حيله در باب خمس

هو حق ماليّ يثبت لبني هاشم في مال مخصوص بالأصالة عوضا عن الزکاة.[1]

خمس، حق مالي است که به اموال خاصي تعلق مي‌گيرد و بالاصاله (بدون نذر يا سبب ديگري) براي بني‌هاشم ثابت است؛ در مقابل زکات (که حق ثابت براي فقيران است).

مراد از اموال مخصوص، اموال هفت‌گانه‌اي است که خمس در آنها واجب است که عبارتند از : غنائم، معدن، گنج، غواصي، منفعت کسب که از مؤونه‌ي سال زياد بيايد، زميني که کافر ذمي از مسلمان مي‌خرد و مال حلال مخلوط به حرام.[2]

بعضي از افراد براي فرار از پرداخت خمس به حيله‌هايي روي مي‌آورند؛ از جمله:

گفتار اول: بخشيدن سود قبل از رسيدن سال خمسي

گاهي شخص براي فرار از خمس، قبل از رسيدن سال خمسي‌اش، ربح يا اضافه‌ي درآمدش را که متعلق خمس است، به فرزند يا همسرش مي‌بخشد يا با آن جنسي را به عنوان مؤونه‌ي زندگي مي‌خرد، که اگر به خاطر فرا رسيدن سال خمسي نبود، آن را نمي‌خريد! آيا چنين حيله‌اي جايز است؟

--------------------------------------------------

1. مسالك الأفهام إلي تنقيح شرائع الإسلام، ج‏1، ص457.

2. همان، ص457-466.

(83)

چنين حيله‌اي جايز نيست و تأثيري در سقوط خمس ندارد؛ زيرا موضوع وجوب پرداخت خمس، وجود منفعت زائد بر مؤونه زندگي است و باقي ماندن تا يک سال در آن شرط نشده است؛ بلکه به مجرد حصول درآمد، خمس واجب مي‌شود ولي شارع مقدس به خاطر رفاه حال پرداخت‌کنندگان اجازه داده است پرداخت آن را تا يک سال به تأخير بيندازند. بنابراين، به محض تحقق درآمد، موضوع خمس محقق است و تنها مؤونه استثنا شده است و چون پولي را که بخشيده يا جنسي را که خريده، به قصد فرار از خمس بوده است، از مؤونه حساب نمي‌شود و خمس آن واجب است.

صاحب عروه در اين زمينه مي‌نويسد:

متي حصل الربح و کان زائدا علي مؤنة السنة تعلق به الخمس وان جاز له التأخير في الاداء الي اخر السنة، فليس تمام الحول شرطا في وجوبه، و انما هو ارفاق بالمالک لاحتمال تجدد مؤنة اخري زائدا علي ما ظنّه، فلو اسرف او اتلف ما له في اثناء الحول لم يسقط الخمس و کذا لو و هبه او اشتري بغبن حيلة في اثنائه.[1]

هرگاه سود حاصل شود و اضافه بر خرج سال باشد، خمس به آن تعلق مي‌گيرد؛ اگرچه جايز است که پرداخت آن را تا آخر سال به تأخير بيندازد، و تمام شدن سال، شرط در وجوب اداي آن نيست و اين مهلت به خاطر ارفاق به مالک است؛ زيرا احتمال دارد که خرج ديگري که فکرش را نمي‌کرد، برايش به وجود بيايد. پس اگر در وسط سال، اسراف کند يا مالش را تلف کند، خمس از او ساقط نمي‌شود. همچنين اگر مالش را به ديگري ببخشد يا جنسي را با غبن براي فرار از پرداخت خمس خريداري کند، خمس از او ساقط نمي‌شود.

--------------------------------------------------

1. العروة الوثقي فيما تعم به البلوي (المحشّي)، ج4، ص193، مسئله 73.

(84)

بنابراين، از آن‌جا که خمس در موقع حصول سود واجب مي‌شود و شارع، تفضلاً تأخير در پرداخت آن را تا يک سال اجازه داده است، با اين حيله نمي‌توان از پرداخت آن سرپيچي کرد.

