرض این است که حرکتی آغاز شده است و تحقق پیدا کرده است.

همین نکته نسبت به مبدأ، نسبت به مقصد و منتهی هم وجود دارد یعنی مقصد هم جزء لایتجزا و لاینقسم است و الا هیچ گاه وصول به انتهاء تحقق پیدا نمی کند و تقسیم به بی نهایت می شود.

پس با این بیانات روشن شد که مبدأ و مقصد در حرکت، از جنس حرکت نیستند، یعنی یک امر وجودی سیال تدریجی دارای مقدار نیستند.

نکته پایانی: حرکت منتهی می شود از دو جانب به یک مبدأئی و یک منتهایی: مبدا قوه ای است که همراه با آن هیچ فعلیتی وجود ندارد و منتهی فعلیتی که هیچ قوه ای در آن از حیث حرکت وجود ندارد. و این نقطه افتراق بین مبدأ و منتهی است و نقطه اشتراک همان بود که هر دو جزء لایتجزی و لاینقسم هستند.
فصل ششم: موضوع حرکت و احکام آن
موضوع حرکت: که نام آن متحرک است، عبارت است آنچه متصف به حرکت می شود، به عبارت دیگر: آنچه حرکت محمول آن است یا آنچه که حرکت عارض بر آن می شود. 

در تحلیل موضوع حرکت سه نکته مطرح می شود:

1ـ حرکت عبارت است خروج از قوه به فعل تدریجا. 

2ـ قوه و استعداد یک امر عرضی است و هر امر عرضی نیازمند به یک موضوعی است که آن موضوع یک امر جوهری است که ماده نام دارد.

3ـ این قوه که در ماده حلول می کند و به عبارت فنی تر با ماده متحد می شود، یک کمالی است برای ماده. و مراد از آن قوه توانایی خروج تدریجی به فعلیت. پس قوه کمالی است برای ماده که کمال به دو صورت است: گاهی اوقات کمال بالفعل است و آن جایی است که چیزی یک کمالی را بالفعل واجد است و گاهی کمال بالقوه است، یعنی توانایی آن را دارد، گرچه فعلیت آن ندارد. اما هنگامی که کمال بالقوه که متحد با ماده است، فعلیت پیدا می کند، (که در پرتو صورت اتفاق می افتد که توضیح بیشتر خواهد آمد) ماده از ابتدای حرکت تا انتهای حرکت ثابت است که به همین ماده، موضوع حرکت یا متحرک می گویند.

احکام متحرک

1ـ نفس حرکت یک امر تدریجی است ولی موضوع حرکت یک امر ثابت است، اما دلیل این سخن:

صغری: اگر موضوع حرکت ثابت نباشد، حرکت محقق نخواهد شد، واللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری: چون اگر قرار باشد موضوع محفوظ نباشد و در لحظه بعد حرکت موضوع جدیدی وجود داشته باشد که حرکت عارض بر آن شود، و در لحظه بعد هم حرکت با موضوع جدیدی باشد، پس حرکت رخ نمی دهد بلکه اعدام ها و ایجاد هایی خواهد بود و حال آنکه حرکت یک امر تدریجی سیال است.

بطلان لازم: چون فرض این است که حرکتی داریم.

2ـ موضوع حرکت نمی تواند من جمیع الجهات بالقوه باشد همانطور که نمی تواند من جمیع الجهات بالفعل باشد. 

اما اثبات اینکه موضوع حرکت نمی تواند بالقوه من جمیع الجهات باشد، چون شیء بالقوه من جمیع الجهات موجود نخواهد شد و اللازم باطل فالملزوم مثله.

صغری و ملازمه روشن و ثابت است و بطلان لازم هم روشن است، چون فرض کرده ایم حرکتی را در یک موضوع متحرک.

اما اثبات ایکه موضوع حرکت نمی تواند بالفعل من جمیع الجهات باشد، چون هرگز حرکتی تحقق نخواهد پیدا کرد، و اللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری: چون حرکت خروج قوه به فعل است و این شیء بالفعل من جمیع الجهات قوه ای ندارد تا بالفعل شود و سالبه به انتفاء موضوع است. 

بطلان لازم هم روشن است چون فرض یان است که حرکتی داریم.


فصل هفتم: فاعل حرکت و فصل هشتم: اشکال در ارتباط متغیر با ثابت و پاسخ آن
این فصل و فصل بعدی به هم پیوسته است و اساسا فصل بعدی صرفا طرح اشکال و پاسخ به آن است و از جهت اهمیت فصل جدیدی ذکر شده است.

مطلب اول: تعریف محرک: ایجاد کننده حرکت در موضوع (متحرک) محرّک یا فاعل حرکت می گویند.

مطلب دوم: اثبات محرّک: اثبات محرک در دو مرحله است:

1ـ مدعا: هر حرکتی در یک متحرک نیازمند به محرک است، یعنی هر خروج تدریجی از قوه به فعل نسبت به موضوع حرکت (متحرک) که امری ثابت بود، نیازمند به ایجاد کننده است.

اما اثبات مدعا: قیاس اقترانی شکل اول: صغری: حرکت ممکن الوجود است. کبری: هر ممکن الوجودی برای تحقق نیازمند به علت. نتیجه: بنابر این هر حرکتی برای تحقق نیازمند به علت است.

2ـ مدعا: خود متحرک نمی تواند علت ایجاد کننده حرکت در خود باشد.

اثبات مدعا به دو دلیل: 

دلیل اول: قیاس استثنایی اتصالی: اگر متحرک خود علت ایجاد کننده حرکت در خود باشد، لازم می آید هم فاعل و هم قابل حرکت باشد و اللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات ملازمه: چون از آن جهت که می خواهد ایجاد کننده حرکت باشد، فاعل حرکت باید باشد و از آن جهت که حرکت بپذیرد، باید قابل حرکت باشد. 

بطلان تالی: چون اجتماع نقضین است، چون وقتی گفته می شود که فاعل حرکت باشد، یعنی واجد حرکت باشد و قابل حرکت بودن یعنی فاقد حرکت بودن، پس شیء واحد هم واجد حرکت و هم فاقد حرکت است و این اجتماع 

نقضین است.

دلیل دوم: قیاس اقترانی شکل اول: صغری: متحرک بالقوه دارای حرکت است. کبری: آنچه بالقوه دارای حرکت است، نمی تواند ایجاد کننده فعلیت حرکت باشد. نتیجه: پس متحرک نمی تواند ایجاد کننده فعلیت حرکت باشد.

پس از این دو مرحله بدست آمد: اولا هرحرکتی نیازمند به فاعل حرکت است و ثانیا خود متحرک نمی تواند موجد حرکت باشد. پس محرک اثبات شد.

مطلب سوم: احکام محرک:

که یک حکم بیان شده است: ایجاد کننده بلاواسطه حرکت ـ علت مباشر برای ایجاد حرکت ـ خود باید متحرک و امر تدریجی باشد و نمی شود ثابت باشد.

دلیل این حکم، یک قیاس استثنایی اتصالی: صغری: اگر فاعل حرکت ثابت باشد، لازم می آید هیچ یک از اجزاء حرکت سیال و تدریج نداشته باشند، واللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری: عدم انفکاک معلول از علت تامه است. فرض شود که الان علتی است که آن فاعل حرکت است، و یک حرکت که اجزاء دارد که اگر قرار باشد، فاعل حرکت امر ثابتی باشد و معلول هم از علت خودش جدا نمی شود، پس این جزء باید همراه با محرک ثابت باشد و جزء بعدی هم باید همراه با محرک ثابت باشد و جزء بعدی هم همینطور و همین طور همه اجزاء بعدی؛ پس نتیجه این می شود که اجزاء حرکت باید ثابت باشند و در نتیجه تدریج و سیالی نخواهیم داشت.

بطلان لازم: چون اگر اجزاء حرکت ثابت باشد، هیچگاه حرکتی به وجود نخواهد آمد و حرکت وقتی است که خروج تدریجی از قوه به فعل داشته باشیم و وقتی فاعل ثابت است، چطور حرکت خواهیم داشت.

مطلب چهارم: طرح اشکال و پاسخ آن

اشکال: برای طرح اشکال توجه به دو نکته لازم است:

1ـ سلسله تمامی علل به ذات حق تعالی منتهی می شود و همه اشیاء مخلوق خداوند است.

2ـ متحرک نیازمند به محرکی است، که خود متغیر باشد. ـ که الان اثبات شد که هر متحرکی نیازمند به محرکی است که خود متغیر باشد ـ.

اشکال این است: اگر فاعل حرکت متحرک باشد، یا دور یا تسلسل لازم می آید یا اینکه مبدأ اول حرکت یعنی خداوند هم متغیر باشد و اللازم من جمیع اقسامه باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری: دور لازم می آید، چون حرکت در متحرک متوقف بر حرکت محرک است، و اگر حرکت محرک هم توسط متحرک باشد، دور واضح است و اگر متوقف بر شیئ ثالثی است، دور مضمر است. و تسلسل لازم می آِید اگر حرکت متحرک متوقف بر محرک باشد و حرکت محرک هم متوقف بر محرک دیگر و الی ما لانهایه می شود. و یا این سلسله به خداوند ختم می شود، در این صورت خداوند هم متغیر است.

اثبات کبری: دور باطل است، چون توقف الشیء علی نفسه است و توقف الشیء علی نفسه هم مستلزم تقدم الشیء علی نفسه است و تقدم الشیء علی نفسه هم مسلتزم تناقض است، یعنی شیء باید حرکت داشته باشد قبل از آنکه حرکت داشته باشد یعنی هم حرکت داشته باشد و هم حرکت نداشته باشد. 

تسلسل باطل است، چون در این صورت هیچگاه حرکتی محقق نخواهد بود. 

اما اینکه خداوند متغیر باشد، باطل است، چون لازمه تغیر این است که خداوند قوه ای داشته باشد، که خروج تدریجی داشته باشد به فعل و حال آنکه خداوند مبری از قوه داشتن است، چون قوه فقدان است و خداوند وجدان مطلق است.

جواب: این اشکال را ملاصدرا پاسخ داده است: 

پاسخ این اشکال با حرکت جوهری حل می شود: مدعا ایشان: اگر دیده شد که یک جسمی در اعراض خودش حرکت دارد، مثلا شیء ترش، شیرین می شود، که علت ایجاد این حرکت اعراض در جسم، جوهره خود جسم؛ یعنی خود این جسم است که حرکت را ایجاد کرده است؛ 

یادآوری: آثار مختلفی که از اجسام دیده می شود، مثلا بعضی خوردنی هستند که بعضی مطبوع و بعضی نامطبوع است مثل زهر. یا مثلا بعضی اجسام نمو دارند و بعضی نمو ندارد، که آثار مختلف در اجسام مختلف کاشف از یک امر جوهری است که آن سبب آثار مختلف شده است. به عبارت دیگر مستند همه آٍثار مختلف امر جوهری است.

اثبات مدعا: این امر جوهری یا باید ماده در جسم باشد، یعنی ماده جسمانی و یا باید صورت جسمیه باشد یا صورت نوعیه باشد.

ماده نیست، به دو جهت: 

1ـ ماده صرافت قوه است و قوه نمی تواند تأثیر گذار و ایجاد کننده اثر باشد؛ چون حیثیت قوه حیثیت فقدان است و آنچه می تواند اثر گذار باشد، که حیثیت آن فعلیت باشد.

2ـ ماده در همه اجسام مشترک است، پس در این صورت باید همه اجسام دارای یک اثر باشد، نه آثار مختلف. پس معلوم می شود که اگر اختلاف اثار است، پس مستند به امر جوهری به نام ماده نیست.

صورت جسمیه نیست، چون صورت جسمیه ـ یعنی طول و عرض و ارتفاع داشتن ـ در همه اجسام مشترک است و نمی تواند امر مشترک سبب اثار مختلف باشد.

پس فاعل قریب در اعراض که آثار مختلف را ایجاد می کند، جوهری به نام صورت نوعیه است. 

اما خود این تغییر در جوهر را کسی ایجاد نکرده است، چون تغییر در نهاد و ذات جوهر است و الذاتی لایعلل، ـ و ذاتی به جعل تألیفی ایجاد نمی شود بلکه به جعل بسیط است ـ جعل بسیط یعنی ایجاد شیء و جعل تألیفی یعنی جعل الشیء شیئاً. و الذاتی لایعلل یعنی ذاتی نیازمند به علتی غیر از علت موجده شیء نیست و نیازمند به علت دیگری نیست.

پس علت ایجاد حرکت در محرک که خود باید متحرک باشد، جوهری است که در ذات خود حرکت دارد و لذا حرکت در آن معلول محرک دیگری نیست تا تسلسل یا دور یا اینکه مبدأ اول ـ خداوند متعال ـ متحرک باشد، پس خداوند جوهری را به نام صورت نوعیه ایجاد کرده است که در ذات خود دارای حرکت است. 

فصل نهم: مسافت
تعریف مسافت: همان حرکت است یا به عبارت دیگر: آن امر واحد متصل سیالی که اجزاء وهمی غیر قار آن، بر متحرک بار می شود و متحرک (آن امر ثابتی که متصف به حرکت می شود) به آن متلبس می شود، مثلا اگر حرکت در مقوله أین باشد، که مکان گاهی اوقات ثابت است، مثلا مکان استقرار این قلم، یک امر ثابت است. و گاهی این قلم از نقطه الف رها می شود و به نقطه ب می رسد که این أین برای این جسم، یک أین غیر ثابت سیال است که بر متحرک (قلم) سوار است که به این، مسافت حرکت می گویند. یا مثلا یک میوه مثل طالبی کم کم رشد می کند و بزرگ می شود، که این حجم روان و سیالی که این طالبی داشته، مسافت حرکت است. ـ البته نکاتی از استاد مصباح یزدی در آموزش فلسفه ج2 درس 56 ویژگی های حرکت مطرح شده است ـ . پس روشن شد که مراد از مسافت فاصله نیست، چون گاهی در اصطلاحات متعارف مسافت را به معنای فاصله بکار برده می شود مثلا گفته می شود مسافت مشهد تا تهران این مقدار است، بلکه مسافت یعنی خود حرکت.

حکمی از احکام مسافت: بایستی دانست که مسافت و حرکت امری است که دارای ماهیت است. در همان مثال طالبی حجم سیال طالبی ماهیت دارد.

دلیل این حکم: صغری: مسافت حرکت ممکن است. کبری: هر ممکنی دارای ماهیت است. نتیجه: مسافت و حرکت یا مسافت حرکت دارای ماهیت است.

طرح یک اشکال: 

بیان غیر فنی اشکال: اینکه گفته مسافت دارای ماهیت است و از طرفی مسافت همان حرکت است یعنی امر وجودی سیال غیر قار. و اگر بخواهید به این امر سیال غیر وجودی بگویید که ماهیت دارد، در واقع بایستی قائل شوید که تشکیک در ماهیت امکان دارد، چون حرکت در هر جزئی در مرتبه ای است غیر مرتبه ای که در جزء وهمی قبلی بوده است و می خواهید از همین حرکت، ماهیتی برای حرکت قائل شوید و اگر ماهیت قرار است قائل شوید، باید یک مراتب و تشکیکی را در ماهیت قائل شوید در حالی که محال است ماهیت تشکیک داشته باشد، چون لذا تشکیک ماهیت به معنای اصاله ماهیت است، چون امر اعتباری که نمی تواند ذو مراتب باشد و امر اعتباری یا هست یا نه.

بیان فنی اشکال: ماهیت قابل تغییر و تشکیک نیست. آنچه قابل تغییر و تشکیک نیست، نمی تواند منشأ انتزاع حرکت باشد. نتیجه: ماهیت نمی تواند منشأ انتزاع حرکت باشد یا به عبارت دیگر چطور ممکن است از مسافت حرکت، ماهیت انتزاع شود.

جواب: 

اینکه بیان شد که مسافت دارای ماهیت است، نه بما انه وجود سیال غیر قار، بلکه همین کم غیر قار سیالی که وجود دارد، این وجود قابل انقسام است به انقسام وهمی به اقسام مختلفی تقسیم می شود و آنچه که قابل انقسام است، دارای حد است؛ پس وجود سیال دارای حد است؛ مثلا: وقتی این طالبی که بزرگ می شود در هر نقطه ای که حجم آن را وهماً نگه داریم؛ این یک جزئی از مسافت حرکت است که یک نقطه دیگر جزء دیگری از مسافت حرکت است و نقطه ثالثی هم جزء دیگری از همان مسافت حرکت است و در هر قسمی می توان یک حدی را انتزاع کرد، ـ که مراد از حد یعنی مرز مشترک بین قبل و بعد ـ که از آن حد می توان ماهیت را انتزاع کرد و هر جزئی دارای یک ماهیتی است

فصل دهم: مقولاتی که حرکت در آنها واقع می شود
این فصل در حقیقت پاسخ به یک سوال است: ـ البته ارتباط این بحث با بحث قبلی در این است که بیان شد که در هر حرکتی اموری را انتزاع می کنیم که یکی از آنها مسافت بود، و مسافت عبارت بود از حجم روان و سیال که بر روی متحرک بار می شود و از آن مقوله ای از مقولات به مکانیسم خاص انتزاع می شود، که حال باید بررسی شود که آیا حرکت در همه مقولات واقع می شود یا در برخی از آنها ـ

سوال این است که اگر از حدود مسافت مقوله ای از مقولات انتزاع می شود و حرکت لاجرم در مقوله ای از مقولات واقع می شود، آیا حرکت در همه مقولات واقع می شود یا در برخی از مقولات؟

تبیین سوال: یادآوری: مقوله عبارت بود از جنس عالی یا جنس الاجناس یا آن کلی ذاتی که خودش مندرج تحت کلی دیگری قرار نمی گرفت و مقولات هم ده مورد بودند.

