کد خبر: ۱۷۶۴۹
تاریخ انتشار: ۰۴ تير ۱۳۹۹ - ۱۰:۳۹-24 June 2020
داد و ستد اجمالی بین معرفت دینی و معرفت غیردینی، بر هیچ صاحب خردی پوشیده نمی‌باشد؛ چرا که کسی نمی‌تواند ادعا کند بدون استمداد از علومی چون ادبیات، منطق،حدیث‌شناسی، رجال و یا اصول فقه، به فهم صحیحی از دیندست یازید.
عصراسلام: اما آنچه محل نزاع مساله را ترسیم می‌کند گستره تعامل بین معرفت‌های دینی و غیردینی و میزان وام‌گیری آنها از یکدیگر است و آنچه در این مقاله ذکر شده هست، کشف ترابط این معرفت‌ها و امکان تاثیر‌ اندیشه غیردینی در تحول و تکامل‌ اندیشه دینی است.

برخی در این بین گمان برده‌اند که این تعامل حداکثری است و‌ اندک تحولی در گوشه‌ای از معارف بشری، موجب تحول در گوشه دیگر می‌شود. نظریه "تکامل معرفت دینی" از همین قماش است. این نظریه‌ که در بازار نقد و نظر به "قبض و بسط تئوریک شریعت" شهره است، به ظاهر اول بار با قلم آقای دکترعبدالکریم سروش به خامه تحریر در آمده است، لیکن ارکان این نظریه به مدت‌ها پیش‌تر از وی برمی‌گردد. چه آنکه شکل و تقریر جدید آن به همت همو پی‌ریزی شده است.

پیشینه تئوری قبض و بسط

نظر به اینکه برای تئوری قبض و بسط، ارکان مختلفی توسط طراح آن در نظر گرفته شده است که به زودی بدان خواهیم پرداخت، اما بارقه‌های آن سال‌ها پیش در ذهن فیلسوفانی چون آلبرت شوایتزر (Albert Schweitzer؛ ۱۸۷۵-۱۹۶۵) عالم برجسته مسیحی، بندتو کروچه (Benedetto Croce؛ ۱۸۶۶-۱۹۵۳) نماینده اصلی ایده‌آلیسم در ایتالیا، آلفرد فیرمین لویزی (Alfred Fimin Loisy؛ ۱۸۵۷–۱۹۴۰) و ارنست ترولتش(Ernest Troeltsch؛ ۱۹۲۳-۱۸۶۵) زده شد.

آن هنگام که تعارض دستاوردهای تجربی و تحقیقات علمی با ظواهر کتاب مقدس، بر دوش انبوهی از عالمان مسیحی و یهودی سنگینی می‌نمود و نفس‌های آنان در حل این معضل، به شماره افتاده بود. ذهن‌هایی که تنها چاره حل این تعارض را، در سیالیت فهم از دین - همان نسبیت - و ثابت بودن گوهر و حقیقت دین می‌پنداشتند. در کنار اینکه برخی اساسا منکر تعارض شدند و برخی دست به تاویل متون دینی زدند و بههرمنوتیک پناه بردند و بعضی‌ها هم از رهگذر تحلیل "زبان دینی" و "زبان علم" درصدد رفع تعارض برآمدند.

آلبرت شوایتزر در تبیین یکی از ارکان این تئوری، دین و معرفت دینی دو امر متغایرند و دین امری ثابت اما معرفت دینی متغیر است، این‌گونه می‌نویسد: " شاید کمال مطلوب این باشد که حقیقت دینی به صورت مستقل از هر نوع ارتباط و پیوندی با هر دوره خاص بیان شود... اما این چنین نیست. ما ناگزیریم که این واقعیت آشکار را بپذیریم که حقیقت دینی از عصری به عصر دیگر متفاوت و متغیر است. "

[۱] مک کوایری، جان، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ شعاعی، محمد محمدرضایی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵، چاپ اول، ص۲۹۹.

[۲] محمدرضایی، محمد، مجله قبسات، شماره۱۸، زمستان۱۳۷۹، ص۱۰۸-۱۱۳.