**

حيله های شرعی در باب خمس و زکات و حجّ - مرکز فقهی ائمه اطهار+ http://www.markazfeqhi.com/main/books/5746-3/ .

*******************************

میانِ معنای اصطلاحی حیله شرعی با معنای لغویِ آن، درآمیختگیِ معنایی صورت گرفته است؛ چراکه توسل به حیله شرعی، ناشی از گونه‌ای نگرانی است که فردِ باورمند در برابر حکمی الزامی در خویش، احساس می‌کند. اما اشخاصی که به انگیزه فریب کاری و نیرنگ بازی جهت رسیدن به کاری حرام، دست به حیله می‌زنند، کارشان تنها مصداقِ حیله به معنای لغوی است؛ زیرا بهره‌گیری چنین افرادی از حیله‌ها و قضایایی که ظاهری شرعی دارند، به لحاظِ برداشتِ مثبَتی است که متشرّعان از حیله دارند.

بنابراین هر آنچه در لسانِ فقیهان و متشرعان حیله شرعی خوانده می‌شود سه صورت بیش ندارد:

۱. برخی از آن‌ها حقیقتاً حیله شرعی‌اند (مواردی که دین داران باورمند برای رفع نگرانیِ معقول خود به کار می‌بندند).

۲. دسته‌ای تنها مَجازاً حیله شرعی‌اند و در حقیقت ، داخل در قلمرو حیله لغوی و عرفی (از نوعِ مذموم) هستند (کلاه شرعی).

۳. پاره‌ای نیز مجازاً مصداقِ حیله شرعی و حقیقتاً داخلِ در معنای لغوی و عرفی حیله ولی از نوع مباح و غیرمذمومِ آن هستند.

اولین فقیهی که در این‌باره به صورت شفاف اظهارنظر کرده و هر حیله‌ای را باطل دانسته، حسن بن علی معروف به (ناصر) است. وی می‌گوید: هر حیله‌ای را در شفعه و غیر آن از معاملات رایج بین مردم، باطل می‌دانم و آن را اجازه نمی‌دهم.

بعد از وی علی بن بابویه ، ابن‌ابی عقیل عمانی و شیخ صدوق در برخی از مصادیق فرار از زکات ، به مخالفت پرداخته و رأی به عدم تأثیر آن داده‌اند. البته در این میان شیخ صدوق با اختصاص دادن بابی از ابواب کتاب حدیثی خود با عنوان (الحیل فی الاحکام) که بیش‌تر درباره قضاوت‌های امیرمؤمنان (ع) است، عقیده خود را درباره جواز حیله برای رسیدن به حقیقت در مسائل قضایی نشان داده که به عقیده برخی از فقهای معاصر، این نیز می‌تواند مصداقی برای حیله شرعی باشد.

اما سید مرتضی (م. ۴۳۶ ق) که به فتوای جدش (ناصر) به بطلان حیله‌های شرعی، تحشیه زده با رد ادعای او، صحت و نافذ بودن آن‌ها را می‌پذیرد، گرچه معتقد است اگر قصد شخص از به کارگیری حیله، ابطال حقوق دیگران باشد، گناهکار و مستحق عذاب خواهد بود که این مسئله نشان می‌دهد از نظر وی در چنین فرضی، حیله حرام و نارواست.

البته او نیز در مواردی مثل فرار از زکات به شیوه گداختن دینار و درهم و یا تبدیل مسکوک به زیور آلات، صحت حیله را نپذیرفته و پرداخت زکات آن‌ها را واجب دانسته است.فقیه بعدی شیخ طوسی (م. ۴۶۰ق) با تفصیل و بیان روشن‌تری، جواز حیله‌های شرعی را به عنوان نظریه عمومی شیعه مطرح و بر آن دلایلی اقامه می‌کند. وی می‌نویسد: الحیل جائزة فی الجملة بلاخلاف إلّا بعض الشذاذ فانه منع منه اصلاً؛

همه حیله‌ها اجمالاً (و بدون در نظر گرفتن تک تک مصادیق آن) و بدون هیچ مخالفتی جز از افراد کمی که از هر حیله‌ای منع کرده‌اند، جایز است.