ابتدا باید حرکت را در مقولات مختلف بررسی کنیم تا بتوان به سوال پاسخ داد.

اگر حرکت در مقوله مثلا أین واقع شود به این صورت خواهد بود که شیء به نحوی باشد که در آنی از آنات فردی از أین از آن انتزاع شود که این فرد غیر از فرد سابق أین است و غیر از فرد لاحق أین است. یا مثلا اگر حرکت در مقوله کم باشد، به این نحو خواهد بود که شیء در هر آنی فردی یا نوعی از کم از آن انتراع شود که غیر از فرد یا نوع کمی باشد که در سابق بوده و غیر از فرد یا نوع کمی باشد که در لاحق است. یا مثلا اگر حرکت در مقوله متی باشد، به این صورت خواهد بود که در هر آنی متی انتزاع شود که این متی غیر از متی سابق و غیر از متی لاحق باشد یا مثلا اگر بخواهد حرکت در مقوله کیف باشد، باید شیء به نحو باشد که در هر آنی کیفی از آن انتزاع شود که آن نوع یا فردی از کیف باشد غیر از نوع یا فرد کیف سابق و لاحق. یا مثلا حرکت در مقوله جوهر باشد، باید شیء به نحوی باشد که در هر آنی صورت جوهری از آن انتزاع شود که غیر از صورت جوهری سابق و غیر از صورت جوهری لاحق. یا مثلا اگر حرکت در وضع باشد ـ وضع عبارت بود از هیأت یا نسبت حاصل از نسبت اجزاء با هم و نسبت مجموع اجزاء به خارج از خود، مثلا نسبت دست من نسبت به ستون فقرات من و ... یا همه اجزاء بدن من نسبت به خارج، مثلا من نشسته هستم نسبت به صندلی، پس در واقع مقوله وضع سه قسم پیدا می کند: 1ـ هیئت حاصل از نسبت اجزاء باهم، 2ـ نسبت حاصل از مجموع اجزاء به خارج 3ـ نسبت اجزاء با هم و نسبت مجموع به خارج مثلا من دست عمود بر سینه ای دارم که در کل وضعیت نشسته را دارم. ـ که البته وابسته است به اینکه در کدام قسم آن واقع شود، مثلا اگر در قسم نسبت اجزاء با هم، یعنی شیء به نحوی باشد که در هر آنی از آنات یک نسبتی از اجزاء به یکدیگر انتزاع شود غیر از نسبت همان اجزاء به یکدیگر در آن قبل و آن بعد. یا مثلا اگر حرکت در قسم نسبت همه اجزاء با هم نسبت به خارج از خودشان؛ باید یک نسبتی باشد در هر آنی از آنات از مجموع اجزاء به خارج خودش که این نسبت غیر از نسبتی است که در آن قبل و آن بعد باشد.

پاسخ: ـ مصنف در بدایه در صدد این هستند که نقل قول مشهور قدمای فلاسفه را بیان کنند و در صدد تحقیق خاصی نیستند ـ حرکت در چهار مقوله واقع می شود: أین، کیف، کم و وضع

اما در مقوله أین: 

شیء یک أین تدریجی داشته باشد به نحوی که در هر آنی أینی داشته باشد غیر از أینی که سابق و لاحق دارد که به این حرکت در أین می گویند. 

اما ایشان یک ملاحظه جدی در مقوله «أین» دارد که باید بررسی شود که آیا أین یک مقوله است یا نه؟ ـ گرچه شاید بهتر این بود که این بحث در مقولات عشر مطرح می شدـ 

به نظر ما أین مقوله ای از مقولات در کنار مقولات دیگر نیست، بلکه خودش یک قسم از اقسام مقوله وضع است به این بیان: مقوله وضع عبارت بود از نسبت اجزاء یک شیء با هم، یا نسبت همه اجزاء به خارج از خود؛ یا نسبت اجزاء به هم و همه اجزاء به خارج که این قسم دوم ـ نسبت همه اجزاء به خارج ـ یعنی نسبت حاصل از انتساب شیء به مکان (مکان عبارت است از سطح درونی شیء حاوی که مماس باشد با سطح بیرونی محوی، مثلا یک لیوان که داخل آن چای است، که چای یک سطح بیرونی و یک سطح درونی دارد و لیوان هم همینطور، و مکان چای عبارت است از سطح درونی شیء حاوی که لیوان است، نسبت به سطح بیرونی شیء محوی که چای است؛ و اگر این لیوان چای در دست من باشد مکان لیوان سطح درونی دست من که مماس با سطح بیرونی لیوان است و مکان دست من هم عبارت است از سطح درونی لایه هوا که مماس است با سطح بیرونی لایه دست من) و نسبت حاصل از انتساب شیء به مکان همان أین است. پس أین یک مقوله مستقلی در عرض سایر مقولات نیست، بلکه قسمی از اقسام مقوله وضع است.

اما در مقوله کیف:

یاداوری: کیف تفسیم به چهار نوع می شد: کیف نفسانی، کیف استعدادی، کیف مخصوص به کم و کیف محسوس که کیف محسوس بر اساس حواس پنجگانه انسان، به پنج قسم تقسیم می شد: کیف 

محسوس مبصر، کیف محسوس ملموس، کیف محسوس مشموم، کیف محسوس مذوق. کیف محسوس مسموع. که کیف ملموس به دو قسم تقسیم می شد: کیف ملموس فعلی و کیف ملموس انفعالی. کیف ملموس فعلی عبارت است از کیفیاتی که در مجاور خود تأثیر می گذارد مثل حرارت و برودت. کیف ملموس انفعالی عبارت است از کیفیتی که از مجاور خودش تأثیر را می پذیرد، مثل یبوست و رطوبت. در مورد کیف ملموس محسوس فعلی سه نظر وجود دارد: 1ـ گرم و سرد شدن یک جسم به وسیله یک عاملی به نحو نفوذ و خروج است. مثلا اگر آتشی که دیگ را گرم می کند، چون ذراتی از جوهر آتش به این دیگ می رسد و گرم می شود و خنک شدن دیگ به آن است که ذرات آتش از این دیگ خارج می شود و خنک می شود، لذا به نحو نفوذ و خروج است. 2ـ به نحو کمون و نفوذ است، یعنی در همان مثال چون در دیگ یک امری نهفته و کمون دارد که باعث می شود همان امر نهفته و کمون یافته به بروز برسد و سرد شدن دیگ به کمون یافتن دوباره همان امر است. 3ـ بر اساس یک حرکت تدریجی است که از سردی به گرمی و یا از گرمی به سردی تغییر پیدا می کند. طبق نظر اول و دوم حرکت کیفی معنا ندارد، چون خروج تدریجی از قوه به فعل شدن وجود ندارد. 

حرکت در مقوله کیف به این نحو است که شیء به نحوی است که در آنی از آنات از او کیفیتی انتزاع می شود غیر از کیفیت آن قبل و بعد.

اما حرکت در کم: یعنی اینکه جسم یک تغیر تدریجی دارد در کمیت خود بحیث که این امر تدریجی سیال در هر آنی از آنات یک کمیتی از شیء انتزاع می شود غیر از کمیت آن قبل و غیر از کمیت آن بعد، مثلا یک سیب که حجم آن زیاد می شود، یک حجم سیال و روانی دارد که این حرکت قابل انقسام به اجزاء مختلف است و هر جزئی دارای طرفی هست به نام «آن» که از فردی از کم را انتزاع می کنیم غیر از کم در آن قبل و آن بعد.  و این یک امر روشن است و نیاز به تأمل ندارد.

اشکال: با توجه به اینکه صرف افزایش کمی یک شیء را به هر نحوی حرکت در مقوله کم نیست، بلکه باید دارای یک انتظام خاصی باشد ـ یعنی همه این حجم با یک نسبت خاصی افزوده شود ـ لذا مثلا اگر یک هندوانه یک قسمت آن بزرگ شود، حرکت در مقوله کم صادق نیست، بلکه حرکت در مقوله کم یک تغیر اتصالی منتظم تدریجی است و با این حساب اصلا حرکت در مقوله کم نخواهیم داشت، چون همه مواردی که تصور می شود حرکت در مقوله کم است، به معنای انضمام جزئی به جزء دیگر است مثلا اگر در دست سه سلول باشد، هنگامی این دست بزرگتر می شود که مثلا دو سلول دیگر اضافه شود، نه اینکه سلول های قبلی حرکتی در مقوله کم داشته اند.

پاسخ: ایچنین نیست که ضم اجزائی به اجزاء دیگری باشد، بلکه مثلا یک سیب علاوه بر آنکه ماده و قوه ای دارد، دارای یک صورت نوعیه هم هست که آن وحدت بخش به همه آنچه که در سیب قرار دارد، است. پس وقتی عوامل رشد مثلا دست فراهم بودند، خود همان سلول ها با همه قوایی که دارند زیر چتر یک صورت نوعیه ای که وحدت حقیقی به آنها می دهد، ـ چون ترکیب صورت نوعیه با ماده و قوای آن، یک ترکیب انضمامی نیست، بلکه یک ترکیب اتحادی است ـ لذا با یک وحدت حقیقی یک حرکتی را در مقوله کم خواهیم داشت.

۴
تطبیق
۵
حرکت در مقوله وضع
با توجه به اینکه وضع سه قسم داشت ـ که در جلسه سابق بیان شد که هیئت حاصل از نسبت اجزاء با هم، نسبت اجزاء با خارج و نسبت اجزاء با هم و با خارج ـ برای سه قسم آن مثال بیان می کنیم: مثل اینکه کره ای به دور خودش بچرخد که نسبت اجزاء با بیرون با این رخ داد، تفاوت می کند، و مثال دوم اینکه خود اجزاء در درون آن کره حرکت تدریجی کنند و تبدیلی از قوه به فعلی شود بحیث که در هر آنی از آنات نسبت این اجزاء غیر از نسبتی باشد که در قبل و بعد با هم دارند. و مثال سوم: هم اجزاء درونی حرکت می کنند و هم این کره می چرخد. 

و. اگر گفته شود که این همان حرکت در أین شد، در جواب می گوییم بله، در جلسه قبل بیان شد که أین یکی از اقسام وضع است.

۶
تطبیق
۷
عدم وقوع حرکت در باقی مقولات (فعل، انفعال، متی، اضافه، جده و جوهر)
۸
بیان عدم حرکت در مقوله فعل و مقوله انفعال
حرکت در مقوله فعل و مقوله انفعال نیست، چون مقوله فعل یک امر تدریجی است و وقتی یک امری تدریجی بود، پس محدود به حدی نیست تا بتوان مقوله را از آن انتزاع کرد یا آن جزء یا حد را تحت یک مقوله ای از مقولات دانست، لذا حرکت در مقوله فعل و مقوله انفعال نیست.

اما اگر گفته شود که این سخنی که بیان شد، نسبت به خارج است اما در ذهن می توان مقوله فعل را در یک آن تصور کرد و آن را مرز مشترک بین قبل و بعد دانست، بعد چه اشکالی دارد که آن حدی را انتزاع کرد که آن حد داخل در تحت مقوله ای از مقولات باشد؟

در جواب گفته می شود چون همه نقطه ای که تصور شد که ثابت است، پس دیگر آن یک امر تدریجی نیست؛ بلکه چون مقوله فعل، مقوله ای است که تدریجی باشد و در انفعال هم همینطور است، مثل موج دریا که آن را در یک لحظه ثابت بدانیم که در این صورت موج نیست.

۹
تطبیق
۱۰
بیان عدم حرکت در مقوله متی
متی یعنی نسبت حاصل شده شیء با زمان (کم متصل غیر قار) و این نسبت یک امر تدریجی است؛ و قابل اقسام آنیه الوجود نیست، لذا محدود به حدی نیست، لذا نمی توان ماهیتی را انتزاع کرد، پس داخل در مقوله ای از مقولات نخواهد بود.

۱۱
تطبیق
۱۲
بیان عدم حرکت در مقوله اضافه و مقوله جده
اضافه عبارت بود از هیئت حاصل از نسبت متکرر برای یک شیء، که یا دو طرف آن مساوی است، مثل اخوت یا دو طرف متشابه نیستند و از یک طرف ابوت و از یک طرف بنوت است. در این صورت معنا ندارد که نسبت اخوت تغییر پیدا کند، مثلا اگر من از تهران به مشهد بروم نسبت اخوت من تغییر پیدا نمی کند.

همینطور حرکت در مقوله جده هم واقع نمی شود؛ چون مقوله جد عبارت بود از نسبت حاصل از شیء محیط به محاط، و این نسبت در صورت حرکت شیء محیط، تغییری نمی کند.

۱۳
تطبیق
۱۴
بیان عدم حرکت در مقوله جوهر (البته طبق نظر مشهور)
چون هر حرکتی نیازمند به موضوعی است، که آن موضوع باید یک امر ثابت از ابتدای حرکت تا انتهای حرکت باشد؛ و اگر قرار باشد حرکت در مقوله جوهر رخ بدهد، یعنی جوهر هم در موضوعی قرار بگیرد که آن موضوع ثابت باشد تا گفته شود که حرکت در جوهر واقع شد بخلاف حرکت در اعراض که موضوعی ثابت در ابتدا تا انتهای حرکت دارند که همان جوهر است.

فصل یازدهم: نظریه ملاصدرا و مصنف در رابطه با وقوع حرکت در جوهر
نه تنها حرکت در بعضی از اعراض مثل کم، کیف، أین و وضع حرکت دارند، بلکه در جوهر هم واقع می شود، یعنی می توان گفت یک امر سیال جوهری داریم که قابل انقسام به اقسامی است که از هر حدی از وجود آن، نوعی از جوهر یا فردی از مقوله جوهر انتزاع می شود.

پس مدعا این است که حرکت در جوهر وجود دارد. 

اما برای اثبات حرکت جوهری ادله متعددی ذکر شده که اوضح آن عبارت است از:

قیاس استثنایی اتصالی: صغری: اگر حرکت در اعراض تحقق داشته باشد، پس لازم می آید حرکت در جوهر هم تحقق داشته باشد. کبری: لکن حرکت در اعراض تحقق دارد، پس حرکت در جوهر هم تحقق دارد. 

اثبات کبری: کبری که در فصل گذشته بیان شد و اثبات شد که حرکت در اعراض کم، کیف، أین و وضع واقع می شود.

اما اثبات صغری یا ملازمه: دو مقدمه بیان می شود: 

1ـ اعراض معلول جواهر هستند، به عبارت دیگر فاعل قریب بلاواسطه اعراض جوهر است.

2ـ در دو فصل پیش اثبات شد که فاعل بلاواسطه حرکت خود باید دارای تغییر، تدریج و حرکت باشد.

پس جواهر باید دارای حرکت و تغییر باشد.

اما اینکه در مقدمه اول بیان شد که اعراض معلول جواهر هستند، به این جهت است که اعراض وجود ممکن هستند و وجود ممکن نیازمند علت است و علت اعراض یکی از این سه چیز است به برهان سبر و تقسیم یا دوران و تردید:

یا باید علت اعراض ماده باشد یا صورت جسمیه باشد و یا صورت نوعیه باشد.

اما ماده اولی علت اعراض نیست، به دو جهت: الف) ماده اولی قوه محض است و لا فعلیه لها الا فعلیه انها لافعلیه لها. پس وقتی هیچ فعلیتی ندارد، نمی تواند فاعل و ایجاد کننده اثر باشد.

ب) ماده در همه امور مشترک است، یعنی ماده در سیب و انار و ... شیء واحد است و شیء واحد نمی تواند ایجاد کننده آثار مختلف مثل شیرینی و تلخی و سرخی و سبزی باشد.

اما صور جسمیه علت برای اعراض نیستند، چون صور جسمیه عبارت است از طول، عرض و عمق داشتن و این در همه اجسام مشترک است و لذا چطور می شود دارای آثار متفاوت در اجسام باشد.

پس اعراض معلول صور نوعیه هستند، لذا این خربزه شیرین است، چون صورت نوعیه خربزه را دارد.

۴
تطبیق
۵
اشکالات به استدلال بر حرکت در جوهر
1ـ عرض متغیر است و معلول متغیری به نام جوهر است، حال سوال این است که خود تغیر جوهر معلول چیست؟

اگر گفته شود خداوند تغیر را ایجاد کرده است، تعالی عن ذلک، چون خداوند تغیری ندارد و الا حادث و ممکن بود و در نتیجه معلول و نیازمند بود و الواجب تعالی عن ذلک. 