و یا جان مک کویری (john Macquarrie؛ ۱۹۰۰-۱۹۷۰) صاحب کتاب تفکر دینی در قرن بیستم در برداشت خود از کلام آلفرد لوییزی - آنجا که نقد کوبنده‌ای به تفسیر‌ هارناک (پزوهشگر آلمانی) از مسیحیت دارد- می‌گوید: "لویزی اغلب به گونه‌ای می‌نویسد که گویی یک حقیقت مطلق و جاودانه یا ثابت وجود دارد. یعنی یک نوع جوهر افلاطونی که به اصطلاح در آسمان‌ها قرار داده شده است. به طوری که آنچه تغییر و تکاملمی‌یابد تنها فهم و بیان ما (یا نحوه فهم و بیان ما) از این حقیقت است".

[۳] مک کوایری، جان، تفکر دینی در قرن بیستم، ترجمه عباس شیخ شعاعی، محمد محمدرضایی، قم، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۵، چاپ اول، ص۳۷۳.

و یا ارنست ترولتش درباره رویدادهای مبنایی مسیحیت می‌گوید: "نمی‌توان آنها را یقینی دانست. فقط باید به صورت احتمال مطرح کرد و دائماً در معرض نقد و انتقادند و به تعبیری به پیرایش مدام نیازمندند. بنابراین چنین معرفت‌هایی، لباس بشری بودن را به تن می‌کنند. "

[۴] محمدرضایی، محمد، مجله قبسات، شماره۱۸، زمستان۱۳۷۹، ص۱۱۳-۱۰۸.

و نمونه‌های دیگری که همه و همه حکایت از آن دارد که این نظریه ریشه در کلمات فیلسوفان مغرب زمین داشته و به گونه‌ای تمام ارکان این نظریه، از دامن همان فلسفه به بار نشسته است.

تبیین تئوری قبض و بسط

آقای دکتر سروش قامت نظریه قبض و بسط را بر سه رکن استوار ساخته است. بخشی از این مباحث به اِخبار از تحول و تکامل‌ اندیشه دینی و پاره‌ای دیگر به ترغیب گمشدگان لب دریا به شناگری و تکامل معرفت دینی با علوم برون دینی، مربوط می‌شود.
وی در کتاب قبض و بسط تئوریک می‌نویسد: "مکتوب پیشین ما سه رکن داشت: توصیف، تبیین و توصیه؛ یعنی اولا، خبر از تحول و تکامل‌ اندیشه دینی می‌داد (توصیف) و ثانیاً می‌کوشید تا سرّ آن را باز نماید و سبب آن را به دست دهد (تبیین) و ثالثاً با درس گرفتن از دو مقام پیشین، گمشدگان لب دریا را به شناگری ترغیب می‌کرد و به کمال بخشیدن به معرفت دینی خویش توصیه می‌نمود".

[۵] سروش، عبدالکریم، قبض ‌و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۲، چاپ هشتم، ص۲۰۱.

اما نکته در خور تامل این است که ارکان سه گانه یاد شده، مقدماتی را در خود نهفته دارد که چندین رکن دیگر، از آن قابل زایش است. مولف کتاب "کلام جدید" در این باره می‌نویسد: "حقیقت آن است که نظریه‌ی قبض و بسط از سه اصل تجاوز می‌کند و تا ده رکن بسط می‌یابد و چه بسا منشا پاره‌ای از ابهامات، بسط پیدا نکردن آن قبض و عدم تفصیل آن اجمال است.

ارکان نظریه قبض و بسط

ارکان نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت:

۱) دین از معرفت دینی متمایز است.
۲) احکام دین از احکام معرفت دینی تمایز دارند.
۳) معرفت دینی، معرفت بشری است.
۴) معارف بشری با یکدیگر ترابط عمومی دارند.
۵) معرفت دینی نیز به عنوان یک معرفت بشری با معارف برون دینی دارای ارتباط و تلائم است.
۶) معارف بشری غیردینی، متحول‌اند.
۷) معرفت دینی به تبع تحول در سایر معارف بشری دستخوش تحول و قبض و بسط است.
۸) معرفت دینی نسبی است.
۹) معرفت دینی متکامل است.
۱۰) معرفت دینی عصری است. "

[۶] خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، قم، نهاد نمایندگی رهبری دفتر نشر معارف، ۱۳۸۹، چاپ اول، ص۱۵۴.