شیخ درادامه و بعد از ذکر دلایل جواز، مقصود خود را روشن‌تر بیان می‌کند و با تقسیم حیله به مباح و حرام، تنها استفاده از حیله مباح را برای رسیدن به امر مباح دیگری جایز می‌داند و توسل به عمل نامشروع را حتی اگر برای رسیدن به عمل مشروعی باشد، مجاز نمی‌شمرد و در این خصوص دلایلی را نیز ارائه می‌دهد.

این بحث را فقیهان بعدی نیز پی گرفته‌اند و چنان‌که از گفته‌های ابن‌ادریس حلی (م. ۵۹۸ق) برمی آید و بنابر تصریح محقق حلی (م. ۷۲۶ق) و علامه حلی (م. ۷۲۶ق) در این زمینه، تقسیم بندی مذکور مورد قبول آنان واقع شده است و از نگاه‌شان تنها استعمال حیله‌های مباح جایز است.

از بررسی اقوال سایر فقیهان پس از علامه، مثل فخرالمحققین (م. ۷۷۱ق)، شهید اول (م. ۷۸۶ق)، محقق کرکی (م. بین ۳۹۷ تا ۹۴۱ق)، شهید ثانی (م. ۹۶۶ق)، محقق سبزواری (م. ۱۰۰۹۰ق)، فیض کاشانی (م. ۱۱۹۱ق)، فاضل هندی (م. ۱۱۳۷ق)، محقق بحرانی (م. ۱۱۸۶ق)، صاحب ریاض (م. ۱۲۱۳ق)، میرزای قمی (م. ۳ ۲۳۱ق)، صاحب جواهر (م. ۱۲۶۶ق) و فقیهان بعد از او به خوبی می‌توان فهمید که جواز استعمال حیله‌های شرعی در فقه شیعه نظریه‌ای عام و فراگیر است، با تأکید بر این نکته که این عمومیت، صرفاً در محدوده حیله‌های مباح و مجاز است و حیله‌های حرام و ممنوع از این حیث جایگاهی ندارند و مشمول حرمت تکلیفی‌اند، گرچه برخی از آن‌ها به لحاظ مصادره به مطلوب حکم وضعی ، دارای اثر و نتیجه باشند.صاحب جواهر که از شمار اینان محسوب می‌شود، جواز حیله شرعی را به جایی محدود می‌کند که ناقض غرض و مقصود شارع در تشریع یک حکم نباشد. وی می‌گوید: هر چیزی که نقض غرض اصل مشروعیت یک حکم (شرعی) را به دنبال داشته باشد، به بطلان آن حکم می‌انجامد.

در این میان تعدادی از فقیهان، گامی به پیش نهاده و دایره استفاده از حیله را تنگ‌تر کرده‌اند. پیشرو این حرکت در بین متأخران، محقق اردبیلی است که با الهام از سخن علامه در خصوص استفاده از حیله‌های شرعیِ باب ربا در مواقع ضرورت می‌گوید:

وینبغی الاجتناب عن الحیل مهما امکن واذا اضطر یستعمل ما ینجیه عندالله تعالی ولاینظر الی الحیل وصورة جوازها ظاهراً لما عرفت من علّة تحریم الربا.

چیزی که از سخن این فقیه بزرگ کاملاً نمایان است، توجه به حکمت تشریع احکام و در تناقض بودن حیله‌های رایج در بحث ربا با همان حکمت و یا علت حرمت معاملات ربوی است. به همین سبب وی با بسیاری از حیله‌های رایج در ابواب گوناگون فقهی به ویژه در باب ربا مخالفت کرده و به عدم جواز آن‌ها فتوا داده است. با وجود این صاحب حدائق کلام مذکور را صرفاً اشاره‌ای بر توقف وی در مورد حیله شرعی می‌داند.