و اگر علت ایجاد تغیر جوهر مجرد عقل است، ـ که در متون دینی به فرشته تعبیر می شود که عبارت بود از جوهر مجردی که ذاتا و فعلا مجرد بود و فعلیت محض است و لذا هیچ قوه ای در آن نیست تا تدریجا از قوه به فعل خارج شود ـ 

پس نمی تواند جوهر هم تغیر داشته باشد.

جواب: حرکت در جوهر ذاتی است و الذاتی لایعلل. پس جوهر متحرکا هست نه اینکه جوهری بوده و تحرک از خارج به آن اضافه شده است.

2ـ اگر حرکت در جوهر ذاتی است، چرا حرکت در اعراض هم ذاتی نباشد و چه دلیلی است که علت حرکت در اعراض جوهر باشد، و در صورتی که علت حرکت در اعراض، جوهر نباشد، آن استدلال مذکور که دلالت بر حرکت در جوهر می کرد، مخدوش می شود، چون بیان شد که اعراض متحرک اند و اگر آنها متحرک باشند، باید جواهر هم متحرک باشند، در حالی که اگر اعراض ذاتا متحرک باشند، پس لزومی ندارد که جواهر هم که علت بلاواسطه اعراض هستند، متحرک باشند.

جواب: این اشکال ناشی از تمثیل جوهر به عرض است، تمثیل متشکل از اصل، فرع، جامع و حکم بود. در اینجا هم اصل جوهر است و حکم حرکت ذاتی است، و حال همان حکم را به اعراضی مثل کم، کیف، أین و اضافه سریان داده شده است. و حال آنکه این تمثیل قیاس مع الفارق است؛ یعنی نمی توان حکم این دو را به هم سرایت داد، چون جوهر وجود لنفسه دارند، در حالی که وجود اعراض لغیره است و نمی تواند حرکت همانطور که در جوهر ذاتی است، در عرض هم ذاتی باشد.

اشکال بر حرکت جوهری و پاسخ آن
اشکال: صغری یا ملازمه (اگر اعراض متحرک باشند، باید جوهر هم متحرک باشد) در آن دلیل بیان شده، صحیح نیست، چون ملازمه با دو مقدمه اثبات شد:
1ـ اعراض از شئون و معلول جوهر اند 2ـ فاعل بلاواسطه متحرک باید خودش هم متحرک باشد.

که مقدمه اول صحیح نیست، چون دلیلی نیست که فاعل قریب و بلاواسطه تغیر در متحرک جوهر است، بلکه ممکن است یک امر دیگری غیر از جوهر باشد که آن امر دیگر فاعل قریب و بلاواسطه تغیر است و با این حساب دلیلی نیست که باید جوهر هم متحرک باشد.

مقدمه: در یک دسته بندی حرکات به سه دسته تقسیم می شود:

حرکات طبیعی: حرکتی که صادر می شود از شیء به اقتضاء طبیعت او، مثلا طبیعت سنگ اقتضاء می کند که میل به طرف زمین برود، لذا یک سنگ را رها کنیم، به طرف زمین پایین می آید.

حرکات قسری: حرکت هایی که در اثر عامل خارجی بر خلاف طبع شیء بر شیء تحمیل می شود و آن را وادار به حرکت می کند، مثل همان سنگ که آن را وادار کنیم به سمت بالا حرکت کند و عامل حرکت قسری، همان قسر و فشاری است که بر این جسم وارد می شود.

حرکات نفسانی: حرکاتی که مبدأ آنها نفس است، مثل حرکت دست من، که حرکت دست توسط نفس انجام می شود و فاعل قریب نفس است.

با توجه به این مقدمه فاعل قریب بلاواسطه حرکت در اعراض جوهر نیست، بلکه هنگامی که حرکت طبیعی است، طبیعه الجسم است و هنگامی که حرکت قسریه است، قسر و عامل خارجی است و هنگامی که حرکت نفسانی است، عامل نفس و روح آدمی است و با توجه به مقدمه دوم این عوامل عرضی متغیر عامل حرکت اند نه جوهر.

جواب: اگر قرار است عامل حرکت در اعراض، یک امور عرضی باشند، و لذا سوال تمام نمی شود و باید مشخص شود که عامل حرکت در این امور چیست؟

یعنی عامل حرکت در این حالات مختلف ـ قرب و بعد در حرکات طبیعی، برخورد با موانع و عوامل خارجی در حرکت قسری یا اراده نفسانی در حرکت ـ که از عوارض اند، پس تغیر عوارض مستند به چیست؟

اگر عامل امر عرضی باشد، تسلسل پیش می آید و اگر اعراض مستند به جوهر باشند، ثبت المطلوب. 

اما فاعل قریب در حرکت قسری، خود شیء و طبیعت است، چون عامل خارجی یک فشاری به خود شیء می آورد که این شیئ به طرف موانع برود و در حرکت طبیعی هم فاعل حرکت طبیعت همان شیء است مثل سنگ که به طرف پایین می آید و فاعل قریب در حرکات نفسانی هم خود همان دست یا پا هستند که حرکت می کند، و نفس فاعل بعید محسوب می شود.

۴
تطبیق
۵
دلیل دوم بر حرکت در جوهر
دلیل دوم با دو نکته اثبات می شود:

1ـ عرض از مراتب وجود جوهر است، یعنی درخارج دو وجود نداریم مثلا یکی انار و دیگری قرمزی آن. بلکه فقط انار قرمز است و یکی از تجلیات و شئون این وجود انار، قرمز بودن آن است.

دلیل این سخن: اگر اینها اتحاد وجودی نداشته باشند، قابل حمل نخواهند بود چون در حمل باید جهت تغایر و جهت اتحاد باشد و حمل مباین بر مباین صحیح نیست؛ و جهت اتحاد هم یا مفهوما است مثل الانسان حیوان ناطق ویا مصداقا باشد، مثل الانسان ضاحک.

نسبت به انار مفهوم قرمزی و انار که اتحاد ندارند و وجود آنها هم اگر اتحاد نداشته باشد، نمی توان قرمزی را حمل بر انار کرد.

2ـ تغییر وجود عرض مستلزم تغییر وجود جوهر خواهد بود، چون ممکن نیست که شئون تغییر کند و ذوالشئون تغییر و حرکت نکند؛ پس اگر اعراض حرکت می کنند، جواهر هم حرکت می کنند.

۶
تطبیق
۷
از اثبات حرکت جوهری سه نتیجه بدست می آید:
1ـ در عالم چیزی به نام کون وفساد نداریم، به این معنا که صورتی از بین برود و صورت دیگری دفعتاً و در یک آن جای صورت قبلی قرار گیرد، مثلا چوبی که آتش می گیرد و تبدیل به زغال و خاکستر می شود، و کون و فساد با هم نیست بلکه آنچه که هست عبارت است از یک صورت سیال که از حدود آن ماهیت های مختلف انتزاع می شود و همه آن یک حرکت واحد متصل سیال است و کون و فسادی وجود ندارد.

و گاهی هم یک حرکت جوهری اشتدادی داریم، مثلا انسان غذا را میل می کند و این غذا تبدیل به نطفه می شود و نطفه هم تبدیل به علقه و علقه هم تبدیله به مضغه و مضغه هم تبدیل به عظام و عظام هم تبدیل به حیوان می شود و ... پس این طور نیست یک صورت نوعیه ای از بین برود و صورت نوعیه بعدی در یک زمانی آناً به وجود بیاید.

2ـ اگر اعراض شئون جواهر اند، پس با تغییر جوهر عرض هم تغییر می کند، مثلا میزی که جوهر جسمانی آن حرکت می کند، پس کم (طول و عرض و ارتفاع) آن هم حرکت می کند البته این طور نیست که در یک دقیقه بعد کم آن بیشتر یا کمتر شده بلکه فرد دومی از همان نوع کم سابق وجود دارد یا مثلا اگر میز را رنگ کنیم، در این صورت یک حرکت در کیف رخ داده و یک حرکت دیگر هم به واسطه حرکت جوهر رخ می دهد و حرکت در حرکت می شود.

۸
تطبیق
۹
اثر سوم از اثبات حرکت جوهری
عالم جسمانی با ماده واحدی که دارد، یک حقیقت واحد سیال است که با همه جواهر و اعراض آن ماده حرکت می کنند به صورت قافله واحدی به یک غایتی که ثبات دارد و حرکتی در آنجا نیست و فعلیت محض است، میل پیدا می کند.


فصل دوازدهم: موضوع حرکت جوهری و فاعل آن
وقتی اثبات شد که حرکت در جوهر هم واقع می شود، باید بررسی شود که موضوع در حرکت جوهری چیست، چون وقتی جوهر در حال سیال و تدریج است، ممکن است در نظر بدوی اینطور تصور شود که در این حرکت یک امر ثابتی نیست که از ابتدای حرکت تا انتهای حرکت متصلا دوام داشته باشد تا بتواند موضوع داشته باشد.

اما ایشان در جواب می فرماید: در بیان موضوع حرکت، در حرکت جوهری دو نظریه مطرح شده است:

1ـ نظریه ملاصدرا و من تبعه: موضوع حرکت جوهری عبارت است از ماده اولی یا هیولا که همان امر ثابتی است که از ابتدای حرکت تا انتهای حرکت همراه با صورت های نوعیه می آید و ثابت است، مثلا صورت نوعیه ای به نام جماد که از بین می رود و تبدیل به صورت نوعیه دیگری به نام نبات می شود و صورت نوعیه نبات هم در جوهرش از بین می رود و تبدیل به صورت نوعیه حیوانیه می شود و آن نیز بین می رود و تبدیل به صورت نوعیه انسانیه می آید، در آن یک امر ثابتی است که از ابتدا با این صور نوعیه بوده است تا انتهاء که آن موضوع حرکت است که عبارت است از ماده.

(دقت شود این که بیان شد: حرکت جوهری دارای صور نوعیه مختلف است، ـ جمادی، نباتی، حیوانی و انسانی ـ که یک امر ثابتی باید باشد که از ابتدای حرکت تا انتهای حرکت باشد مثل نخی که دانه های تسبیح را به هم متصل کرده است، که این ماده موضوع حرکت است و حکم همان نخ تسبیح را دارد. که این بیان مطرح شده بی مسامحه نیست، چون حرکت جوهری صورت های نوعیه مختلف نیست، بلکه از ابتدای حرکت تا انتهای حرکت یک صورت نوعیه فقط است و این ذهن ماست که از انقسام فرضی این حرکت جوهری، حدودی را انتزاع می کند و بر هر حدی نامی گذاشته است، مثلا صورت نوعیه جمادی، یا صورت نوعیه حیوانی.)

البته مصنف می فرماید: این موضوعی که بیان شده، مثل همان موضوع حرکت از سوی کسانی است که قائل به حرکت جوهری نیستند، یعنی کسانی که قائل به حرکت جوهری نیستند و تغییر و تبدل ها را از قبیل کون و فساد می دانند، مثلا تا یک زمانی جوهر خشبی است، در یک آن در اثر عوامی جوهر خشبی فاسد می شود و دوباره یک جوهر جدیدی به نام خاکستر ایجاد می شود. اما در همین نظریه که اتصال بین صورت نوعیه سابق و لاحق وجود ندارد، امر مشترک بین متکون سابق و لاحق را ماده می دانند.

2ـ نظریه مصنف: حرکت جوهری موضوع و متحرک ندارد، بله باید بالدقه بیان کرد که در حرکت جوهری متحرک عین حرکت است و حرکت عین متحرک است و این طور نیست که یک امر سیالی داشته باشیم که آن امر سیال یک امر متصل تدریجی واحد کشسانی باشد که بر روی چیزی بار شود که آن چیز موضوع حرکت باشد. 

دلیل: وقتی بحث در موضوع حرکت بود، ملاک نیازمندی حرکت به متحرک یا موضوع اینچنین بیان شد که یکی از این دو امر است: 

الف) اگر حرکت موضوع نداشته باشد، که از ابتداء تا انتهاء وحدت آن حفظ شود؛ هیچ گاه یک امر متصل واحد سیال تدریجی واحد نخواهیم داشت. در حالی که این دلیل نسبت به حرکت جوهری معنی ندارد، چون در حرکت جوهری، حرکت خود به خود متصل و واحد است و نیاز به چیزی ندارد تا وحدت آن را حفظ کند؛ و این اجزائی که در حرکت جوهری مطرح شد، وهمی است مثل یک نخی که یک مقدار آن مشکی باشد، یک مقدار دیگر ابی و هر مقدار یک رنگ باشد که این ها اجزاء نخ نیستند. 

ب) حرکت یک معنای وصفی است، پس هر وصفی محتاج به موصوف است و این حرکت باید برای چیزی وصف شود؛ پس معلوم می شود که حرکت وجود لغیره دارد، و هر وجود لغیره باید وجود لنفسه ای موضوع آن باشد. اما این وجه و دلیل هم در حرکت جوهری نیست، چون حرکت در مقوله اعراض، وصفی است و این بیان صحیح است، اما در حرکت های جوهری اینچنین نیست، یعنی تغییر و تبدل یک امر وصفی نیست، بلکه یک وجود لنفسه ای است و با این حساب لزومی ندارد که قائم به غیر باشد، بلکه قائم به خودش است.

پس نتیجه این شد که حرکت جوهری موضوعی ندارد، یا عین متحرک است، بله می توان مسامحتاً گفت موضوع حرکت ماده است، چون ماده متحد است با امر جوهری و صورت، و صورت و امر جوهری در حرکت جوهری حرکت می کند و از باب این که این ماده با آن صورت متحد است، می توان از باب اسناد الی غیر ما هو له، یعنی حرکت صورت را به ماده هم نسبت داد و الا ماده به تنهایی هیچ فعلیتی ندارد تا بتواند موضوع حرکت جوهری قرار گیرد.

فصل سیزدهم: امر ششم در حرکت یعنی زمان
برای اثبات زمان برای حرکت مقدماتی بیان می شود: 

1ـ امور متحرک بالوجدان قابل انقسام به اجزائی هستند که هر جزء آن قبلا واقع نشده و بعدا هم واقع نمی شود، به عبارت دیگر بالوجدان می یابیم که امور متحرک قابل انقسام به جزئی از آن که قبلا واقع شده و جزء دیگری که بعدا واقع  می شود بحیث که تا جزء قبلی نگذرد، جزء لاحق محقق نمی شود. ـ البته روشن است که مراد قسمت خارجی نیست، بلکه قسمت وهمی و ذهنی است و هر قسمتی هم قابل تقسیم به اقسامی است و این تقسیم به لا الی النهایه ادامه پیدا می کند. ـ

2ـ تقسیم از صفات و عوارض ذاتی مقدار یا کم است، یعنی در جایی تقسیم ممکن است که مقدار و کمی باشد و از لا کم و لا مقدار قسمت و تقسیم بدست نمی آید. و هر حرکتی هم مقدار دارد ـ چون تدریجی است ـ و به مقدار حرکت زمان می گویند.

پس با توجه به اینکه هر حرکتی مقداری دارد، پس در هر حرکتی زمان وجود دارد، و از طرفی حرکتی در خارج محقق می شود که تشخص پیدا کرده باشد، پس باید مقدار متعینی حرکت در خارج داشته باشد ـ و نمی شود در خارج یک حرکت تدریجی مبهم باشد ـ که به آن مقدار متعین، زمان حرکت می گویند.

و نظیر جسم طبیعی و جسم تعلیمی می شود که جسم طبیعی عبارت بود از صرف طول و عرض و ارتفاع و مقدار را جسم تعلیمی تعیین می کند و در اصل حرکت هم تغییر تدریجی از قوه به فعل است و چون تدریجی است، پس مقدار هم دارد، اما اینکه چه مقدار آن کم و مقدار متعین در مقدار خاصی باشد، از امور مقوم حرکت نیست، بلکه از لوازم تشخص حرکت است، یعنی تا تشخص پیدا نکند، تحقق نخواهد داشت و برای تشخص باید مقدار متعینی از کمیت و مقدار را داشته باشد و به مقدار حرکت زمان می گویند.

اشکال: حرکت یعنی مقدار حرکت، در حالی که اینطور بیان شد که یک حرکت داریم و یک زمان حرکت و حال آن که این دو، دو چیز نیست بلکه حرکت همان مقدار حرکت است؟

جواب: امتدادی که در هر حرکتی وجود دارد، یک مقدار مشخصی است، چون حقیقت حرکت امر سیال تدریجی امتداد دار است، ولی تشخص و تعین امتداد آن مقوم حرکت نیست؛ و زمان همان تعیین مقدار حرکت تدریجی است. ـ گرچه اگر قرار باشد حرکتی در خارج محقق شود، باید تشخص در مقدار داشته باشد ـ 

نکته دیگر در مورد «آن» که به طرف زمان آن می گویند. توضیح بیشتر: می توان یک حرکت را به اجزاء متعددی در ظرف ذهن تقسیم کرد و هر یک از آن اجزاء طرفی دارد که به آن طرف «آن» می گویند. 