از آنجا که تبدیل ارکان سه‌گانه مؤلف به ده مورد، منطقی به نظر می‌رسد، مناسب می‌نماید با استناد به کلمات نظریه‌پرداز، به تبیین این ده رکن بپردازیم:

تمایز دین از معرفت دینی

دکتر سروش بین حقیقت دین و فهم از دین تمایز قایل می‌شود و ادعا می‌کند: "معرفت بشری (و از جمله معرفت دینی) نه ملک و نه فهم یک فرد بلکه قسمت شده نزد افراد بسیار است و نه امری ثابت، بلکه چون جویباری جاری است و نه عین شریعت، که حاکی از آن است. حال باید بپرسیم جدایی افکندن میان شریعت و فهم آن، آیا ما را برای همیشه، فقط به فهمی از شریعت مفتون و مشغول خواهد داشت."

[۷] سروش، عبدالکریم، قبض ‌و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۲، چاپ هشتم، ص۳۴۲.

تمایز احکام دین از احکام معرفت دینی

ایشان در موارد متعددی از کتاب خود به صامت، ثابت، مقدس، خالص، کامل و حق بودنِ دین و در مقابل به ناطق، متغیّر و نامقدس، غیرخالص، ناقص شمردن معرفت دینی اذعان می‌کند: " آن‌که عوض می‌شود، فهم آدمیان است از شریعت و آن‌که ثابت می‌ماند خود شریعت است. "

[۸] سروش، عبدالکریم، قبض ‌و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۲، چاپ هشتم، ص۱۸۱.

"شریعت، گرچه ساکت است اما زبان بسته نیست و وقتی سخن می‌گوید، سخن خود را می‌گوید، نه سخن دیگران را و با همه کس یک سان سخن نمی‌گوید و تا پرسشی نباشد، به پرسشی مطرح ناشده جواب مقدّر نمی‌گوید."

[۹] سروش، عبدالکریم، قبض ‌و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۲، چاپ هشتم، ص۳۳۴.

نقد و بررسی

طراح نظریه قبض و بسط، بر تمایز دین از فهم دین و احکام متفاوت آنها اعم از تحول و تغیر و تقدس و تکامل و خموشی و غیره پای فشرده است. این ‌را که فی‌الجمله بین دین و فهم دین، بلکه بین دو معرفت دینی، تفاوتی هست، احدی نمی‌تواند طعنه گوید و از قبول آن شانه تهی کند، اما بحث این است که ادعای فراشمولی این ایده، دامن نظر خود مولف را هم می‌گیرد و امکان تغیر را در آنجا نیز زنده می‌سازد و آن را تبدیل به آفت "خودشمولی" می‌نماید‌؛ زیرا انحصار تفاوت بین فهم دینی و غیردینی، پیرو هیچ قاعده‌ای نیست و همان معیاری که در تمایز معرفت دینی با گوهر دین، حاکم است، به معرفت غیردینی سرایت و دامن او را هم آلوده می‌سازد.

یکی از پژوهشگران‌ در این‌باره می‌گوید: "مهمترین مشکل اعتقاد به تحول‌پذیری و سیلان در همه معارف بشری، مشکل خودشمولی است و همانند طنابی به گردن همین نظریه می‌پیچد و آن را بی‌رمق و بی‌جان می‌سازد؛ یعنی اگر تمام معرفت‌های بشری در تحولند، مدعیات قبض و بسط هم به عنوان بخشی از معرفت‌های بشری، درگذر و دگرگونی خواهند بود. "

[۱۰] نیکزاد، عباس، ماهنامه رواق‌اندیشه، ۱۳۸۰، ص۳۶.