البته قبل از محقق اردبیلی، فقیه دیگری به نام ابن طی (م. ۵ ۵ ۸ق) به همین نکته اشاره داشته و با مکروه دانستن برخی از حیله‌ها، استفاده از آن‌ها را به مواقع ضرورت محدود کرده است، با این تفاوت که وی به گستردگی و کلیت مطالب محقق، از حیله‌های شرعی بحث نکرده و صرفاً به مناسبت بیان دو مصداق از آن‌ها و در همان محدوده ابراز عقیده کرده است.

فقیه بعدی که در این دسته قرار می‌گیرد، وحید بهبهانی (م. ۱۲۰۶ق) است که در مخالفت با برخی از حیله‌های رایج در باب ربا مطالب و دلایلی دارد، به طوری که در رد یکی از مصادیق آن یعنی (قرض دادن به شرط انجام معامله محاباتی) رساله‌ای مستقل نوشته و در آن به مجوزان آن حمله کرده و آنان را باعث شیوع چنین معامله‌ای در بین مردم دانسته است. او در حاشیه‌ای بر کتاب (مجمع الفائدة و البرهان) با تاختن بر همین حیله آن را موجب حلیت معامله ربوی یاد نکرده است.

سخنان بهبهانی نشان می‌دهد که او با حیله‌هایی مخالفت کرده که به هدف دست یابی به زیادی مال طرف معامله انجام پذیرد و در واقع مصادیقی برای معامله ربوی باشند و اما آن حیله‌ها را که صرفاً جهت تصحیح معامله به کار روند، روا و جایز می‌داند. از همین رو در حاشیه‌اش بر کتاب مذکور بعد از ذکر عبارتی از محقق اردبیلی، مبنی بر عدم جواز بیش‌تر حیله‌های شایع در ربا، به دفاع از فقهای شیعه پرداخته و حیله‌هایی را که آنان جایز شمرده‌اند، از جنس حلیه‌های مباحی دانسته که تنها برای تصحیح معاملات انجام می‌پذیرند و حیله‌های غیرمشروع را به برخی از معاصران خود نسبت داده است که از نظر او دارای تأمل و ژرف نگری نبوده‌اند. در هر صورت او اجتناب از تمامی حیل را بهتر دانسته و چنان‌که از مطالب و توضیحاتش ظاهر می‌شود، مانند علامه حلی و محقق اردبیلی در استفاده از حیله‌های مباح شرعی راه اکتفا به موارد ضروری را برگزیده است.

سرانجام از میان فقیهان معاصر، فقیهی که به شدت با مقوله حیله به مقابله پرداخت و حتی صریح‌تر و جامع‌تر از پیشینیانی مثل محقق اردبیلی و وحید بهبهانی تمامی حیله‌های رایج در باب ربا را در دو قسم ربای قرضی و معاوضه‌ای که دو مثل در آن تفاوت قیمت ندارند، نامشروع و غیرجایز اعلام کرد، امام خمینی (م. ۱۴۰۹ق) است. ایشان می‌گوید:

با این همه سختگیری و مخالفت‌های شیعه و سنی از طریق قرآن و سنت با ربا که مثل آن را در سایر گناهان کم می‌دانند و با آن همه مفاسد اقتصادی، اجتماعی و سیاسی که اقتصاددانان برای آن برمی شمرند، چگونه ممکن است به وسیله حیله‌ای شرعی حلال شود.

امام خمینی ربا را به سه نوع تقسیم می‌کند:ربای قرضی، ربای معاوضی که دو مثل در آن تساوی قیمت دارند، و ربای معاوضی که چنین نیست، آن گاه حیله را در دو قسم اول و دوم نمی‌پذیرند و به سند و متن روایات این موضوع نقد می‌زند، یا آن‌که آن‌ها را به گونه ای تفسیر می‌کند و جواز حیله را در آن دو قسم اثبات نمی‌کند و تنها حیله‌های شرعی را در قسم سوم جایز می‌شمارد.