۳
تطبیق
۴
با توجه به آنچه که بیان شد، پنج نکته روشن می شود
1ـ هر حرکتی دارای زمان است، چون صغری: هر حرکتی امتداد متعینی دارد کبری: هر امتداد متعینی زمان دارد. نتیجه: هر حرکتی زمان دارد. و اینکه روز یا سال یا ماه و ... تعیین شده است و طبق آن زمان محاسبه می شود، برای تنظیم تاریخ و محاسبات و قرارداد های اجتماعی است و الا هر حرکتی زمان دارد. 

البته کسانی که منکر حرکت جوهری هستند، زمان را حاصل حرکت تدریجی اعراض می دانند، بخلاف کسانی که قائل به حرکت جوهری هستند که زمان را مستند به حرکت در جوهر می دانند، یعنی حرکت تدریجی در اعراض مستند به حرکت جوهری است و حرکت در جواهر هم مقدار دارد که مقدار آن زمان است. پس زمان حاصل حرکت تدریجی جوهر است.

2ـ تقدم و تأخر در اجزاء زمان برای آن ذاتی است، چون ذات زمان یک حقیقت متصرم تدریجی الوجود است و باید جزء قبلی از بین برود تا جزء بعدی به وجود آید و الا جزء بعدی به وجود نمی آید بخلاف تقدم و تأخر در امری غیر از زمان، که تقدم و تأخر عارضی است مثلا تقدم زید بر عمرو که از جهت مثلا ورود به کلاس متقدم و متأخر شکل گرفته است و الا در ذات زید و عمرو تقدم و تأخر وجود ندارد.

3ـ «آن» امر عدمی است، چون عدم زمان است و معلول تقسیم وهمی زمان است.

4ـ تتالی آنات محال است، یعنی آنات متعدده ای که به هم چسبیده باشند بحیث که هیچ زمانی بین آنها فاصله نشده باشد، چون آناتی که بین آنها زمان فاصله نشده باشد، به این معناست که آنی باشد بدون زمانی که طرف زمانی برای آن تعیین شود تا آن انتزاع شود.

همانطور که تتالی «آنیات» هم نداریم، که تفاوت آنی با آن این است که آنی یعنی آنچه که در ظرف آن واقع می شود مثل وصل و فصل که وصول در آن واقع می شود و در زمان واقع نمی شود ـ چون در این صورت وصولی محقق نخواهد شد و هر جزئی تقسیم به اجزاء دیگر تقسیم می شود و لذا لحظه وصول محقق نمی شودـ کما اینکه فصل هم در طرف زمان و «آن» محقق می شود نه در زمان ـ چون اگر در زمان واقع شود، هر جزئی تقسیم به اجزاء متعددی می شود و مشخص نمی شود که فصل در کدام لحظه محقق می شود ـ پس داشتن تتالی آنیات به معنای داشتن تتالی وصول ها است و همانطور که تتالی وصول محال است، تتالی آنیات هم محال است.

5ـ همانطور گه حرکت مبدأ و منتهای آن از جنس خودش نیستند، زمان هم آغاز و انتهای آن از جنس خودش نیست، یعنی آغاز و انتهای زمان غیر زمانی است همانطور که ابتدا و انتهای حرکت تدریجی نیست، چون اگر تدریجی بود، هیچگاه حرکت آغاز نمی شد کما اینکه منتها ندارد. در زمان هم همینطور که اگر آغاز زمان از جنس زمان باشد، هیچ گاه زمان آغاز نخواهد شد، چون در این صورت هر جزئی از زمان خودش قابل انقسام به اجزاء است و همان اجزاء هم قابل قسمت به اجزاء دیگر هستند ـ چون کم و تدریج و مقدار است و لذا قابل تقسیم ذهنی لا الی النهایه است ـ کما اینکه هیچ گاه پایان نخواهد داشت، چون در این صورت هر جزئی از زمان قابل تقسیم است الی ما لانهایه و لذا جزء پایانی زمان مشخص نیست. پس در نتیجه باید آغاز و انتهای زمان غیر زمانی باشد.

فصل چهاردهم: صفات حرکت (سرعت و بطؤ یا کندی)
یکی از صفات حرکت سرعت و بطؤ است، یعنی تندی و کندی حرکت؛

تعریف سرعت: پیمودن مسافت بیشتر در زمان کمتر

تعریف بطؤ: پیمودن مسافت کمتر در زمان بیشتر

البته سرعت و بطؤ به دو گونه متصور می شود:

1ـ مسافت ثابت باشد که مثلا یک ماشین در یک ساعت این مقدار را می پیماید و دیگری در دو ساعت می پیماید که ماشین اول سرعت دارد و ماشین دوم بطؤ و کندی دارد.

2ـ هر دو یک ساعت مثلا حرکت می کنند، که ماشین اول 150 کیلومتر را طی می کند و ماشین دوم 50 کیلومتر را طی می کند.

مسائل مربوط به سرعت و بطؤ

1ـ حرکت متصف به بطؤ اینطور نیست که بطؤ سکون به اضافه حرکت باشد ـ یعنی سکون بین آن متخلل شده باشد و مثلا یک مقدار می ایستد و سپس حرکت می کند ـ، و سرعت حرکت سریع حرکت خالص باشد، کما اینکه بعضی تصور کرده اند، چون حرکت یک وجود تدریجی واحد سیال متصل است، لذا با هر سکونی حرکت قبلی از بین می رود و اگر حرکتی دوباره ایجاد شود، حرکت جدید محسوب می شود.

بلکه حرکت بطؤ عبارت است از نحوه ای از تغییر تدریجی که تبدیل و تغییر از قوه به فعل آن، از شتاب کمتری برخوردار است و حرکت سریع یعنی آن تغییر از قوه به فعلی که از شتاب بیشتری برخوردار است.

2ـ در نوع رابطه سرعت و کندی دو نظر است:

الف) نظر مشهور: تقابل دارند، یعنی بالذات یکدیگر را طرد می کند و تقابل از نوع تضاد است که هر دو امر وجودی هستند و رابطه تناقض یا ملکه و عدم ندارند، چون در اینجا هر دو امر وجودی هستند و رابطه تضایف ندارند چون متضایفان تکایف دارند به این معنا که تا فوقیت محقق شد، باید تحتیت هم محقق باشد و در اینجا می شود که سرعت باشد ولی بطؤ نباشد، مثل یک ماشین سریع.

ب) نظر مصنف: این نظر فی حد نفسه خوب است، و لکن از اساس مردود است، چون در امر متضاد شرط شده است که امران وجودیان بینهما غایه الخلاف مثل سفیدی و سیاهی یا سردی و گرمی؛ در حالی که بین سرعت و کندی غایه الخلاف نیست، چون در دو طرف تندی و کندی درجات و مراتبی است که نمی توان گفت بین دو این مقدار، غایه الخلاف وجود دارد، پس رابطه تضاد نیست.

بلکه سرعت و بعد دو وصف برای یک امر وجودی هستند و این دو امر اضافی هستند به تبع موصوفشان قابلیت اشتداد و ضعف دارند، و یا به عبارت دیگر دو کلی مشکک اند و ذو مراتب اند به تبع موصوفشان هستند. 

۳
تطبیق
۴
فصل پانزدهم: سکون
سکون دو معنا دارد:

1ـ سکون به معنای عدم الحرکه عما من شأنه الحرکه است.

2ـ ثبات یک شیء یا به عبارت دیگر استقرار یک شیء زمان به این معنا که یک شیئی در زمان اول در همان نقطه ای باشد که در زمان دوم است.

و وقتی که حرکت و سکون گفته می شود مراد معنای عدمی از سکون است، چون در قبال حرکت قرار گرفته است و اینکه ثبات و استقرار گفته می شود در حقیقت لازمه امری است که آن امر تقابل دارد نسبت به حرکت.

مسأله: در عالم جسم امری که ساکن باشد، نداریم، چون همه امور جسمانی حرکت در جوهر دارند و در نیتجه اعراض آن هم متحرک اند ـ گرچه لازم نیست نوع آن عرض تفاوت کند، بلکه فرد آن تفاوت می کند ـ

اما در عالم ماده دو مورد سکون وجود دارد:

در وصل ها که وصل در «آن» واقع می شود و آن هم که طرف زمان بود لذا تدریجی نیست، و وصل واقع شده در «آن» هم سکون است.

در شکل ها: مثلا مربع کشیده می شود، این مربع در همان آنی که این چهار خط به هم وصل شده اند، تشکیل می شود. پس در آنی که شکل در آن تحقق پیدا می کند، سکون وجود دارد.

فصل شانزدهم: در انقسامات حرکت
حرکت به اعتبار هر یک از این شش امر ـ مبدأ، منتهی، موضوع، محرک، مسافت و زمان ـ انقساماتی دارد.

انقسام حرکت به اعتبار مبدأ و منتهی:

مثلا تقسیم می شود به اینکه حرکت یا از نقطه الف به ب است یا از نقطه ای غیر از الف به نقطه ای غیر از ب است.

تقسیم حرکت به اعتبار موضوع یا متحرک:

حرکت در موجدات طبیعی تاره در حیوان است و تاره در گیاه است و گفته می شود این گیاه رشد و حرکت کرد یا این گوسفند از اینجا تا به چراگاه حرکت کرد.

تقسیم حرکت به اعتبار مسافت و مقوله:

که حرکت مثلا یا در مقوله أین است یا وضع یا کیف یا کم است یا حرکت در جوهر است ـ بر فرض که حرکت در جوهر را بپذیریم ـ

(بیان شد که مختار ما در حرکت جوهری و اعراض اینچنین بود که حرکت در همه اعراض مربوط به جوهر به تبع حرکت در جوهر است نه فقط آن چهار عرض که ذکر شده است)

تقسیم حرکت به اعتبار زمان:

مثلا حرکتی در زمان الف یا حرکتی در زمان ب یا حرکت در تابستان یا زمستان.

تقسیم حرکت به اعتبار فاعل و محرک:

که به حرکت بالذات و بالعرض تقسیم می شود.

حرکت بالذات: محرک حقیقتا دارای حرکت باشد و متصف به تغییر تدریجی از قوه به فعل باشد مثل حرکت ماشین یا حرکت سنگ یا حرکت انسان که واقع محرک حرکت در متحرک ایجاد کرده و متحرک حقیقتا در حال حرکت است.

حرکت بالعرض: حرکتی که حقیقتا متحرک به حرکت در نیامده بلکه ثانیا و بالعرض حرکت به یک تناسبی به او نسبت داده می شود، مثل جالس السفینه متحرک که حقیقتا جالس متحرک نیست، بلکه به تبع حرکت سفینه و ثانیا و بالعرض متصف به حرکت شده است و حرکت حقیقی و بالذات مربوط به سفینه است.

اما حرکت بالذات سه قسم است:

1ـ حرکت بالذات طبیعی

2ـ حرکت بالذات قسری

3ـ حرکت بالذات ارادی یا نفسانی:

که محرک یا با شعور و آگاهی حرکت را انجام می دهد، یا بدون شعور که در صورت اول حرکت ارادی یا نفسانی است مثل حرکت انسان. اما اگر محرک دارای شعور و آگاهی نبود، دو صورت دارد:

یا حرکت مطابق با طبیعت و همسو با اقتضاء خود شیء است که حرکت طبیعی است مثل حرکت قلم از بالا که رها می شود به طرف زمین. یا حرکت برخلاف طبیعت متحرک است و یک قاسری این حرکت خلاف طبیعت را ایجاد کند مثل قلم را از طرف زمین به طرف بالا پرتاب کند، حرکت قسری است.

نسبت به حرکت نفسانی واقعا وقتی که نفس اراده می کند، بدن را با شعور و اراده به حرکت وا می دارد و در هر سه قسم حرکت، فاعل جسمی است که در تسخیر نفس یا قاسر یا خود طبیعت است، مثلا قلم که متحرک شده به تسخیر یک قاسر است که به بالا می رود یا به تسخیر طبیعت است که به پایین می آید.

این فاعل و محرک طبیعی یا قسری یا نفسانی، چیزی به نام میل را ایجاد می کنند که آنگاه طبیعت متحرک یا جسم متحرک یا بدن متحرک حرکت را قبول می کند. پس فاعل و محرک بالمباشره میل را ایجاد می کند.

۳
تطبیق
۴
خاتمه: اطلاقات قوه
برای قوه چهار اطلاق وجود دارد یعنی در چهار معنا به کار می رود:

1ـ امر جوهری که همه توان ها و پذیرش ها به آن قائم است که همان ماده است.

2ـ کیفیتی که ماده دارد که همان کیف استعدادی یا امکان استعدادی است، که یک امر عرضی است و در موارد خاصی تحقق پیدا می کند، مثلا الان در این هسته زردآلو خصوص توان تبدیل شدن به نهال زرد آلو وجود دارد، پس خصوص توان خروج تدریجی از قوه به فعلیت درخت زردآلو وجود دارد نه درخت دیگری، پس در این هسته قوه زردآلو شدن است.

و این قوه با قوه در فرض اول متفاوت است، در فرض اول قوه در جوهر بود ولی در این فرض در عرض است، یا قوه در امر اول، قوه در امر مبهم بود ولی در اینجا در امر متعین است، و در فرض اول فقط توان پذیرش بود و پذیرش چه چیزی مشخص نبود، ولی در این فرض پذیرش و قوه یک چیز خاص است.

3ـ قوه عبارت است از حیثیت شدت در یک فعل. مثلا به قوت این کتاب را به زمین زد، یعنی به شدت. یا مثلا اغتشاشی به قوت سرکوب شد، یعنی به شدت سرکوب شد.

4ـ مبدأ فعل یعنی آنچه فعل از آن برمی خیزد، مثلا قوه باصره یعنی نیرویی که عمل ابصار از آن نیرو برمی خیزد.

حال اگر قوه به معنای چهارم مراد باشد، نیرویی که از آن فعل بر می خیزد، و به همراه علم و اراده باشد، قدرت می شود. پس قدرت عبارت است از آنچه که فعل از آن بر می خیزد به همراه علم و اراده.

۵
تطبیق
۶
مسأله: آیا صرف قدرت کافی برای صدور فعل است؟
خیر، و این علت ناقصه است، یعنی این فقط علت فاعلی است و لذا علت ناقصه است، و نیاز به سایر علل دارد و در این صورت علت تامه می شود

قدرت در موجوداتی است که لااقل حیات دارد، چون اراده و آگاهی در مورد موجود غیر حی معنا ندارد و اگر قدرت معنایی است برآمده از نیروی انجام فعل به همراه اراده و آگاهی، پس لاجرم قدرت در موجودی است که حیوان است و دارای حیات است.

پس با توجه به آنچه که بیان شد می توان سه مطلب را استنتاج کرد: 

1ـ تعریفی است که عده ای دیگر درباره قدرت مطرح کرده اند: قدرت یعنی ما یصح معه الفعل و الترک. یعنی ما یمکن معه الفعل و الترک. یا به عبارت واضح تر قدرت یعنی اگر درجایی محقق باشد، برای آن فاعل این اختیار است که آن کار را انجام بدهد یا انجام ندهد.

اما مصنف نسبت به این تعریف می فرماید: این معنا در یک جا صحیح است و در یک جا صحیح نیست، این تعریف برای قدرت در موجوداتی که قدرت آنها علت تامه برای انجام فعل نیست، صحیح است، اما این تعریف برای فاعل هایی که قدرت آنها علت تامه برای انجام فعل است، صحیح نیست، چون خداوند متعال هنگامی که اولین موجود را خلق کرده است که مثلا عقل اول است که مجرد تام است، سوال این است که فعل خداوند چنین نیست که ممکن است آن عقل اول را خلق کند، به این معنا که سایر شرایط باید باشد تا خداوند آن را خلق کند و اگر سایر شرایط محیا نباشد، آن موجود محقق نشود، بلکه خداوند علت تامه است نسبت به خلق اولین موجود در عالم هستی و نیازمند به شرایط و اموری نیست، پس اراده الهی بر خلق مساوی با خلق آن شیء است، چون علت تامه است نسبت به خلق شیئ پس یصح معه الفعل و الترک صحیح نیست، بلکه یصح معه الفعل است و لذا این تعریف قدرت منطبق بر این مثال نبود و نتیجه این می شود که باید طبق این تعریف گفت خداوند قدرت ندارد، چون فقط به یک طرف می تواند میل کند و به طرف ترک نمی توند میل کند و خداوند عاجز می شود تعالی عن ذلک.

بله در فاعل هایی مثل انسان ها که علت تامه برای خلق مخلوقشان نیستند، این تعریف صحیح است، چون اگر به همراه قدرت فاعل باقی شرایط مادی و ابزار و الات محیا شد، آن شیء محقق می شود و الا محقق نمی شود.

حال یک اشکال اساسی با این کلام مطرح می شود: در چنین مواردی که علت تامه است، یعنی نیرویی در این فاعل است که این نیرو در انجام خلق همراه شده با میل و اراده لایتخلف الهی و موجب قدرت شده و مخلوق اول به وجود آمده، پس اگر این معلول صدور آن از خداوند ضروری باشد، یعنی باید از علتش صادر شود، پس لازم می آید که خداوند در خلق کردن موجب و مجبور باشد و اللازم باطل فالملزوم مثله.