بشری بودن معرفت دینی

سروش ادعا می‌کند که معرفت دینی، معرفتی بشری است. معارف بشری با یکدیگر در ارتباط و همه آنها در تحول‌اند؛ در نتیجه معرفت دینی، در اثر ارتباط با معارف بشری تحول می‌پذیرد.

ترابط عمومی معارف بشری

ترابط عمومی معارف بشری و ارتباط معارف دینی با معارف برون دینی؛ در گمان طراح نظریه‌، نه تنها همه معارف بشری در تحول هستند، بلکه چون این معارف با یکدیگر در ارتباطند، هر نوع تفسیر در شاخه‌ای از علوم، معرفت‌های دیگر را نیز متحول می‌سازد: "کسانی که گمان کرده‌اند فقط در موانع محدودی، پاره‌هایی از علم و فلسفه و عرفان، با پاره‌هایی از معارف شریعت، تماس یا تعارض حاصل می‌کند، از این دقیق غفلتکرده‌اند که فهم همه کتاب و سنت بر اساس پیش فرض‌هایی صورت می‌گیرد که قبول کتاب و سنت را الزام کرده و انتظار ما را از آنها سامان داده است. و از این جاست که می‌گوییم تمام معرفت دینی، در میان تمام معرفت بشری می‌نشیند. "

[۱۱] سروش، عبدالکریم، قبض ‌و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۲، چاپ هشتم، ص۳۶۰.

"فهم‌های دینی، مستند به فهم‌های برون دینی‌اند. "

[۱۲] سروش، عبدالکریم، قبض ‌و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۲، چاپ هشتم، ص۳۷۰.

تحول معارف بشری غیر‌دینی

تحول معرفت ‌دینی به تبع قبض و بسط در سایر معارف بشری؛ این دو رکن، حداقل در کلمات زیر بیان شده است: "تلاطمی‌اندک در گوشه‌ای از اقیانوس معرفت بشری تا همه آن متلاطم نکند از تموج نخواهد ایستاد. "

[۱۳] سروش، عبدالکریم، قبض ‌و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۲، چاپ هشتم، ص۱۶۸.

"باید قبول کرد که در جمیع معارف، و از جمله معرفت دینی، تحول و تکامل فهم مستمراً رخ خواهد داد، خواه در ضروریات و خواه در غیر آن. "

[۱۴] سروش، عبدالکریم، قبض ‌و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۲، چاپ هشتم، ص۱۴۹.

نقد و بررسی

ادعای ترابط یا تغذیه بین علوم نمی‌تواند ادعای صحیحی باشد؛ زیرا باید دانست که مراد از این ترابط چیست؟ اگر مراد این است تمامی معرفت‌های دینی با تمامی معرفت‌های غیردینی مرتبطند، با‌ اندک تاملی در می‌یابیم که این‌گونه نیست، مگر در ارتباط‌ اندیشه دینی با پاره‌ای از علوم، بسان منطق و رجال و حدیث‌شناسی و ادبیات و غیره، وانگهی عمومیت این ترابط از نگاه‌های دیگری هم می‌تواند شکننده باشد، زیرا:
اولاً قاعده‌ سنخیت علّی و معلولی اقتضا می‌کند که تاثیر و تاثر بر اساس یک معیار منضبطی انجام گیرد، بنابراین نمی‌توان پذیرفت که هر معرفتی بدون هیچ ملاک و ضابطه‌ای در معرفت دیگر تاثیر می‌نهد و یا از آن تاثیر می‌پذیرد.

ثانیاً تفکر، چیزی جز جستجوی فکر به انگیزه‌ یافتن پاسخ مناسب برای مجهولات، یا شرح و تفسیر معلومات و اصلاح و تکمیل آنها نیست، هرگاه هر معرفتی بتواند هر مجهولی را حل کند، و یا هر معرفتی را تفسیر یا تصحیح و تکمیل نماید، دیگر تفکر معنا ندارد؛ زیرا در این صورت بدون نیاز به فحص و گزینش می‌توان به هر جا دست دراز نمود و میوه‌ شیرین معرفت را از درخت‌اندوخته‌های ذهنی خود برگرفت، در حالی‌که جریان علم و معرفت و تفکّر غیر از این است.