از این رو ایشان نیز با وجود آن همه مخالفت در این زمینه، همه گونه حیله را‌ به‌طور مطلق نفی نمی‌کند. شاهد مطلب این‌که در برخی از ابواب دیگر فقهی، جواز مصادیقی از حیله‌های شرعی را پذیرفته است؛ چیزی که دیگر مخالفان حیله، مثل محقق اردبیلی و وحید بهبهانی نیز چاره‌ای جز آن نداشته‌اند. بنابراین فقه امامیه اصل جواز حیله از نوع مباح و مشروع آن را که در تطابق با قواعد فقهی، موجب نجات از مهلکه و رفع برخی از تنگناها و مفاسد می‌شود، انکار نمی‌کند، چنان که همگان حیله‌های نامشروع را مخالفت با کتاب و سنت و ناقضِ اهداف شریعت و حرام می‌دانند و هرچند در مصادیق و افراد این دو نوع از حیله اختلافاتی وجود دارد. با وجود این برخی از فقیهان احتیاط بیشتری کرده‌اند و اجتناب از همه آن‌ها را شایسته دانسته‌اند.

از مباحث پیش گفته روشن شد که هدف اصلی و اولیه آموزش و به کارگیری حیله‌های شرعی، یا رهایی از حرام و رسیدن به حلال است، چنان که روایت مشهور (نِعمَ الشَّئُ فَِرارُُ مِنَ الحَرامِ اِلَی الحَلالِ) به آن اشاره دارد و یا عبور از مخمصه و تنگناهای شرعی و غیر آن به گونه شرعی است، گرچه در شناخت مصادیق آن اختلافات و احتمالاً لغزش‌هایی وجود دارد و برخی تا بدانجا موضوع حیله را توسعه داده‌اند که گاه عملی حرام، واسطه رسیدن به فعلی مباح قرار گرفته و با عنوان حیله شرعی توجیه شده است. به همین علت فقهای شیعه ، حیله شرعی را در دو دسته مشروع و نامشروع می‌گنجانند. اما کدام حیله مشروع است یا مصادیق و نمونه‌های حیله‌های نامشروع به روشنی تبیین نشده و به کلیات و یا اشاره‌هایی چند اکتفا کرده‌اند.

[مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ يَحْيَى عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَيْنِ عَنْ صَفْوَانَ عَنْ عَبْدِ الرَّحْمَنِ بْنِ الْحَجَّاجِ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الصَّرْفِ (معامله ی درهم و دینار به یکدگر) فَقُلْتُ لَهُ الرِّفْقَةُ رُبَّمَا عَجِلَتْ (گاه کاروان عجله دارد) فَخَرَجَتْ فَلَمْ نَقْدِرْ عَلَى الدِّمَشْقِيَّةِ وَ الْبَصْرِيَّةِ (سابقا پولی که در جایی رایج بوده در جای دیگر نبوده مانند پول ایران و عراق و هنگام مسافرت باید آنها را عوض می کردند) وَ إِنَّمَا يَجُوزُ نَيْسَابُورَ الدِّمَشْقِيَّةُ وَ الْبَصْرِيَّةُ فَقَالَ وَ مَا الرِّفْقَةُ (منظورت از رفقه چیست) فَقُلْتُ الْقَوْمُ يَتَرَافَقُونَ وَ يَجْتَمِعُونَ لِلْخُرُوجِ فَإِذَا عَجِلُوا (بنا بر این مورد، مورد اضطرار است) فَرُبَّمَا لَمْ يَقْدِرُوا عَلَى الدِّمَشْقِيَّةِ وَ الْبَصْرِيَّةِ فَبَعَثْنَا بِالْغِلَّةِ (مراد پول و درهم و دینار است) فَصَرَفُوا أَلْفاً وَ خَمْسِينَ مِنْهَا بِأَلْفٍ مِنَ الدِّمَشْقِيَّةِ وَ الْبَصْرِيَّةِ فَقَالَ لَا خَيْرَ فِي هَذَا (باید توجه داشت که درهم و دینار در آن زمان معدود نبود بلکه موزون بود) أَ فَلَا يَجْعَلُونَ فِيهَا ذَهَباً لِمَكَانِ زِيَادَتِهَا (در مقابل آن زیاده دیناری مثلا اضافه کنند) فَقُلْتُ لَهُ أَشْتَرِي أَلْفَ دِرْهَمٍ وَ دِينَاراً بِأَلْفَيْ دِرْهَمٍ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِذَلِكَ إِنَّ أَبِي- كَانَ أَجْرَأَ عَلَى أَهْلِ الْمَدِينَةِ مِنِّي فَكَانَ يَقُولُ هَذَا فَيَقُولُونَ إِنَّمَا هَذَا الْفِرَارُ لَوْ جَاءَ رَجُلٌ بِدِينَارٍ لَمْ يُعْطَ أَلْفَ دِرْهَمٍ وَ لَوْ جَاءَ بِأَلْفِ دِرْهَمٍ لَمْ يُعْطَ أَلْفَ دِينَارٍ وَ كَانَ يَقُولُ لَهُمْ نِعْمَ الشَّيْ‌ءُ الْفِرَارُ مِنَ الْحَرَامِ إِلَى الْحَلَالِ .