اما پاسخ اشکال این است که قدرت همان تعریفی است که بیان شد: «قدرت یعنی قوه و نیروی انجام فعل به همراه اراده و آگاهی» و جبری در خداوند لازم نمی آید، بخاطر این که صغری و ملازمه صحیح نیست، چون آن امری که خداوند را می خواهد مجبور کند، از دو حال خارج نیست:

یا همین فعل و اثر باری می خواهد خدا را مجبور کند، که این باطل است، چون دور می شود، یعنی خداوند این اثری را ایجاد می کند که آن اثر مجبور کردن خداست، یعنی اثر متوقف بر فعل خداست و فعل خدا هم متوقف بر آن اثر است.

و اگر یک فاعل دیگری خداوند را مجبور می کند بر اینکه مخلوق نخستین را خلق کند، این فرض هم برهان توحید ذاتی باطل است و خداوند یکتا است و فاعل دیگری غیر از او نیست تا او را مجبور کند.

پس نتیجه این شد که صدور خلق اول از خداوند وجوب است، به معنا یجب علیه نیست، بلکه به معنای یجب عنه است، یعنی ضرورت دارد چنین ذاتی از او خلق صدور پیدا کند.

پس قدرت در نظر مصنف عبارت است از «نیروی انجام فعل به همراه اراده و آگاهی»

 

۴
تطبیق
۵
نکته دوم راجع به قدرت
بعضی قائل شده اند که اگر فعلی بخواهد مقدور باشد، باید حادث زمانی و مسبوق به عدم باشد، چون اگر یک شیء حادث زمانی نباشد، یا ممتنع الوجود است یا واجب الوجود.

اگر ممتنع الوجود باشد، پس اساسا تحقق نخواهد پیدا کرد و اگر واجب الوجود باشد، پس از اول محقق بوده و معلول نخواهد بود.

اما این سخن صحیح نیست، به دو جهت:

جهت حلی: قبلا بیان شد که ملاک نیازمندی معلول به علت حدوث آن نیست، بلکه امکان و فقر ذاتی معلول به علت است و اتفاقا هرچقدر شیء قدیمی تر باشد، نیازمندی او بیشتر است، چون دامنه امکان او گسترده تر است. 

جهت نقضی: این کلام نقض به حقیقت زمان می شود، چون زمان مخلوق است و امر محققی است، و لذا ممتنع نیست، حال این زمان خودش مسبوق به حدوث زمانی نیست چون لازمه این سخن این است که یک زمانی باشد که در آن زمان، این زمان که حادث شده، نبوده و بعد حادث شده است و لازمه این سخن این است که هم زمان باشد و هم زمان نباشد، پس زمان حدوث زمانی ندارد. 

۶
تطبیق
۷
نکته سوم راجع به قدرت
بعضی گفته اند که قدرت بر انجام کار هنگامی محقق می شود که کار انجام بشود، یعنی رخداد کار مقارن با رخداد قدرت است و در همان ظرفی از زمان که کار محقق می شود، قدرت هم محقق می شود، مثلا هنگامی انسان قدرت به سخن گفتن دارد که شروع به سخن گفتن کند نه قبل از ان و نه بعد از آن قدرت دارد.

اما از نظر مصنف این سخن باطل است: چون قدرت بیان شد که عبارت است از نیروی انجام کار به همراه اراده و آگاهی اعم از اینکه در حال انجام کار باشد یا قبل از انجام کار باشد.

ثانیا: آن عده ای که قدرت را تعریف کردند به «ما یصح معه الفعل و الترک» با این سخن سازگار نیست، چون حین انجام کار فقط یصح معه الفعل صادق است، پس این سخن با تعریفی که بیان کرده اید از قدرت ناخوانا است.


مرحله یازدهم: در علم و عالم و معلوم، مقدمه
این بخش در دوازده فصل مفصل شده است.

ابتدا یک مقدمه مطرح می شود: علت بحث از علم و عالم و معلوم این است که چون فیلسوف در باره وجود بما هو موجود بحث می کند و به احکام کلی وجود می پردازد و یکی از مباحث و احکام وجود، تقسیم وجود به ما بالقوه و ما بالفعل است.

موجود بالقوه عبارت است از موجودی که کمالات و اثاری را که می تواند داشته باشد، ندارد و موجود بالفعل موجودی است که آثار و کمالاتی که می تواند داشته باشد را الان دارد.

موجود بالقوه عبارت است از ماده یا مادیات. و ماده عبارت است از موجودی که صرافت قوه محض است و هیچ جهت فعلیتی در آن نیست و مادیات یعنی اموری که با ماده در ارتباط هستند، و برخی از کمالات در آنها بالفعل است و برخی دیگر از کمالات بالقوه است.

موجود بالفعل عبارت است از موجود مجرد یعنی موجودی که تمام کمالات و آثار شایسته خودشر ار محققا دارد و در حرکت تدریجی از قوه به فعل وجود ندارد.

و یکی از احکام مجرد این است که موجود مجرد هم علم است و هم عالم است و هم معلوم است، پس باید اولا فیلسوف در مورد علم، عالم و معلوم بحث کند و ثانیا باید بعد از بحث قوه و فعل از آن بحث کند، چون مجرد و بالفعل است.

۳
تطبیق
۴
فصل اول: تعریف علم و انقسامات آن
تعریف علم بدیهی است، لذا نمی توان تعریف حقیقی ارائه کرد، بله می توان تعریف لفظی بیان کرد یا برخی از خواص و آثار علم را بیان کرد.

(بدیهی یا در قلمرو تصور است یا در قلمرو تصدیق، همانطور که نظری هم یا تصوری یا تصدیقی  است. به عبارت دیگر تصور یا بدیهی است یا نظری و تصدیق هم یا بدیهی است یا نظری و اکتسابی. 

دو تعریف برای بدیهی بیان کرده اند:

1ـ تصوری بدیهی است که نیازمند به تعریف نیست هرچند می توان آنرا تعریف کرد مثل رنگ سفیدی برای کسی که سالم است، نیاز به تعریف ندارد و نزد او روشن است، گرچه می توان تعریف کرد مثل لون مفرق لنور البصر یعنی همه اشعه های نور را متفرر می کند و همه طیف های نور را برمی گرداند.

2ـ تصوری بدیهی مفهومی است که غیر قابل تعریف است، مثل «چیز» که غیر قابل تعریف است، چون هر چیزی با چیز معنا می شود، مثلا خورشیدی چیزی است که ... یا سنگ چیزی است که ... یا مثل مفهوم وجود که بدیهی است )

پس مفهوم علم از جمله تصورات بدیهی است، به این معنا که از تصوراتی است که غیر قابل تعریف به تعریف حقیقی است.

مسأله: چرا تصور و مفهوم علم بدیهی و غیر قابل تعریف است؟

چون اگر بخواهید علم و فهم را تعریف کنید، بایستی آن را روشن کرد و تعریف یک هدف غائی دارد، مثلا علم را تعریف کنیم تا بفهمیم علم چیست. و علت غائی تصورا مقدم بر فعل و وجودا متأخر از فعل است، پس قبل از تعریف علم باید علم و فهم را تصور کرده باشیم و آن را شناخته باشیم تا به دنبال تعریف آن برویم. پس تقدم الشیء علی نفسه لازم می آید یعنی علم را فهمیده باشم قبل از آنکه فهمیده باشم.

اما آیا در عالم هستی و خارج مصداقی به نام علم داریم؟

روشن است که چیزی به نام علم محقق است، به عبارت دیگر نه تنها تصور علم بدیهی است، بلکه تصدیق به وجود علم هم بدیهی است، چون وجدانی است؛ یعنی با مراجعه به درون خود وجدان می کنیم که علم به برخی از امور محقق است مثل علم من به وجود و هستی خودم.

اقسام علم: 

علم به اعتباراتی تقسیم می شود:

1ـ تقسیم علم به علم حصولی و علم حضوری:

علم حصولی عبارت است از حضور ماهیت وجود خارجی در ظرف ذهن که آثار وجود خارجی را ندارد، به عبارت دیگر حضور صورت معلوم نزد عالم.

(یادآوری: در بحث وجود ذهنی بیان شد: اشیاء که وجود خارجی دارند، ماهیت یعنی آنچه از حد وجودی شیء در خارج انتزاع می شود وقتی که در ذهن می آید، همان شکل ماهیت به ذهن می آید البته آثار وجود خارجی را ندارد)

علم حضوری: حضور خود معلوم نزد عالم مثل علم ما به خودمان. یا علم به حالات نفسانی خود مثل درد داشتن یا خوشحال بودن و ... و البته به یاد آوردن خوشحالی یا درد علم حصولی است، چون صورتی از آن حالت الان وجود دارد. 

علت اینکه علم به وجود خودمان علم حضوری است نه حصولی

برهان اول:

اگر علم ما به وجود خود ما علم حصولی باشد نه حضوری، لازم می آید که این علم ما به وجود ما قابل انطباق بر کثیرین باشد و اللازم باطل فالملزوم مثله.

به عبارت دیگر: اگر علم ما به ما از قبیل علم ما به مفهومی به نام «من» باشد، لازم می آید که علم ما به من قابل انطباق بر کثیرین باشد و اللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری: چون مفهوم از آن جهت که مفهوم است، کلی است و قابل انطباق بر کثیرین است. 

ـ اما اینکه بعضی از مناطقه گفته اند: «المفهوم ان امتنع فرضه صدقه علی کثیرین فجزئی و الا فکلی» همانطور که  صدر در تهذیب المنطق بیان کرد یا این تعریف که مفهومی که یفرض انطباقه علی اکثر من واحد کلی و الا جزئی، این بیان صحیحی نیست، چون تقسیم شیء به خودش و غیر خودش است. بلکه مفهوم لایکون الا کلیا. ـ

اثبات کبری: چون من علم دارم که خودم هستم، علم من به وجود خودم قابل انطباق بر علم به وجود شما یا ایشان و ... نیست.  پس علم من به وجود من علم به مفهوم وجود من نیست بلکه علم به خود من است، یعنی خود معلوم نزد عالم حاضر است نه صورت آن.

برهان دوم:

اگر علم من به وجود من علم به مفهوم من باشد ـ یعنی علم حصولی باشد ـ، تسلسل لازم می آید و اللازم باطل فالملزوم مثله.

اثبات صغری: چون اگر علم ما علم به مفهوم وجود ما باشد، نقل کلام می کنیم به همان علم به مفهوم وجود ما که آیا آن هم خودش صورتی است یا نه، که اگر صورتی است دوباره نقل کلام به همان صورت می شود که آن صورت، خودش صورت است یا خودش پیش ماست و هلم جرا فیتسلسل.

علم عین معلوم بالذات است، یعنی آنچه که نزد ما حاضر است هم معلوم بالذات است نزد ما و هم علم است برای ما.

چون علم یعنی حصول یا حضور المعلوم عند العالم و حضور و وجود معلوم یعنی خود معلوم، و وجود هر شیئی خود آن شیئ است، پس علم عین معلوم بالذات است. ـ که توضیح بیشتر در جلسه بعد هم خواهد آمد ـ

در صدد اثبات دو نکته هستیم که از آنها نکته سومی بدست می آید:

اولا علم با معلوم اتحاد دارد.

ثانیا معلوم با عالم اتحاد دارد

و از کنار هم قرار دادن این دو نکته، نکته سوم بدیهی بدست می آید: اگر علم با معلوم اتحاد دارد و معلوم هم با عالم اتحاد دارد، بدیهی است که علم و عالم و معلوم با یکدیگر اتحاد دارند.

اما بیان اینکه علم با معلوم وحدت دارد

ـ البته معلوم بالذات مراد است، یعنی آنچه که بدون واسطه برای ما معلوم می شود که در علم حضوری وجود شیء بلاواسطه برای ما معلوم می شود و در علم حضوری صورت شیء بلاواسطه برای ما روشن می شود. ـ

علم عبارت است از حصول معلوم عند العالم و حصول معلوم عند العالم یعنی وجود المعلوم عند العالم، پس علم همان وجود معلوم است، و علم با معلوم بالذات اتحاد دارد.

نکته: تفاوت اتحاد با وحدت این است که در اتحاد دو شیء متمایز و ممتاز داریم که در جهتی با یکدیگر اشتراک دارند، مثلا زید ضاحک، زید با ضاحک در جهتی اتحاد دارد و همین جهت اتحاد باعث حمل می شود. اما در وحدت در واقع دو چیز نداریم که حقیقتا ممتاز باشند و در جهتی اتحاد داشته باشند؛ بلکه در وحدت رابطه عینیت داریم و دو حقیقت ممتاز نیستند. اما اینکه علم با معلوم بالذات وحدت دارد یا اتحاد، بیان خواهیم کرد که وحدت دارند،

اما بیان اینکه معلوم با عالم وحدت دارد

 چون علم شخص عالم یا حضوری است یا حصولی، اگر علم او حضوری باشد، هنگامی علم محقق می شود که نحوه اتحادی معلوم با عالم پیدا کند و اگر علم او حصولی باشد، در این صورت هم هنگامی علم تحقق پیدا می کند که معلوم با عالم یک نحوه اتحادی پیدا کند.

در علم حضوری: وقتی علم حضوری به معلومی حاصل می شود، معلوم از دو حال خارج نیست:

یا معلوم یک امر جوهری است مثل علم من به خودم که وجود من یک امر جوهری است، و امر جوهری وجود لنفسه دارد، و معلوم برای عالم است، یعنی برای عالم هم وجودی دارد، پس یک وجود لغیره هم برای عالم دارد، پس از این می فهمیم که معلوم با عالم وحدت دارد و الا لازم می آید که شیء واحد هم وجود لنفسه و هم وجود لغیره دارد و هذا محال.

یا معلوم یک امر عرضی است مثل علم من به احوال نفس خودم، و این امر عرضی از طرفی وجود لغیره هم دارد، چون معلوم نزد عالم است، پس می فهمیم که معلوم با عالم اتحاد دارد، و الا لازم می آید موجود واحد حال در دو محل باشد، یا حلول در عالم داشته باشد و یا حلول برای غیر خودش داشته باشد ـ چون وجود لغیره است ـ و هذا محال.

در علم حصولی: وقتی علم حصولی به معلومی حاصل می شود که اتحاد داشته باشد، و همین بیان قبلی جاری می شود که معلوم از دو حال خارج نیست:

یا معلوم یک امر جوهری است، مثل علم به وجود این شخص که از طرفی این شخص وجود لنفسه دارد و از طرفی وجود لغیره دارد، چون من علم به این شخص پیدا کردم و این معلوم با عالم اتحاد دارد و الا لازم می آید که شیء واحد هم وجود لنفسه و هم وجود لغیره داشته باشد.

یا معلوم یک امر عرضی است، مثل رنگ لباس این شخص سفید است، که علم به سفیدی این لباس، وجود لغیره است و از طرفی هم علم به این سفیدی یک وجود عند العالم هم دارد، و شیء واحد نمی تواند حال در دو محل باشد، پس معلوم می شود که عالم با معلوم اتحاد دارد.

البته در علم حصولی دلیل دومی هم بر اتحاد وجود دارد: در علم حصولی، حضور صورة المعلوم عند العالم است و وقتی حضور شد، یعنی وجود آن در العالم است، و وجود آن در عالم، به معنای اتحاد آن با عالم است.

پس نتیجه این دو بحث اینچنین می شود که از طرفی علم با معلوم بالذات اتحاد دارد و از طرفی عالم با معلوم هم اتحاد دارند، پس نتیجه قهری این است که علم و عالم و معلوم با هم اتحاد دارند.

اما مراد از حصول در تعریف علم که حصول معلوم عند العالم است، چیست؟

این حصول، حصولی است که من جمیع الجهات بالفعل است و هیچ قوه ای در ان نیست؛ لذا صورت علمی در نزد ما ثابت است و هیچ رشد و تکامل ندارد. پس نتیجه می توان گرفت که صورت علمی یک امر مجرد است و لذا فعلی من جمیع الجهات است.

اما دلیل اینکه صورت علم فعلی من جمیع الجهات است، وجدان است، ولی اینکه چرا مجرد است، چون صورت ذهنی من جمیع الجهات فعلیت دارد و آنچه که من جمیع الجهات فعلیت دارد، مجرد است؛ پس علم یک امر مجرد است.

پس علم مجرد است، اما آیا عالم هم مجرد است یا می تواند مادی باشد؟

جواب این است که عالم هم باید مجرد باشد، چون اگر علم که امری مجرد است برای ماده حاصل شود، لازم می آید که علم تبدل پیدا کند و مادی شود و عوارض ماده مثل خروج تدریجی از قوه به فعل داشته باشد و حال آنکه این اعراض را ندارد، پس همانطور که خود علم امر مجرد است، عالم هم یک امر مجرد و غیر مادی است.