ثالثاً علم منطق و معرفت‌شناسی آنگاه موضوعیت و ضرورت پیدا می‌کند که حدود و ضوابطی بر تفکر بشری حاکم باشد، و فقط بر اساس آن ضوابط بتوان چیزی را اثبات یا ابطال کرد، و یا به شرح و تفسیر و تکمیل آن پرداخت، هرگاه ضوابط و حدودی در کار نباشد، و هر معرفتی بتواند بر هر معرفتی تاثیر بگذارد، خواه مستقیم یا غیرمستقیم، منطق و معرفت‌شناسی لغو و بی‌ثمر خواهند بود.

[۱۵] ربانی، علی، مجله کلام اسلامی، ۱۳۷۷، شماره۲۷، ص۴۵.

نسبیت معرفت دینی

دکتر سروش، نسبی بودن فهم دینی را مانند نسبی بودن یک نتیجه در یک قیاس به کار می‌برد؛ بدین‌معنا، هر نتیجه‌ای از مقدماتش تغذیه می‌شود و هر تغییری در آن مقدمات، به تغییر در نتیجه می‌انجامد و ثبات نتیجه نیز معلول ثبات مقدمات است و بنابراین، نسبی بودن نتیجه، با ثبات آن منافات ندارد.

[۱۶] سروش، عبدالکریم، قبض ‌و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۲، چاپ هشتم، ص۴۸۵.

نقد و بررسی

در نقد این رکن همین بس که فرجام این ادعا، سقوط در وادی هولناک سوفسطایی و لاادری‌گری است و همانطور که اشارت رفت، انکار نظر خود آقای سروش لازم می‌آید. بر اساس این نظریه هیچ فهمی از دین و در باب دین قابل خدشه نیست، نه فهمی که دین و دینداری را معلول جهل و ترس و موجب بدبختی قلمداد می‌کند غلط است و نه فهمی که آن را معلولعقل و فطرت و موجب قسط و عدل و سعادت می‌داند نه فهمی که معرفت دینی را متغیر می‌داند قابل تخطئه است و نه فهمی که معرفت دینی را در بخشی متغیر و در بخشی ثابت می‌داند غلط است. "

[۱۷] . معلمی، حسن، معرفت شناسی، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، ۱۳۸۳، چاپ اول، ص۲۲۷

عصری بودن معرفت دینی

ایشان درک دینی را در هر عصر، متغیر دانسته و می‌گوید: "عالمان دینی در هر عرصه، فهم خود از دین را با معارف مقبول روزگار خویش تناسب و تلائم می‌بخشند. هیچ عالمی نمی‌تواند با ذهن خالی و بدون منظر و رای به سراغ متون دینی برود و به فهم مراد شارع نزدیک گردد. این امر نه شدنی است و نه مطلوب."

[۱۸] سروش، عبدالکریم، قبض ‌و بسط تئوریک شریعت، تهران، موسسه فرهنگی صراط، ۱۳۸۲، چاپ هشتم، ص۴۸۷.

نقد و بررسی

نسبت به ادعای عصری بودن فهم دینی نکاتی چند قابل دقت است: از آن روی که برخی از پیش دانسته‌های ذهنی، تحمیلی می‌باشد و مخاطب با این پیش فرض‌ها، نیت خویش را بر متکلم تحمیل می‌کند و از دیگر سو، علوم عصری هم از این پیش دانسته‌ها پیروی می‌کنند، به ویژه علوم انسانی که از مکتب‌های مختلف غیرتجربی و متافیزیکی بهره می‌برند.

حال اگر بخواهیم از علوم عصری به عنوان پیش دانسته‌های تطبیقی و تحمیلی بهره گیریم و درک دینی راچشم به راه علوم عصری بدوزیم و مدلول دینی را با تئوری علمی سازگار کنیم، بایستی معرفت‌های دینی متعدد و متعارضی را به قرآن و سنّتنسبت دهیم و آن گاه است که در آنِ واحد اسلام مارکسیست (مستمند و متاثر از جامعه‌شناسی مارکس) و اسلام سرمایه‌داری (مستمند و متاثر از جامعه شناسی ماکس وبر) و اسلام فرویدی (مستمند و متاثیر از روان‌شناسی فروید) و غیره پیش رویمان خودنمایی می‌کنند.

[۱۹] خسروپناه، عبدالحسین، کلام جدید، قم، نهاد نمایندگی رهبری دفتر نشر معارف، ۱۳۸۹، چاپ اول، ص۱۷۶.


و به اعتقاد نویسنده‌ شریعت در آئینه معرفت، اگر گفته شود تمامی فهم بشری، چه درباره‌ شریعت و چه از شریعت، عصری و نسبی است، چگونه می‌توان نظر داد و پذیرفت که اصل دین، حق و مطلق و خالص و کامل و ثابت و مقدس است؟

[۲۰] جوادی آملی، عبداللّه‌، شریعت در آینه معرفت، تهران، مرکز نشر فرهنگی رجاء، ۱۳۷۲، ص۵۲.


نهایتاً لازم است در ادامه‌ نقدها، به این نکته کلی عنایت شود که: در این که انبوه معرفت‌های دینی، زاییدۀ پرسش‌های پرسشگران است، تردیدی نیست، اما کلیت آن هم بدون عیب نیست؛ چرا که این تحول و تکامل در امور ظنیه دینی پذیرفتنی است، اما در گزاره‌های یقینی و قطعی از دین، هرگز نمی‌توان چنین ادعایی نمود. به اعتقاد صاحب کتاب مبانی معرفت، این گونه تاثیرها به حوزه معرفت‌های دینی ظنی اختصاص دارد. در حوزه معرفت‌های دینی یقینی- دست کم- در یک سطح معنایی که همگان می‌فهمند و به خواص اختصاص ندارد، چنین تاثیری نمی‌توان یافت.

[۲۱] حسین‌زاده، محمد، مبانی معرفت دینی، قم، انتشارات موسسه امام خمینی، ۱۳۸۰، چاپ دوم، ص۱۰۵.

وانگهی لفظ‌ها، به مخاطبانِ آگاه به وضعِ میان لفظ و معنا، شناخت عطا می‌کند نه اینکه مخاطبان جاهل به وضع هم بتوانند دین را با پیش دانسته‌های ذهنی خود به نطق در آورند. آقای صادق لاریجانی، در کتاب معرفت دینی خود به تفصیل بدین مطلب متعرض شده و می‌گوید:
"تئوری شریعت صامت، از اساسی‌ترین خطاهایی است که نویسنده مقالات قبض و بسط، در فهم معارف دینی مرتکب شده است. وقتی می‌گوییم شریعت ثابت است؛ یعنی کلام خدا و اولیا او ثابت است. اما کلام به عنوان لفظ و صوتی که در خارج واقع می‌شود مورد بحث نیست. قطعا الفاظ مذکور به عنوان حاکی از مرادات و معانی مقصوده، بکار رفته‌اند. و نیز مسلم است که کلام فی حدذاته بدون پیش فرض‌های مربوط به مضمون کلام دلالت بر معنا و مفاد خویش می‌کند.

بر خلاف آنچه که آقای سروش گفته‌اند که "عبارات گرسنه معانی‌اند، نه آبستن آنها"، حق این است که عبارات آبستن معانی‌اند. متکلم نمی‌تواند به هیچ معنایی صامت تلقی شود. متکلم با تکلم خویش ابزار معنا و مقصودی کرده است و با این کار از صمت خارج شده، شریعت نیز چنین است. چون مقصود از شریعت اقوال خدا و اولیای اوست. "

[۲۲] لاریجانی، صادق، معرفت دینی، تهران، مرکز ترجمه و نشر کتاب، ۱۳۷۰، ص۱۰۰.


ویکی فقه
نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
منشاء پدیده داعش را چه می دانید؟
ناشی از تفکر وهابی-تکفیری
محصول توطئه غرب و اسرائیل
آخرین اخبار
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و ادبیات
نظامی
کمپر و ون لایف
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ
آخرالزمان