عبد الرحمن بن حَجّاج می گوید: از امام صادق (عَلَیهِ السَّلامُ) راجع به داد و ستد پول هاى مَسکوکِ متفاوت سُؤال کردم و گفتم: چه بسا مى‏شود که کاروان ِ همسفران شتاب مى‏کنند و نمى‏توانم سکّه دمشقى یا بصرى تهیّه کنم و در نیشابور یا شاپور سکّه دمشقى یا بصرى رائج است نه سکّه اینجا، فرمود: کاروان کدام است؟ عرض کردم: جماعت مردم که گردهم آمده و قصد خروج دارند و چون در رفتن شتابزدگى مى‏ کنند چه بسا که مهلت تهیّه کردن سکّه‏ هاى دمشقى و بصرى را نداشته‏ اند ناچار دینار خود را مغشوش مى‏ فروشیم و آنان در عوض هزار و پنجاه (1050) درهم، هزار (1000) درهم دمشقى مى‏ دهند، فرمود: در این کار خیرى نیست، چرا به جاى اختلاف وزن، طلایى اضافه نمى‏کنید تا هر دو مساوى باشند؟ گوید: به آن حضرت عرض کردم دو هزار درهم مى ‏دهم و هزار درهم و یک دینار مى‏ خرم؟ فرمود: اشکالى ندارد، راستى که پدرم از ما جُرأتش بر مردم مدینه بیشتر بود و این کار را مى‏ کرد، و اهل مدینه مى‏گفتند این حیله است براى فرار از حرام  و اگر کسى یک دینار بیاورد هزار درهم به او نخواهند داد و اگر هزار درهم بیاورد هزار دینار به او نمى‏ دهند، و پدرم مى ‏فرمود:  نِعْمَ الشَّيْ‌ءُ الْفِرَارُ مِنَ الْحَرَامِ إِلَى الْحَلَالِ :  بهترین کار فرار از حرام بسوى حلال است.  خلاصه روایت چنین است که: «عبد الرّحمن، یکی از یاران امام صادق علیه السّلام، می‌گوید: قصد سفر کردیم و کاروان ما عجله داشت، درهم دمشقیّه و بصریّه که در بازار نیشابور قابل پذیرش بود نداشتیم، به همین علّت هزار و پنجاه درهم (کوفی مثلا) دادیم و یکهزار درهم دمشقی و بصری گرفتیم، سؤال کردم آیا این کار جایز است؟ امام (عَلَیهِ السَّلامُ) فرمود جایز نیست، ولی اگر چیزی به آن ضمیمه شود اشکالی ندارد، بعد عبد الرّحمن سؤال کرد (بنابر این) اگر هزار درهم و یک دینار بخرم در مقابل دو هزار درهم جایز است؟ امام (عَلَیهِ السَّلامُ) فرمود جایز است. وَسائِلُ الشّیعة ج 18 ص 178 - اَبوابُ الصَّرفِ باب 6 شماره 23431