پس علم عبارت است از حصول مجرد لمجرد. پس معلوم می شود که علم در مغز نیست، بلکه در نفس است گرچه نفس به وسیله مغز و چشم و گوش و ... عالم می شود

فصل دوم: تقسیم علم حصولی به کلی و جزئی
سزاوار بود ایشان ابتدا تصور و تصدیق را معنا می کردند و به آن می پرداختند، سپس کلی و جزئی بحث می شد: چون علم که عبارت است از حصول معلوم عند العالم، این علم إما حضوری و إما حصولی و علم حصولی تقسیم می شود به تصور و تصدیق. و تصور یا کلی است یا جزئی.

پس مقسم کلی و جزئی تصور است و در تصدیق کلی و جزئی مطرح نمی شود، گرچه ممکن است تصدیق به یک معنای خاص خودش، کلی باشد و آنجایی است که قضیه محصوره است و سور آن کلی است، مثل همه انسان ها متفکر اند. که این کلی و جزئی محل بحث ما نیست یا تصدیق جزئی است، یعنی خصوص اذعانی که نفس انسان شکل می گیرد مثلا اکنون هوا آفتابی است.

اما بایستی دانسته شود علم حصولی اگر تصور بود، تاره کلی و تاره جزئی است.

تعریف کلی: نظر مشهور: المفهوم ان امتنع فرض صدقه علی کثیرین فجزئی و الا فکلی. که این سخن مناطقه است و فلاسفه هم تاحدی آن را پذیرفته اند. توضیح این عبارت: مفهوم از دو حال خارج نیست، یا قابلیت انطباق بر مصادیق کثیر را دارد که مفهوم کلی است یا قابلیت انطباق بر مصادیق کثیر را ندارد که مفهوم جزئی می شود مثل هذا الانسان.

ملاک کلی بودن و جزئی بودن در این تعریف قابلیت حکایت گری مفهوم از مصادیق کثیر و عدم قابلیت آن است، که اگر قابلیت حکایت داشته باشد، کلی است و الا مفهوم جزئی است.

اینکه قابلیت انطباق بر کثیرین را دارد، چند صورت دارد: یا اساسا مصداقی در خارج ندارد، که گاه مصداق نداشتن از جهت محال بودن مصداق بر آن است مثل مفهوم کلی شریک الباری، و گاه از جهت محال بودن نیست، مثل دریای جیوه. و یا مصداق در خارج دارد که یا تنها یک مصداق دارد مثل واجب الوجود یا خورشید بر اساس نجوم قدیم و یا مصادیق متعدد دارد مثل انسان.

اما فلاسفه گفته اند: اگر ملاک کلیت مفهوم قابلیت انطباق بر کثیرین است، پس همه مفاهیم کلی هستند، چون مفهوم از آن جهت که فهمیده می شود صلاحیت حاکویت از مصادیق متعدد دارد. دلیل این سخن این است که اگر گفته می شود که هذا الفرد و اشاره به زید باشد، اگر زید در لحظه ای معدوم شود و عمرو جای آن باشد، باز هم هذا الفرد صادق است و لذا کلی است.

پس با این حساب این تقسیم مفهوم به کلی و جزئی غلط است، بلکه تقسیم شیء به خودش و غیر خودش است، چون المفهوم لایکون الا کلیا. پس معلوم می شد که فلاسفه با این سخن مناطقه به این شکلی که بیان شد، موافق نیستند بلکه به شکل دیگری قائل به مفهوم جزئی هستند:

وقتی این مفهوم کلی به ذهن می آید، مثلا هذا الانسان وقتی به ذهن می آید، چون ارتباط برقرار کرده با این زید مشخص، لذا به این صورت مفهوم جزئی گفته می شود، از جهت ارتباط با این مصداق مشخص خارجی است و به اعتبار همین امر خارجی شریک ناپذیر شده و به اعتبار همین امر خارجی غیرقابل انطباق بر مصادیق متعدد شده است.

مطلب دیگر: اینکه صورت های علمی در ذهن ما وجود دارد اعم از کلی و جزئی، حقائق غیرمادی و مجرد هستند، ـ یعنی علم مجرد و غیر مادی است ـ که سه دلیل برای این ادعا بیان می شود:

(نکته: انسان عبارت است از بدن به همراه روح یا نفس ناطقه، که این نفس ناطقه دو دسته قوا دارد: 1ـ قوای محرکه که بدن ما را حرکت می دهد 2ـ قوای مدرکه که کار آن ادراک و فهم است. این قوای مدرکه بشر یا قوه مدرکه احساسی است یا قوه مدرکه خیالی است و یا قوه مدرکه عقلی است ـ و قوه هم را نفرمودند که گویا در زمره عقل قرار داده اند ـ

که قوه احساس وقتی است که به وسیله یکی از قوای مدرکه حسی تماس برقرار کنیم با محسوس و آن را احساس کنیم، مثلا دیدن منظره ای که قوه مدرکه باصره با منظره مساس دارد که با این محسوس یا مفهوم احساسی می گویند ـ البته هیچ گاه با مفهوم کلی مساس برقرار نمی کنیم ـ

و تاره مفهوم موجود در ذهن به وسیله خیال اصطیاد می شود خیال احضار صور محسوس قبلی را می کند، یعنی مثلا قبلا در نفس من ادراکی صورت گرفته و در ذهن بوده و خیال آن صورت را احضار می کند و تفاوت خیال با علم احساسی در این است که در صور احساسی باید تماس با محسوس باشد، ولی در خیال اینچنین نیست و احضار می شود.

و قوه مدرکه عقل که کار آن ادراک مفاهیم کلی می کند، ـ مفاهیم کلی یعنی مفاهیمی که قابل انطباق بر کثیرین هستند ـ البته عقل اصطلاحی است که مشترک لفظی است بین علم و مفهوم قابل انطباق بر مصادیق متعدد و بین قوه مدرکه معانی کلیه.)

حال ادعا این است که همه صور علمی ـ کلی یا جزئی، اصطیاد شده به وسیله حس یا خیال و یا عقل ـ امر مجردی هستند به سه دلیل:

1ـ قیاس اقترانی شکل اول: صغری: صورت علمیه من جمیع الجهات بالفعل است. کبری: هر بالفعل من جمیع الجهاتی مادی نیست، نتیجه: صورت علمیه مادی نیست.

صغری سخنی بود که در انتهای فصل قبل بیان شد و اثبات شد که صور علمیه هیچ جهت قوه ای ندارند، ـ یعنی خروج تدریجی از قوه به فعل ندارند ـ لذا تکامل و رشد و نمو ندارد ـ بله می توان صور علمی جدیدی را در کنار صور قبلی احداث و خلق کرد، مثلا یک خط داریم که می توان دو پاره خط از همان خط در کنار صورت قبلی درست کنیم ـ

علت کبری این است که چون شأن ماده قبول و پذیرش و توان است و لذا اگر چیزی ماده بود یا با ماده ارتباط داشت، قطعا لااقل ازیک حیثیت بالقوه است و در نتیجه صلاحیت پیدا می کند که خروج تدریجی از قوه به فعل داشته باشد و حال آنکه صورت علمیه فعلیت من جمیع الجهات دارد.

2ـ قیاس اقترانی شکل اول: صغری: صورت علمیه اعم از محسوس متخیله و معقوله کلی است. کبری: هیچ کلی مادی نیست. نتیجه: پس صورت علمیه مادی نیست.

صغری: چون مفهوم هستند و مفهوم هم به حیث حاکویت قابلیت انطباق بر کثرین دارند و لذا کلی هستند.

کبری: چون امور مادی فقط شخص خودشان را نشان می دهند و قابلیت انطباق بر غیر را ندارند، پس نمی تواند حاکویت یا انطباق بر کثیرین را داشته باشد. پس معلوم می شود که صورت علمی مادی نیست.

3ـ قیاس اقترانی شکل اول: صغری: صورت علمیه فاقد آثار مادی است. کبری: هرچه فاقد آثار مادی است، مجرد است. نتیجه: پس صورت علمیه مجرد است.

صغری که فاقد اثار مادی بیان شده، چون آثار مادی سه مورد اند: 1ـ قابل قسمت بودن. و هیچ مفهومی قابل تقسیم نیست، چون قسمت از عوارض کم است و صورت علمیه کم ندارد. ـ که این در صور معقول روشن است، اما در صور محسوس و متخیل باید توجه کرد که قابل تقسیم نیستند، بلکه اگر مثلا یک انسانی را تصور کرده و بعد در ذهن آن را نصف می کنیم، در حقیقت او را نصف نکرده بلکه دو صورت محسوس ایجاد کرده ام. ـ ولی شیء مادی قابل تقسیم است یا بالذات مثل جدا کردن پارچه سفیدی که سفیدی آن به واسطه خود پارچه تقسیم شدن است گرچه خود سفیدی قابل تقسیم نیست یا بالعرض به واسطه کم . 2ـ هر امر مادی مکان دارد و حال آنکه صور علمی مکان دار نیستند، چون اگر قرار بود صورت علمی با مکانش به ذهن بیاید، بایستی با همان حجم ذو الصوره به ذهن می آمد و در این صورت انطباق کبیر در صغیر رخ می داد. 3ـ زمان دار بودن بخلاف صورت علمی که زمان دار نیستند و لذا فرسوده و کهنه نمی شوند.

اشکال: اگر صورت علمی زمان ندارد، پس چرا صورت ذهنی همواره در ذهن انسان محقق نیست، یعنی انسان یک صورت ذهنی را یک زمانی ندارد و بعد در ذهن انسان محقق می شود.

جواب: برای نفس ادراک صور علمی، برای آنکه نفس استعداد پیدا کند که با آن صورت علمی ارتباط برقرار کند، نیازمند به زمان است.

طرح یک اشکال و جواب
اشکال: اگر علم مجرد است، پس چرا نیاز به ابزار مادی دارد، مثلا برای علم به یک صورت احساسی، نیازمند به یک دستگاه مادی به نام ابزار بینایی هستیم یا برای ادراک علم احساسی به نام زبری و نرمی، نیازمند دستگاهی به نام لامسه هستیم؟

جواب: ابزار مادی برای استعداد نفس نسبت به ادراک آن صورت علمی احساسی، نیاز است نه اینکه خود صورت علمی مادی باشد، بلکه مجرد است و من جمیع الجهات بالفعل است. بر این اساس حصول علم به صورت یک شیء، به معنای همان فعل و انفعالات در اعصاب و مغز نیست.

۴
تطبیق
۵
بیان قولی در تعقل و نظر علامه نسبت به آن
یک نظریه ای در رابطه با تعقل و عقل ـ عقل عبارت بود از علمی که قابل انطباق بر کثیرین است و نه ماده است و آثار آن را داراست ـ است که وقتی تعقل می کنیم، این علم عقلی با تقشیر و تجرید انجام می شود، یعنی نفس یک امور جزئی را ادراک می کند و از آنها الغاء خصوصیت می کند، و مفهوم کلی را انتزاع می کند، مثلا نفس مواجه با زید، عمرو و بکر و... می شود و بعد الغاء خصوصیات فردی هر شخص می کند و یک مفهوم کلی به نام انسان از آنها انتزاع می کند. و این تقشیر و تجرید یک عملیات مادی است مثل باغبانی که زوائد و پوست درختان را جدا می کند تا مرتب شود، ذهن هم زوائد و جزئیات را حذف می کند تا کلی شود، که در نظر علامه این نظریه فقط یک تشبیه معقول به محسوس است، نه اینکه واقعا یک عملیات مادی واقع شود.

۶
تطبیق
۷
کشف سه عالم از طریق برهان إنی در موارد علم
اگر سه طور علم داریم: علم احساسی، علم خیالی، علم تعقلی ـ که هر سه مجرد هستند ـ به برهان إن کشف می کنیم که در عالم  واقع، سه جهان وجود دارد:

1ـ عالم ماده 2ـ عالم مثال یا برزخ 3ـ عالم عقل که در طول یکدیگر واقع شده اند و اعلی مراتب جهان، عالم عقل است و در رتبه دوم عالم مثال و ادنی مراتب عالم ماده است.

برای روشن شدن این مطلب، ذکر دو نکته لازم است:

1ـ علم یعنی حصول المعلوم عند العالم.

2ـ برای ادراک علم مثلا جاهل عالم شود، جاهل سراغ عالم می رود و علم پیدا می کند.

سوال این است: ما اثبات کردیم که سه نوع علم داریم، علم احساسی، علم مثالی یا خیالی و علم تعقلی. حال چطور این نفس عالم به علم احساسی می شود، از طرفی حصول این علم بدون علت که محال است؛ پس معلوم می شود که در علم احساسی که شرط است، حضور ماده و عوارض ماده؛ پس نفس ارتباط پیدا می کند با عالمی که در آن ماده و آثار آن واقع شده است که آن «عالم ماده» است.

در علم خیالی هم که ادراکی تحقق پیدا می کرد که ماده حضور نداشت، اما عوارض آثار ماده را دارد؛ پس وقتی علم خیالی تحقق پیدا می کند که نفس باید ارتباط با حقیقتی پیدا کند، که آن حقیقت ماده ندارد و آثار و عوارض ماده را داراست که آن حقیقت «عالم مثال یا برزخ یا واسطه ـ که واسطه واقع شده بین عالم ماده و عقل ـ » و در علم تعقلی یا عقل آنجایی که نفس ادراک پیدا می کند یک مفهومی را که نه ماده و نه اثار ماده را دارد، نفس با یک حقیقتی ارتباط برقرار کرده است که علمی پیدا کند که آن علم نه مرتبط با ماده است و نه آثار مادی را دارد، که آن حقیقت «عالم عقل» است.

۸
تطبیق
۹
اقسام عالم مثال
1ـ عالم مثال منفصل: عالم مثالی که خارج از وجود انسان تحقق دارد، که این همان عالم مثالی بود که تا حال صحبت بود.

2ـ عالم مثال متصل: عالم مثالی که در درون وجود انسان تحقق دارد، نفس بعد از آنکه ارتباط با عالم مثال متصل پیدا کرد، یک علم مثالی در نفس محقق می شود که صورت هایی پیدا می کند که ماده ندارند، ولی آثار ماده را دارند که وقتی این صورت ها را گرفت در آن یک قوه ای تحقق پیدا می کند که صورت هایی را خلق کند، ـ صورت های شایسته یا ناشایسته ـ مثلا الان در ذهن خود صور مثالی را ایجاد می کنم، مثلا اتاق هایی و محراب هایی و ... را تصور می کنم که حالا نفس من شایستگی و استعداد پیدا می کند که خودش یک صورت جدیدی را خلق کند، مثلا نفس من صورتی را به نام طراحی یک آکادمی بزرگ مثالی ایجاد می کند.

یا صورت ناشایستی را تصور می کند، مثلا نفسم خودم را در مدار پادشاهی تصور می کند و خدمتکار ها و ... را تصور می کند.

اما این تصورات در ذهن من به این معنا نیست که در آن عالم مثال هم تحقق پیدا می کند، چرا که این تصورات در ارتباط با عالم مثال متصل است که در وجود ماست، ولی مثال منفصل واقعیت خارجی دارد و یک عالمی است که بیرون از وجود انسان محقق است.

فصل سوم: تقسیم دیگری از علم به کلی و جزئی
قبلا اقسامی برای علم بیان شد، مثلا بیان شد که تقسیم به حصولی و حضوری می شود و علم حصولی تقسیم به تصور و تصدیق و تصور هم تقسیم به کلی و جزئی می شود. بعد کلی را تعریف کردیم به مفهومی که قابلیت انطباق بر مصادیق کثیر ولو بالفرض دارد و جزئی مفهومی که قابلیت انقسام به مصادیق کثیر را ولو بالفرض ندارد.

در این فصل هم علم به اعتباری تقسیم به کلی و جزئی می شود، ولی این کلی و جزئی غیر آنچه که بیان شد، است؛

علم کلی عبارت است از علمی که با تغییر معلوم بالعرض تغییر نمی کند و علم جزئی یعنی علمی که با تغییر معلوم بالعرض تغییر می کند.

یادآوری: معلوم بالذات عبارت بود از همان صورتی که در نفس حاضر می شود و در علم حصولی گرچه علم پیدا می کنیم به صورت معلوم بخلاف علم حضوری که نفس معلوم حاضر است؛ پس در علم حصولی اولا و بالذات این صورت معلوم می شود و ثانیا و بالعرض علم نسبت به موجود خارجی نسبت داده می شود و معلوم خارجی است. پس صورت معلوم بالذات و ذوالصوره معلوم بالعرض است.

علم کلی مثل علم بناء به خانه ای که می سازد، که بناء قبل از ساخت خانه، نقشه ای را در ذهن خود ترسیم می کند و این خانه را یا مطابق همان نقشه می سازد یا خیر و یا ممکن است مطابق نقشه بسازد ولی به تدریج نکاتی را به آن اضافه یا کم می کند؛ ولی در هر صورت علم بناء به همان نقشه اولیه باقی می ماند هر چند ممکن است نکات جدیدی به آن اضافه شود.

علم جزئی مثل علم به معلول از راه علت، مثلا علم به ایجاد پدیده ای به نام رعد و برق حاصل کردم و بعد هم رعد و برق تمام می شود و علم من به رعد و برق هم از بین می رود.

اشکال به علم جزئی: تغییر علم یعنی اینکه توان و قوه ای در علم وجود دارد که از حالتی به حالت دیگر تبدیل شود و این به این معناست که آن صورت علمی فعلیت من جمیع الجهات نبوده است و قوه ای داشته که می توانسته به صورت دیگری تبدیل شود و به همین صورت هم تبدیل شده و این نتیجه با آن سخن قبلی که صورت های علمی مجرد اند، ناسازگار است.

جواب: تغییر علم با علم به تغییر متفاوت است؛ در علم جزئی علم به تغییر است یعنی در علم جزئی علم به تغییر با تغییر معلوم بالعرض حاصل می شود. 

۳
تطبیق
۴
فصل چهارم: در انواع تعقل
تعقل سه نوع دارد:

1ـ تعقل بالقوه یعنی مثلا الان عقل (مراد از عقل نیروی مدرکه است نه علمی که قابلیت انطباق بر کثیرین را دارد) من چیزی را درک نکرده ـ یعنی نه موجوداتی غیر از خودش را درک کرده و نه خودش را درک کرده است ـ لکن نفس توان تعقل را دارد، یعنی می تواند در مرحله ای از کمال تعقل را داشته باشد. پس در عقل بالقوه هیچ معقولی بالفعل وجود ندارد بلکه فقط این توان را دارد که در مرحله ای از تکامل خودش تعقل را داشته باشد.

2ـ تعقل تفصیلی یا عقل تفصیلی: تصور و تعقل مفهومی که تفصیلا در ذهن و نفس حاضر است مثل علم من به مفهومی به نام حیوان ناطق که تفصیلا تعقل شده است.

3ـ تعقل اجمالی: نفس به ملکه ای دست یابد که به واسطه آن بتواند دسته خاصی از مجهولات را که تناسب با آن ملکه دارند، تبدیل به معلومات کند که این ملکه از راه تحصیل در رشته ای خاص، مثلا شخصی در رشته اجتهاد تحصیل می کند و به ملکه اجتهاد نائل می شود، در این صورت در پاسخ به مسائل فقهی تعقل اجمالی دارد، چون در نفس این شخص ملکه ای ایجاد شده که با استمداد از آن ملکه می توند مسائل مربوطه را پاسخگو باشد.

۵
تطبیق
۶
فصل پنجم: در مراتب عقل
مراد مراتب عقل نظری و نیروی درک کننده هستند، که چهار مرتبه هستند:

1ـ عقل هیولانی: مرتبه از عقل نظری که قوه و توان درک معقولات را دارد و لکن هنوز هیچ معقولی در آن تحقق پیدا نکرده و وجه تسمیه آن مثل هیولا یا ماده است که قوه محض بود.

2ـ عقل بالملکه: نیروی درک کننده علم دارد و معقولاتی را درک کرده است، اما معقولات بدیهی هستند ـ تصور بدیهی مثل سفید برف یا تصدیق بدیهی مثل هر کلی برزگتر از جزء خودش است ـ

3ـ عقل بالفعل: مرتبه ای از عقل که نائل شده است به تعقل و درک معقولات نظری که با استفاده از معقولات بدیهی بدست می آورد که البته می تواند از همین معقولات نظری، معقولات نظری دیگری بدست آورند.

4ـ عقل بالمستفاد: که اعلی مراتب عقل است عبارت است از اینکه شخص به وسیله عقل به همه حقایق عالم علوی و سفلی علم پیدا می کند، اعم از معقولات بدیهی و نظری به حیث که همه واقعیت های خارجی به وجود علمی در وجود این شخص هم وجود دارد. 

خالق و مفیض صور علمیه
یعنی چه عاملی باعث می شود که صور علمیه در نفس تحقق پیدا کنند؟

علم عبارت بود از حضور شیء لشیء است که علم و عالم مجرد هستند، حال بحث این است که بررسی کنیم فاعل و خالق صور علمیه کیست و چه عاملی علت ایجاد کننده نسبت به این صور علمیه است؟

صور علمیه ـ کلیه یا جزئیه ـ هر دو مفیض و فاعلی دارد که آنها را در نفس ایجاد می کند، که عبارت باشد از موجود مجردی است.

توضیح ذلک:

در صور علمیه کلیه: خالق و مفیض موجود مجردی است که نزد آن همه صور کلیه به نحو بسیط محقق است، که عبارت باشد از عقل که آن مفیض صور کلیه به نفس است. هنگامی که نفس استعداد کافی برای پذیرش صور علمی پیدا کرد، عقل به قدر استعداد به نفس آدمی افاضه می کند.

البته مراد این نیست که در هر قسمتی از عقل یک صورت علمی کلی وجود دارد و آن را به نفس افاضه می کند، بلکه همه صور علمیه به وحدته و یکجا و بسیط در عقل مجرد هست، که مفیض صور کلیه به نفس به مقدار استعداد آن است.

دلیل اینکه مفیض موجود مجردی به نام عقل است:

دلیل اول: به برهان سبر و تقسیم: فاعل و مفیض صور علمیه کلیه در نفس از سه احتمال خارج نیست: یا موجودی است که ماده است، یعنی همین وجود خارجی اشیاء باعث می شود که صور کلیه در نفس ایجاد شود، مثلا صورت خارجی زید و بکر و ... باعث می شوند که صورت کلیه انسان در نفس تحقق پیدا کند یا یک امر مادی است، یعنی آنچه که با ماده ارتباط دارد مثل نفس که تعلق به ماده دارد و این صورت ها را برای ما معلوم می کند. و یا موجود مجردی به نام عقل است که به وحدته و بساطته صور علمیه کلیه را به ما افاضه می کند.

اگر دو صور اول باطل شد، لامحاله صورت سوم اثبات شده است.

برای اثبات دو صورت اول ذکر دو مقدمه لازم است:

1ـ صور علمیه مجرد هستند.

2ـ علم ـ کلی یا جزئی ـ مجرد هستند.

پس اگر فاعل صور علمیه ماده یا امر مادی باشد، لازم می آید اضعف علت برای موجود اقوی باشد و اللازم باطل فالملزوم مثله.

بطلان کبری قبلا بیان شده که علت باید در مرتبه وجودی اقوی از مرتبه معلول باشد، حتی مساوی هم نباشد.

اثبات صغری: این ملازمه با توجه به دو مقدمه بیان شده، روشن می شود باتوجه به اینکه صور علمیه کلیه و جزئیه مجردند و مجرد اقوی وجودا از ماده است؛ پس اگر قرار باشد که ماده یا امر مادی و مرتبط با ماده ایجاد کننده صور علمیه کلیه باشند، لازم می آید که علت اضعف تأثیر گذار در اقوی ـ صور علمیه ـ باشد.

دلیل دوم: اگر ماده یا امر مادی علت برای صور علمیه باشد، لازم می آید که صور علمیه وضع خاص داشته باشند و اللازم باطل فالملزوم مثله.

ـ نکته: یکی از ویژگی های امور مادی وضع خاص داشتن است، مثلا این میز وضع خاصی دارد که در جلوی من و پشت سر این شخص است و پایه آن در قسمت زیرین و سطح در قسمت بالا قرار داده شده و سمت راست آن کتاب و ... است ـ

پس وقتی موجود مادی دارای وضع خاصی است، پس ایجاد که فرع وجود شیء است، نیز باید دارای وضع خاصی باشد، پس باید ایجاد صور علمیه دارای وضع خاصی باشد و حال آنکه این صور علمیه واجد وضع خاصی نیستند، پس معلوم می شود که علت مفیض آنها امر مادی نیست.

در صور علمیه جزئیه: مثل علم من به این فرد از انسان، که مفیض این هم یک موجود مجردی است به نام جوهر مثالی؛ چون اگر امر مادی یا ماده مفیض این صورت می شد، باید اضعف وجوداً علت برای اقوی وجوداً شود.

پس اثبات شد که خالق، فاعل و مفیض صور علمیه موجود مجردی است که به بساطته و وحدته واجد همه آن صور علمیه است.

۳
تطبیق
۴
فصل هفتم: تقسیم علم حصولی به تصور و تصدیق
تصور عبارت است از انعکاس صورت معلوم نزد عالم بدون آنکه اقتضای حکمی را داشته باشد ـ و فرقی ندارد که یک چیز باشد یک چند امر پی در پی باشد مثلا تصور انسان، یا تصور انسان زیبا عالم متقی ـ

تصدیق عبارت است از ادراک یک صورت علمی که در آن یک قضاوت و اذعان و حکمی باشد.

هر تصدیقی به اعتبار حکمی که آن هست، یک قضیه است و از نظر مشهور هر قضیه موجبه ای چهار جزء دارد:

موضوع، محمول، نسبت حکم و حکم.

علی قائم است، علی موضوع، محمول یا محکوم به قائم، است نسبت حکمیه یا ارتباط موضوع با محمول است، و حکم در این قضیه.

این چهار رکن در قضایایی است که مفاد آنها هلیه مرکبه است.

اما اگر هلیه بسیطه باشد، در این صورت قضیه چهار رکن ندارد مثل الانسان موجود. بلکه سه رکن دارد: موضوع، محمول، حکم. و نسبت حکمیه وجود ندارد، چون محمول وجود شیء است و معنا ندارد که تخللی بین نسبت حکمیه و خود شیئ واقع شود.

ـ البته استاد فیاضی در هلیات بسیطه حاشیه ای دارند که کلام علامه ظاهرا چند دقیق نیست، چون یک قضیه هلیه بسیطه دارند و یک مطابق قضیه هلیه بسیطه داریم که در مطابق قضیه هلیه بسیطه که وجود الشیء است، چیزی به نام نسبت حکمیه نیست؛ چون معنا ندارد شیء با خودش نسبت داشته باشد، اما در خود قضیه هلیه بسیطه یک موضوعی داریم که هلیه بسیطه حکایت می کند از آن واقعیت و ثبوت الشیء ـ

هذا کله در قضایای حملیه موجیه بود.

اما در قضایای سالبه، نسبت به هلیات مرکبه سالبه مثل علی قائم نیست، سه رکن داریم: موضوع، محمول و نسبت حکمیه و حکم نداریم، چون عدم الحکم داریم یعنی سلب الحمل است نه حمل السلب.

اما اگر قضیه سالبه، هلیه بسیطه باشد، فقط دو رکن است: موضوع و محمول.

ـ در اینجا هم استاد فیاضی فرموده اند یان کلام چندان دقیق نیست، چون در قضایای سالبه اعم از هلیات مرکبه یا بسیطه حکم نداشته باشیم، بلکه حکم داریم، لذا ثبوت شیء لشیء است یا حکم به عدم ثبوت شیء لشیء است؛ لذا حکم می کنیم که قیام برای علی نیست. پس در قضایای سالبه گرچه حمل نداریم ولی حکم داریم و این دو نباید با هم مخلوط شوند ـ

اشکال علامه نسبت به نظر مشهور
در موجبه در هلیت مرکبه و هلیت بسیطه نسبت حکمیه مطرح شده و مراد از نسبت حکمیه ارتباط موضوع با محمول است. اما ایشان برخلاف مشهور در قضایای هلیه مرکبه ـ اعم از موجبه و سالبه ـ یکی از اجزاء قضیه را نسبت حکمیه می دانستند، قائل است که نسبت حکمیه از اجزاء قضیه نیست. بلکه نسبت حکمیه آمده تا نفس برای حکم کردن استعداد پیدا کند.

پس با این بیان، سه نکته مشخص می شود:

1ـ قضیه موجبه دارای سه جزء است و سالبه هلیه مرکبه دارای دو جزء حکم است، چون نسبت حکمیه در قضایای هلیه مرکبه ـ اعم از موجبه و سالبه وجود ندارد ـ

2ـ در هر قضیه موجبه ـ اعم از هلیت مرکبه و بسیطه ـ حکم داریم، و حقیقت حکم عبارت است از فعلی که نفس آدمی درون خودش برای حکایت از خارج انجام می دهد.

بیان ذلک: نفس انسان مثلا با یک موجود خارجی مواجه می شود، بعد یک ادراک حسی در نفس تحقق پیدا می کند و نفس این ادراک حسی را در یک زاویه از قوای مدرکه ذخیره می کند و آن صورت محسوس را در زمان معینی تجزیه و تحلیل می کند، و در زمانی خاص اتحاد یا عدم اتحاد صور ذهنی را اثبات می کند. پس اثبات اتحاد یا عدم اتحاد را حکم می گویند، مثلا وقتی انسان به یک مداد آبی نگاه می کند، یک ادراک حسی در نفس تحقق پیدا می کند که آن را در قوای مدرکه ذخیره می کند، و بعد آن صورت را تجزیه و تحلیل به مداد و رنگ آبی می کند، و در زمان حکم کردن، حکم به اثبات اتحاد یا عدم اتحاد این تصور از مداد و آبی می کند.

3ـ هر تصدیقی مبتنی بر چند تصور است و اساسا تصدیق بدون تصور نمی شود.

۴
تطبیق
۵
فصل هشتم: تقسیم علم حصولی به بدیهی و نظری
در فصول گذشته بیان شد که علم تقسیم به حضوری و حصولی می شود و حصولی هم تقسیم به تصور و تصدیق می شود، و تصور هم تقسیم به کلی و جزئی می شود.

و همان تصور تقسیم می شود به تصور بدیهی و ضروری و تصور نظری و اکتسابی.

ملاک بداهت و عدم بداهت، عدم نیازمندی به تفکر و نیازمندی به تفکر است. پس اگر تصوری نیاز به تفکر نداشته باشد، تصور بدیهی می شود مثل تصور مفهوم چیز و اگر نیاز به تفکر و تأمل داشته باشد، تصور نظری و اکتسابی است، مثل تشعشعات رادیو اکتیو که تصور آن نیاز به علومی دارد.

تصدیق بدیهی: تصدیقی که در اذعان به آن نیاز به تفکر نیست، مثل الکل اعظم من الجزء و استحاله اجتماع و ارتفاع نقیضان که این ام القضایا است و ابد البدیهیات است، در صناعات خمس منطق بیان شد که مبادی استدلال به لحاظ ماده هشت قسم هستند: 1ـ یقینیات 2ـ مظنونات 3ـ موهومات 4ـ مشبهات 5ـ مقبولات 6ـ مسلمات 7ـ مخیلات 8ـ  که یقینیات شش دسته هستند: 1ـ یقینیات بالمعنی الاخص 2ـ اولیات 3ـ فطریات 4ـ مشاهدات ـ محسوسات و وجدانیات ـ 5ـ متواترات 6ـ مجربات که ابد البدایات اولیات هستند و صرف تصور موضوع و محمول و نسبت کفایت در تصدیق می کند. و مهمترین قضیه بدیهی استحاله اجتماع و ارتفاع نقضین است.

در فصل گذشته بیان شد که یقینیات بالمعنی الاخص شش دسته هستند: 1ـ اولیات 2ـ مشاهدات ـ بحس درونی وجدانیات و به حس بیرونی مشاهدات ـ 3ـ مجربات 4ـ متواترات 5ـ فطریات 6ـ حدسیات

در تعریف اولیات بیان شد که قضایایی هستند که صرف تصور موضوع، محمول و نسبت کافی است در تصدیق آنها مثل «الکل اعظم من جزئه» و «اجتماع و ارتفاع نقضین محال است» و در بین قضایای اولی، قضیه ای که به حتی حواس هم نیاز ندارد و فقط برای تصدیق آنها به تصورموضوع، محمول و نسبت احتیاج است، دو قضیه هستند که اولی الأوائل هستند: 1ـ اجتماع نقضین محال است 2ـ ارتفاع نقضین محال است. و همه تصدیقات بشری بازگشت به این قضیه پیدا می کند، چون اگر اجتماع نقضین محال نباشد، پس چه بسا نمی توان گفت الکل اعظم من جزئه، چون الکم لیس باعظم من جزئه هم صحیح است و اجتماع دو قضیه متناقض صحیح باشد، محال نیست.

اما کسانی به نام سوفیست ـ که در لغت به معنای دانشمند و حکیم ـ و در اصطلاح یعنی کسانی که منکر واقعیت هستند، قائل اند که هیچ علمی برای انسان تحقق پیدا می کند و بالطبع منکر دو قضیه «اجتماع نقضین و ارتفاع نقضین محال است» می باشد. چون اولا اگر بپذیرد استحاله آنها را بپذیرد، خود این قضیه یک علم است و تصدیق بدیهی برای او می شود، لذا آن مدعای او باطل می شود.

ثانیا: اگر این دو قضیه را بپذیرد، ضمنا اعتراف کرده است که هر دو قضیه متناقض که یکی از آنها علم است، چون یا الکل اعظم من الجزء صادق است یا نقیض است. و پذیرش یک طرف این قضیه خودش علم است و تصدیق است.

مرحوم علامه می فرماید: دو سوال از سوفسطی داریم:

1ـ اینکه می گویید علم نداریم و هر چه داریم، شک است؛ آیا به همین قضیه علم دارید یا در همین قضیه هم شک وجود دارد؟

اگر جواب دهد که به همین قضیه عالم و جازم است، پس باید گفت که علم دارد که شاک است و این خودش یک علم است. پس مدعای او نقض می شود و حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد، لذا باید بگوید به همه امور وجدانی علم دارم کما اینکه به همین قضیه وجدانا علم دارد.

و سوال دیگری که در همین فرض که به همین قضیه جازم است، مطرح می شود که به سبب چه عاملی است که این علم در نفس او ایجاد شده است؟

اگر یک صورت تخیلی است که مبتنی بر احساس است، یعنی احساس برای او ایجاد کرده است و احساس هم مبتنی بر وجود ماده است، پس باید خارجی تحقق داشته باشد تا این صورت علمی تخیلی یا احساسی برای او شکل بگیرد.

اما اگر جواب دهد که در همین قضیه هم شاک است، نه جازم ـ یعنی در همین قضیه که من به همه چیز شک دارم، هم شک دارد ـ که چنین فردی از دو حال خارج نیست: یا دچار اختلالات مغزی شده است یا به خاطر همان اشکالاتی که در صورت جازم بودن به این قضیه وارد می شود، الان دروغ می گوید.

اما اینکه چرا عده ای سوفیست می شوند، از این جهت است که این اشخاص با قضایای مهمی در فلسفه یا منطق برخورد می کنند، مثلا مشائین گفته اند اصاله با وجود است و اشراقین گفته اند اصاله با ماهیت است و وقتی به ادله هر طرف نظر می شود، می بیند که ادله هر طرف به نظر صحیح می آید و از طرفی نمی شود که اصاله با هر دو باشد، لذا منکر این واقعیت می شود و مدعی می شود که گویا هیچ واقعیتی برای این قضایا وجود ندارد.

اگر بخواهیم سوفستایی ها را تقسیم کنیم، به پنج دسته می شوند:

1ـ سوفیست هایی که به شک خود اعتراف دارند.

2ـ سوفیست هایی که به شک خود اعتراف ندارد، یعنی در همین شک خود هم شک دارند.

3ـ سوفیست هایی که فقط ادراکات انسان ها را واقعیت می دانند و هیچ چیز دیگری غیر از خود و صورت های ذهنی درون انسان واقعیت ندارد. ـ که البته لازمه همین سخن اعتراف به خیلی از واقعیت هاست، مثلا اولا تعدادی از واقعیت ها به نام انسان وجود دارد ثانیا تعداد زیادی از واقعیت ها که عبارت است از بی شمار واقعیت های درون انسان واقعیت دارند. پس وقتی صورت ذهنی زید را پذیرفته است، باید آنچه که مربوط به زید هم هست را بپذیرد مثل مکان زید، حجم و وزن زید. ـ

4ـ سوفیست هایی که فقط ادراکات خودشان را واقعیت می دانند، یعنی من هستم و ادراکات خودم هست و شخص دیگری وجود ندارد. که ما به این ها می گوییم منشأ شک شما چیست؟ ممکن است بگوید کثرت خطا در ادراکات است، مثلا دو خط موازی را یکی احساس می کند موازی هستند و دیگری احساس می کند که موازی نیستند، که این خطا ها باعث می شود که قائل شود که چیزی به غیر از خودش و ادراکات خودش در خارج وجود ندارد در حالی که ادراک خطا فرع بر پذیرش و ادراک صواب است و لذا باید قائل شود که یک چیزی واقعیت دارد و این چون مطابق با واقع نیست، لذا قائل است که خطا کرده است.

اما بعضی گفته اند که چنین انسان هایی سوفیست نیستند، چون در صورت های ادراکی ما احتمال خطا می رود، مثلا فیزیکدان ها می گویند بشر فکر می کند واقعیتی به نام رنگ وجود دارد، در حالی که رنگ مثلا آبی نداریم، بلکه یک سلسله ارتعاشاتی است که از یک درجه تا درجه دیگری به صورت نور آبی به چشم می رسد و الا واقعیت خارجی ندارد.

که لازمه همین سخن هم این است که باید واقعیت هایی را در خارج بپذیرند مثل همین مقدار درجه نور تا رنگ را احساس می کند، پس معلوم می شود که ادراکات حاکی از واقعیت اند.

5ـ سوفیست هایی که سوفیست شده اند به خاطر اختلافاتی که علماء در قضایای مختلف دارند.


فصل نهم: تقسیم علم حصولی تصوری به حقیقی و اعتباری
مقسم در این بحث عبارت است از علم حصولی تصوری کلی ـ نه احساسی و نه خیالی ـ ، چون علم حصولی تصوری کلی احساسی و خیالی به اعتباری و حقیقی تقسیم نمی شود.

مراد از علم حصولی تصوری کلی یعنی علمی که به وسیله عقل ادراک می شود، چرا که علم به مفاهیم قابل انطباق بر کثیرین (کلی) به وسیله قوه مدرکه عقل است.

توضیح ذلک:

برای آنکه مفاهیم حقیقی روشن شود، باید به تعریف علم حصولی مراجعه کرد؛ که علم حصولی عبارت بود از «حضور صوره الشیء عند العالم» که مراد از صورت مفهوم است، پس علم حصولی عبارت است از حضور مفهومی عند العالم که این مفهوم به دو دسته تقسیم می شود:

مفهوم حقیقی ـ یا ماهیت به حمل شایع یا مفاهیم ماهوی یا معقولات اولی ـ : مفهومی که گاه مصداق آن در ذهن است بدون آثار خارجی و گاه مصداق آن در خارج است همراه با آثار خارجی، یعنی آن وقتی که حیثیت صدق مصداق این مفهوم در خارج است، اثار موجود خارجی را دارد و آن وقتی که حیثیت صدق مصداق این مفهوم در ذهن است، آثار خارجی را ندارد. مثلا مفهوم انسان یا شجر و ... که ماهیت به حمل شایع است. و معقولات اولیه گفته می شود، چون ذهن عملیات مقایسه و تحلیل نسبت به آن انجام نمی دهد.

و این مفاهیم حقیقی حاکی از چیستی شیء هستند.

مفهوم اعتباری: این مفاهیم اعتباری دو دسته هستند:

1ـ مفاهیمی که مصداق آن طوری است که باید در خارج محقق شود، مثل مفهوم وجود که مصداق آن فقط در خارج محقق می شود یا مثلا مفهوم علت مصداق آن فقط در خارج تحقق پیدا می کند. که به این مفاهیم اعتباری، معقولات ثانی فلسفی می گویند.

2ـ مفاهیمی که مصداق آن فقط باید در ذهن محقق شود، مثل مصداق مفهوم کلی که فقط در ظرف ذهن است یا مثلا نوع ـ مفهوم تمام حقیقت مشترک بین افراد متفق الحقیقه ـ که در ذهن محقق می شود یا مصداق تصور و تصدیق که به این مفاهیم معقولات ثانی منطقی گفته می شود.

سوال: معیار شناخت مفاهیم حقیقی از اعتباری چیست؟

معیار اول این است که هر مفهومی که هم بر واجب و هم بر ممکن بار شود، قطعا این مفهوم حقیقی و ماهوی نیست، چون اگر بر واجب بار شود، با توجه به اینکه واجب ماهیت ندارد، پس معلوم می شود که مفهوم حقیقی و ماهوی نیست مثل وجود که بر خداوند و هم بر ممکنات حمل می شود، یا مثل حیات که مفهوم اعتباری هستند که بعد ملاحظه شود که اگر مصداق آن در خارج یافت می شود، معقول ثانی فلسفی است و اگر مصداق آن فقط در ذهن یافت می شود، معقول ثانی منطقی است.

معیار دوم این است: هر مفهومی که بر دو جنس از اجناس عالیه یا بیش از آن بار شود، می فهمیم که این مفهوم ماهوی و حقیقی نیست، چون اجناس عالیه به تمام ذات از یکدیگر جدا هستند و لذا نمی توانند مندرج تحت یک مفهوم کلی به نام جنس باشند و الا جنس عالی نیستند و ثانیا باید شیء واحد مندرج تحت دو جنس باشد و حال آن که نمی تواند یک مفهوم ماهوی مندرج تحت دو مقوله باشد چون باید یا جنس یا فصل مقوله باشند، فصل نیست چون بر بیش از یک مقوله حمل نمی شود و جنس نیست، چون جنس داشتن آن مقوله به این معنا است که جنس الاجناس نیستند.

معیار سوم این است: مفاهیم حقیقی و ماهوی تعریف حقیقی دارند، چون ماهیت دارند، پس جنس و فصل دارند و در نتیجه تعریف حقیقی دارند، یعنی جنس و فصل در حد آن شیء اخذ می شود. لذا این جمله معروف است «التعریف للماهیه و بالماهیه» یعنی تعریف حقیقی همیشه برای ماهیت است و به وسیله ماهیت است.

گرچه اعتباری معانی متعدد دارد ـ مثلا یکی از معانی اعتباری در بحث اصاله الوجود و اصاله ماهیت بیان شد که وقتی وجود اصیل است یعنی وجود محقق در خارج است و ماهیت اعتباری است یعنی غیر محقق در خارج است، یا معنای دیگر اعتباری یعنی وجودی که منحاز و مستقل نیست مثل عرض اضافه مثل ابوت و بنوت که هیئتی است برآمده از نسبت متکرر حاصل بین دوشیء، در قبال اصیل یعنی آنچه که وجود منحاز و مستقل دارد، و یک معنای دیگر اعتباری یعنی جایی که شباهتی بین یک امر حقیقی و یک امر غیر حقیقی که به لحاظ مشابهت هر چیزی با چیز دیگر که تحقق دارد که به مشبّه اعتباری گفته اند و به مشبه به اصلی است مثلا در عالم خارج یک بدن انسان رأس دارد، که مرکز فرماندهی قوای بدن است، بعد به فرمانده یک جمعی هم چون امر و نهی می کند، رئیس گفته می شود که از رأس است و همچون رأس اداره کننده مجموعه است ـ ولی مراد در مانحن فیه از مفهوم اعتباری و مفهوم حقیقی این است که آیا مصداق این مفهوم کلی هم در خارج است و هم در ذهن یا فقط در خارج و فقط در ذهن است. که در صورت اول معقولات اولی و در صورت ثانی معقولات ثانی فلسفی و در صورت ثالث معقولات ثانی منطقی می شود.

فصل دهم: احکام متفرقه مربوط به علم حصولی
حکم اول: در علم حصولی یک معلوم بالذات وجود دارد و یک معلوم بالعرض؛

معلوم بالذات یعنی همان صورت و مفهومی که در نزد نفس حاضر است و معلوم واقعی انسان همان است که انسان به همان صورت علم پیدا می کند.

معلوم بالعرض ـ یعنی معلوم بالمجاز یعنی مجاز در اسناد است که مجاز عقلی گفته می شود ـ که عبارت است از موجود خارج از مدرک و نفس، مثلا صورت میز در ذهن انسان حاضر است و این میز که خارج از نفس انسان است و در خارج وجود دارد، معلوم بالعرض است. و بالمجاز است، چون آنچه که واقعا بر انسان معلوم شده است، صورت شیء است، نه وجود خارجی میز و مثل جری المیزاب         است که اولا و بالذات جریان به ماء نسبت داده می شود و ثانیا و بالعرض جریان به میزاب نسبت داده می شود. اما تناسب بین معلوم بالذات و بالعرض و بالمجاز ـ که تناسب داشتن، وجه صحت مجاز است و الا اگر بلاتناسب باشد، استعمال غلط است نه مجازی ـ این است که با هم اتحاد در ماهیت دارند، یعنی آن صورتی که از شیء در نفس انسان حاضر است، همان ماهیتی را دارد که وجود خارجی بیرون از نفس مدرک دارد، لذا اسناد داده می شود معلوم بودن ثانیا و بالعرض به معلوم بالعرض.

حکم دوم: قبلا بیان شد که علم عبارت است از حضور مجرد لمجرد، که سه دلیل برای آن مطرح شد:

الف) قوه در علم وجود ندارد.

ب) علم کلی است.

ج) خواص ماده مثل انقسام پذیری، زمان دار و مکان دار بودن در علم راه ندارد.

و از طرفی هم بیان شد که عالم باید خودش مجرد باشد و نمی شود که ماده یا مادی باشد، چون اگر قرار باشد نسبتی با ماده داشته باشد، علم هم مادی می شود.

پس اگر علم امری مجرد است، از نظر وجودی اقوی از نفس است و کمال وجودی بیشتر از نفس دارد، به دو دلیل:

1ـ نفس ذاتا مجرد است اما فعلا مادی است یعنی برای انجام کاری نیازمند به ماده است و لکن علم ذاتا و فعلا مجرد است، پس علم وجوداً در مرتبه اقوایی نسبت به نفس است.

2ـ علم نفس را از قوه به فعل و از جهل به علم داخل می کند، پس نفس در پرتوی علم از نقص جهل، به علم می رسد پس معلوم می شود که کمال بخش (علم) خود در مرتبه اقوایی از نفس قرار دارد.

حکم سوم: همه علوم حصولی به یک معنا علم حضوری هستند، چون می توان به علم حصولی به دو شکل نظر کرد:

1ـ به حیث حاکویت آن که به این حیث یک صورت است و یک علم حصولی است و صورتی است که به وسیله آن ما منتقل می شویم به یک ذو صورتی. پس به حیث حاکویت آن علم حصولی است.

2ـ به حیث وجودی آن، یعنی با وجود علم حصولی در نفس، صورتی در نفس انسان حضور پیدا می کند که به این حیث وجودی آن علم حضوری گفته می شود.

اما وجه اینکه به آن علم حصولی گفته می شود به خاطر یک توهمی است: که وقتی با اشیاء خارجی مواجه می شویم مثل میز،  توهم می کنیم و گمان می کنیم که نفس ما یک صورتی را از این میز انتزاع و جدا می کند و به ذهن می آورد. لذا فکر می کنیم که علم حصولی، علم حضوری است. و لذا با دقت نظر شود به حیث وجودی آن علم حضوری است نه حصولی.

۳
تطبیق
۴
فصل یازدهم: هر موجود مجرد جوهری عاقل است
این فصل و فصل بعدی اختصاص به علم حضوری دارد.

مراد از مجرد در اینجا مجرد جوهری است نه مجرد عرضی، و مراد از عاقل است یعنی مدرک است و مدرک به علم حضوری است. پس عنوان در حقیقت اینچنین است: «هر موجود مجرد جوهری به علم حضوری مدرک است.»

مجرد عرضی مثل صورت های مثالی که رنگ و شکل و ... دارند، که رنگ برای جسمی هستند و یا مزه ای برای چیزی هستند.

علمی که مدرک به علم حضوری است، انحلال پیدا می کند به دو علم:

1ـ علم به خودش.

2ـ علم به تمام موجودات مجردی که صلاحیت معلوم بودن را دارد.

علم به خودش دارد چون مجرد است و جدا از ماده است و لذا خودش از خودش غایب نیست و حجابی بین خودش و خودش نیست.

علم به سایر مجردات دارد، به این دلیل:

البته ابتدا یک مقدمه بیان می شود: برای موجود مجرد هم مقتضی موجود است و هم مانع مفقود است، یعنی در آنها امکان ادراک وجود دارد و مانعی هم از اینکه علم پیدا کنند وجود ندارد.

استدلال: صغری: علم به موجودات مجرد دیگر برای مجرد ممکن است. کبری: هر ممکنی برای مجرد محقق است. نتیجه: علم به موجودات دیگر برای مجرد محقق است.

اثبات کبری: چون فاعل هیچ مانعی از افاضه ندارد و ضمن اینکه قابل هم تمام صلاحیت را دارد. و در موجودات مجرد امکان داشتن مساوی با فعلیت است، بخلاف موجودات غیر مجرد که باید امکان داشته باشد و شرایط دیگر هم محقق باشد تا به فعلیت برسد.

اشکال: حکم الامثال فیما یجوز و فیما لایجوز واحد، اگر قرار است که موجود مجرد هم علم به خودش و هم علم به مجردات دیگر داشته باشد، نفس هم مجرد است و لذا باید هم علم بخودش و هم علم به موجودات مجرد دیگر داشته باشد و حال آنکه علم به موجودات دیگر ندارد ـ گرچه به خودش علم دارد ـ .

جواب: قیاس مع الفارق است و در این تمثیل جامع وجود ندارد، چون عقل ذاتا و فعلا مجرد از ماده است اما نفس ذاتا مجرد است ولی فعلا مجرد نیست و وابسته به ماده است. لذا نمی توان حکم مجرد را به نفس هم تسری داد.

نکته دیگر: بیان شد که موجود مجرد جوهری عاقل است، ولی اگر موجود مجرد عرضی باشند، عاقل و مدرک به علم حضوری نیستند، چون عرض خودش یک وجود لغیره دارد و وجود آن قائم به جوهر است، و لذا نمی تواند وجودش لنفسه حاضر باشد و وقتی عرض وجود لنفسه ندارد، پس چطور می تواند علم حضوری به وجود لنفسه داشته باشد و سالبه به انتفاء موضوع است. بله می تواند آن جوهری که محل اوست، مدرک باشد بخلاف این جوهر مجرد عرضی.






نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
کرونا چه خواهد شد؟
بزودی نابود می شود
هرگز از بین نمی رود
آخرین اخبار
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی