کد خبر: ۱۱۹۰۰
تاریخ انتشار: ۲۹ شهريور ۱۳۹۸ - ۱۸:۰۹-20 September 2019
یکم) عشق و سخن عشق
از عشق سخن‌ها گفته‌اند؛ از سخن‌های فلسفی - علمی تا سخن‌های مردمی که از دل‌ها برمی‌آید و - بنا به قول معروف - بر دل‌ها می‌نشنید. می‌خواهم در این یادداشت حرف دیگری بزنم، متفاوت با حرف‌هایی که گفته‌اند و می‌گویند. 
حرف من در اینجا این است که: عشق پدیده‌ای فراتجربی و به تعبیر ساده، غیرطبیعی و متناسب و سودمند و حتی حیاتی برای عرفان و معرفت و برای هنر است، که این هر دو نیز به‌گونه‌ای پدیده‌هایی فراطبیعی یا غیرطبیعی است؛ یعنی عشق است که دل را تزکیه و تصفیه می‌کند و معرفت به بار می آورد  و هنر می‌آفریند:

سخن بیرون مگوی از عشق سعدی
سخن عشق است و دیگر قال و قیل است...

در این‌ها تردیدی نیست، اما عشق به درد زندگی عادی و طبیعی نمی‌خورد که زندگی، امری طبیعی است و با هرآنچه غیرطبیعی است نسبتی ندارد. آنچه به کار زندگی می‌آید تفاهمی محبت‌آمیز است. زندگی‌های مشترکی که با عشق آغاز می‌شود به یکی از این دو فرجام می‌انجامد: جدایی همراه با نفرت؛ استمرار زندگی آشفته همراه با جدال و ناآرامی، به نسبت‌های مختلف، تا پایان عمر... والسلام.
 
 دوم) عشق و انحصارطلبی 

این مسئله در دو بخش مطرح می‌شود:

الف) بخش اول: در حوزهٔ هنر و عرفان: عاشق، انحصارطلب است. از انحصارطلبی عاشقانه اصطلاحاً به «غیرت» تعبیر می‌شود. غیرت یعنی احساسی و حالتی که بر اثر گونه‌ای حضور «غیر» در قلمرو عشق عاشق و معشوق، در عاشق پدید می‌آید. انحصارطلبی عاشقانه دو وجه دارد: یکی آنکه معشوق نباید به دیگران (= اغیار) توجه کند که اگر چنین کند  نتیجهٔ آن غیرت ورزیدن عاشق است. این معنا را سعدی این‌گونه بیان کرده است:

به یک نفس که برآمیخت یار با اغیار
بسی نماند که غیرت وجود من بکشد

دوم آنکه دیگران هم نباید به معشوق توجه کنند، که اگر چنین کنند نتیجهٔ آن نیز به بار آمدن غیرت در وجود عاشق است؛ غیرتی عاشق‌کش! حافظ این بُعد از غیرت را این‌سان گزارش کرده است:

غیرتم کشت که محبوب جهانی لیکن
روز و شب عربده با خلق خدا نتْوان کرد

خدا را هم به صفت غیرت موصوف ساخته‌اند: «إنَّ اللّهَ غَیورٌ» زیرا اولاً، وجودی حقیقی غیر از خدا در جهان سراغ نمی‌توان کرد: «غیرتش غیر در جهان نگذاشت» و «لَیسَ فِی الدّارِ غَیرُهُ دَیّار» گزارش‌هایی است شاعرانه ــ عارفانه از همین معنا؛ ثانیاً، غیر خدا شایستهٔ پرستش نیست. غیور بودن خدا لازمهٔ توحید است که موحد باور دارد که جز خدای یگانه خدائی نیست و پرستش جز او را نشاید...

ب) در حوزهٔ زندگی طبیعی ــ عادی:

 انحصارطلبی عاشقانه چون وارد زندگی عادی و روزمره شود نظم زندگی را مختل می‌سازد و آرام و قرار از زندگی بازمی‌ستاند و در بیشتر موارد قاتل استمرار زندگی مشترک می‌شود! و این ازآن‌روست که انحصارطلبی برآمده از عشق در زندگی طبیعی با شک و حسد یگانگی می‌یابد.  دو سوی غیرت را که با دو بیت از سعدی و حافظ توصیف شد، در نظر آورید و بر ارتباط زن و شوهر عاشق تطبیق کنید. 
ــ ارتباط با مردم که لازمهٔ زندگی اجتماعی است، تعبیر می‌شود به «برآمیختن یار با اغیار» که کمترین نتیجهٔ آن متهم ساختن طرف مقابل به خیانت و بی‌وفائی است.
ــ توجه مردم هم که آن روی سکهٔ ارتباط با مردم است و هرچه انسان، اجتماعی‌تر و مردم‌دارتر باشد این توجه بیشتر و جدی‌تر خواهد بود،  تعبیر می‌شود به «محبوب جهان (= دیگران/ مردم) بودن که طبق قاعدهٔ عاشقی نتیجهٔ آن هم غیرت ورزیدن است و به تعبیر ساده‌تر، حسد ورزیدن و حسودی کردن است از سوی عاشق و در نتیجه متهم شدن محبوب  (=طرف دیگر/ شریک زندگی) به  کردار و رفتار خیانت‌آمیز یا دست‌کم کردار و رفتاری که خوشایند عاشق (= شریک زندگی) نیست و در نهایت زندگی مشترک را به دوزخی بدل می‌سازد که بود و نبود زندگی مشترک را خاکستر می‌کند و شریکان زندگی را خاکسترنشین...! 
تصور کنید که کسی بخواهد این دو بُعد را برای رضای طرف مقابل از زندگی خود حذف کند؛ یعنی نه او با کسی ارتباط داشته باشد، نه دیگران با او پیوندی برقرار کنند. آن‌وقت این آدم آیا آدم است و این زندگی آیا زندگی است؟! و اگر چنین کرد آیا قصه تمام است و آرامش بر دوزخ زندگی حاکمیت می‌یابد؟ هرگز! که آغاز پریشانی های بیشتر و صدور مجوز انحصارطلبی های جدی تر است !
 
 سوم) عشق و زندگی: قاعده یا استثنا

فیلسوفان پس از طرح یک مسئله و توضیح و تبیین آن، احتمال می‌دهند از سوی خواننده یا خوانندگانی بدان اعتراض و انتقاد بشود. بنابراین خود به طرح انتقاد محتمل می‌پردازند و بدان پاسخ می‌دهند و از این ماجرا به «دفع دخل مقدّر» تعبیر می‌کنند (دفع: راندن و دور کردن و در اینجا یعنی دفاع کلامی و پاسخگویی؛ دخل: انتقاد و اعتراض؛ مقدّر: ممکن و محتمل).
بنابراین «دفع دخل مقدّر» یعنی پاسخ گفتن به انتقاد و اعتراضی که ممکن است پیش آید.

با این مقدمه گمان می‌کنم از میان خوانندگان اندیشمند این یادداشت‌ها کسی یا کسانی ــ احیاناً ــ اعتراض کنند و بگویند:  ما زن و شوهرانی را می‌شناسیم که زندگی را با عشق آغاز کرده‌اند و با عشق ادامه داده‌‌اند.
بدین انتقاد دو پاسخ می توان داد: 
یکم) تبدیل عشق به تفاهم محبت‌آمیز ؛ بدین معنا که برخی از عاشقان توانسته‌اند در پی وصال ــ که قدما آن را قربانگاه عشق می‌خواندند ــ  و در زندگی مشترک، خردمندانه عشق را متناسب با زندگی طبیعی تعدیل کنند و به تفاهم محبت‌آمیز بدل سازند.

 دوم) فرق نهادن بین قاعده و استثنا؛ بدین معنا که شکست عشق در زندگی عملی (= زندگی طبیعی و عادی) قاعده است و پیروزی آن، در زندگی عملی، استثناست. اگر به زبان ریاضی سخن بگوییم قاعده شامل آماری است افزون بر ۸۰ درصد و حتی بیشتر از آن و استثنا دارای آماری است در حدود ۲۰ درصد. آمار بالای طلاق ــ که غالباً بر زندگی‌های مشترک عاشقانه سایه می‌اندازد ــ  مثبت مدعای ماست.

من از قاعده سخن می گویم، نه از استثنا؛ آن هم استثنائی که قطعی نیست، زیرا  اثبات درصد معدود و محدود استمرار زندگی‌های عاشقانه هم دشوار است و احتمال تبدیل عشق در این زندگی‌ها به تفاهم محبت‌آمیز بیشتر است.
 
 چهارم) نگاه دوسویهٔ ابن‌سینا به عشق

متفکران غالباً نسبت به عشق یکسونگرند؛ بدین معنا که یا عشق را منفی می‌بینند یا مثبت.
منفی‌نگران عشق را گونه‌ای بیماری می‌بینند که آدمی باید از آن پرهیز کند و اگر بدان گرفتار آمد، چونان دیگر بیماری‌ها، در کار درمان آن بکوشد. به‌عنوان نمونه فیلسوف و پزشک بزرگ، محمد زکریای رازی، در کتاب الطب الروحانی، عشق را «بلیّه» (= بلا) می‌شمارد و اعلام می‌کند که خردمندان از این بلا پرهیز می‌کنند، زیرا خواری و خاکساری را ــ که از نیاز عاشقانه به بار می آید ــ در برابر معشوق برنمی‌تابند و با شخصیت خود ناسازگار می‌بینند! رازی در ادامهٔ بحث به نقد دیدگاه‌های طرف‌داران عشق می‌پردازد.

  مثبت‌انگارانِ عشق، یعنی عرفا و هنرمندان، عشق را نه‌تنها برترین فضیلت (= صفت نیک) می‌دانند که آن را سرچشمهٔ تمام فضایل (= نیکی‌ها) محسوب می‌دارند و برآن‌اند که عشق موجب می‌شود تا عاشق از رذایل (= بدی‌ها) پاک و منزه گردد. به گفتهٔ مولوی :
هرکه را جامه ز عشقی چاک شد 
او ز حرص و جمله عیبی پاک شد             

و اما ابن‌سینا! به‌رغم یکسونگری‌های متفکران در باب عشق، او عشق را از دو سو و از دو منظر می‌نگرد:

  ــ از منظر منفی، یعنی از دیدگاه علمی و در مقام یک پزشک. از این منظر، ابن‌سینا در کتاب قانون عشق را گونه‌ای بیماری می‌داند که شبیه مالیخولیاست که آدمی بدان گرفتار می‌آید. بدین ترتیب که چون نیکویی (= زیبایی) برخی صورت ها بر فکر و ذهن آدمی چیره شود و او را در بند خود گرفتار سازد بیماری عشق پدید می‌آید. ابن‌سینا در ادامهٔ بحث علائم این بیماری را برمی‌شمارد و به حکم وظیفه‌ای که یک طبیب به عهده دارد راه درمان آن را نشان می‌دهد.

از منظر مثبت، یعنی از دیدگاه یک فیلسوف گراینده به عرفان و اشراق؛ از این منظر، ابن‌سینا در نمط نهم کتاب اشارات و به‌ویژه در «رسالة العشق» با نگاهی مثبت، عشق را بنیاد هستی می‌شمارد و اعلام می‌دارد که عشق در تمام مراتب هستی و در تمام موجودات، از موجودات بسیط تا جماد و حیوان و انسان و تا حق‌تعالی (= واجب‌الوجود) ساری و جاری است. عشق، گذشته از آنکه نخستین آفریدهٔ حق‌تعالی است، سرچشمهٔ تمام موجودات  و استمراربخش تمام موجودات پس از هستی یافتن آن‌هاست؛ همان مطلب که حافظ جمله را در یک بیت آورده و تو گویی «رساله العشق» را در یک بیت جای داده است:
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

اکنون به سخن اصلی خود بازگردیم. سخن این بود که عشق پدیده‌ای فراطبیعی است و در امور فراطبیعی مثل هنر و عرفان مؤثر و مفید و حتی ضروری است، اما در زندگی که امری طبیعی است نه فقط مفید نیست که مضر و ویرانگر است! 
با این یادآوری، اگر در سخن ابن‌سینا تأمل کنیم بدین نتیجه می‌رسیم که عشق برای زندگی طبیعی بیماری است؛ مالیخولیایی است ویرانگر زندگی و همان گونه که روح و جسم بیمار (= عاشق) را می‌کاهد بنای زندگی مشترک را فرومی‌ریزد (نتیجه یا تفسیر نگاه منفی ابن‌سینا).

تکلیف نگاه مثبت این متفکر بزرگ روشن است؛ عشق در نگاه او اصطلاحی فلسفی ــ عرفانی و عاملی است بنیادی در پدید آمدن جهان هستی و بقای آن. نیز عاملی اساسی است در رشد معنوی و کمال انسانی انسان.

 پنجم) رابطۀ عشق و دوستی

تفاهم محبت‌‌آمیز که اساس زندگی مشترک و ضامن بقای آن است، با دوستی و رفاقت پیوندی استوار دارد. دوستی دارای مفهومی عام است که در ادب فارسی حال و هوای عاشقانه و عارفانه هم پیدا می‌کند و دوست بر معشوق خاکی و افلاکی نیز اطلاق می‌شود. در این ابیات که از گلستان سعدی است تامل کنیم:

دوست نزدیک‌تر از من به من است
وین عجب‌تر که من از وی دورم
چه کنم با که توان گفت که او
در کنار من و من مهجورم!

بی‌گمان در این ابیات دوستْ معشوق افلاکی، یعنی خداوند است و ابیات اشاره دارد به آیۀ  «نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرید»؛ یعنی خدا می‌فرماید: ما از رگ گردن بندگان به آنان نزدیک‌تریم. چنین است این بیت که آن نیز از سعدی است:

گر مخیر بکنندم به قیامت که چه خواهی
دوست ما را و همه نعمت فردوس شما را

در برابر این گونه ابیات ده‌ها و صد‌ها بیت در ادب فارسی هست که چون بیتی که از سعدی در ادامهء‌ سخن نقل می‌شود توصیف هنرمندانۀ دوست در معنای معشوق خاکی است:

گرفتم از غم دل راه بوستان گیرم 
کدام سرو به بالای دوست مانند است؟!

اما وقتی از «دوستی» با تعبیر مصدری (دوستی: حاصل مصدر) سخن می‌گوییم سخنمان ناظر بر پیوند محبت‌آمیزِ مبتنی بر اعتماد دوسویه است. چنین است تعبیر «رفاقت» و «رفیق» که بی‌گمان بیانگر ارتباط متقابل محبت‌آمیزی است که بر اعتماد دوسویه بنیاد شده است. باز هم بشنویم از استاد سخن، سعدی:

دنیا خوش است و مالْ عزیز است و تنْ شریف
لیکن رفیق بر همه چیزی مقدم است

زندگی مشترک با رفاقت معنی می‌یابد، با رفاقت شیرین می‌شود و با رفاقت متعادل می‌گردد و دوام می‌یابد، که رفیق اگر به‌راستی رفیق باشد، به گفتۀ حافظ، «شفیق» (= دلسوز)  است و در همه حال همراه است و موافق:

اگر رفیق شفیقی درست‌پیمان باش
حریف خانه و گرمابه و گلستان باش

و رفیق اگر رفیق باشد باز هم به گفتۀ خواجه کیمیای سعادت است:

دریغ و درد که تا این زمان ندانستم
که کیمیای سعادت رفیق بود، رفیق

و زندگی مشترک اگر بر بنیاد رفاقت بنا شود و با اصول رفاقت ادامه یابد زندگی واقعی است و درست و راست نقطۀ مقابل زندگی‌هایی است که بر اساس عشق، عشق سوزان، بنیاد می‌شود که زندگی نیست؛ مرگ تدریجی است که آکنده از انحصارطلبی ‌ها و یکسو‌نگری ‌هاست و بیت معروف فرخی یزدی از جمله توصیف چنین زندگی‌ای تواند بود:
زندگی کردن من مردن تدریجی بود
آنچه جان کند تنم عمر حسابش کردم
 
 ششم) رابطهٔ دوستی و سعادت

 دوستی (= رفاقت) در نگاه اندیشمندان جایگاهی بالا و ارزشی والا دارد؛ زیرا سامان‌بخش زندگی و در تحقق خوشبختی نقش‌آفرین است. ارسطو، حکیم بی‌همتای یونانی، که در تاریخ فلسفه و در تحولات فکر بشر تأثیری کم‌مانند دارد، دوستی را در به‌‌بارآمدن سعادت انسان ضروری می‌داند. 
حافظ نیز رفاقت را عامل به بارآمدن سعادت می‌‌شمارد و از آن به کیمیای سعادت تعبیر می‌کند :
 دریغ و درد که تا این زمان ندانستم 
که کیمیای سعادت، رفیق بود رفیق 

همچنین ارسطو دوستی را بر اساس خاستگاه‌های آن سه گونه می‌داند:
یکم) دوستی سودبنیاد، که دوستی پیران است و غالب پیران به این‌گونه دوستی متمایل‌اند؛
دوم) دوستی لذت‌بنیاد، که دوستی مطلوب جوانان است‌ و جوانان غالباً طالب این نوع دوستی‌اند‌؛
سوم) دوستی فضیلت‌بنیاد، که دوستی خردمندان و نیکان است.

این‌گونه دوستی ــ که دوستی واقعی است ــ بین اشخاص هم‌رتبه برقرار می‌شود و در عین‌حال متضمن سود و لذت نیز هست. تحقق این گونه دوستی  به زمان نیاز دارد. در دوستی فضیلت‌بنیاد، نفس دوستی مورد نظر است و ازآنجاکه انسان به دوستی و معاشرت نیاز دارد این‌گونه دوستی برآورندهء نیاز آدمی است. 

این معانی را ــ آن‌سان که در کتاب قابوسنامه آمده است  ــ حکیمان ایران‌زمین چنین گزارش کرده‌اند: «مردمان تا زنده باشند ناگزیر باشند با دوستان که مرد اگر بی‌ برادر باشد به که بی‌ دوست؛ از آنچه حکیمی را پر‌سیدند که دوست بهتر یا برادر؟ گفت‌: برادر هم دوست به»، که دوست اگر، به تعبیر ارسطو، دوستی‌اش فضیلت‌بنیاد باشد معاشر و یار و یاور دوستان خویشتن است و به گفتهٔ سعدی:

دوست آن دانم که گیرد دست دوست
در پریشان‌حالی و درماندگی

 
 هفتم) کارکردهای عشق

درآمد
با نفی کارکرد عشق در حوزهٔ زندگی مشترک، با این دلیل که «زندگی» امری طبیعی و عادی است و «عشق» پدیده‌ای فراطبیعی و فراعادی است و در نتیجه نسبتی با زندگی ــ که امری عادی و طبیعی است ــ نمی‌تواند داشت...
و اما کارکرد‌های عشق! عشق در دو حوزهٔ فراطبیعی و فراعادی، یعنی حوزهٔ هنر و حوزهٔ عرفان عمل می‌کند و هنر می‌سازد و معرفت به بارمی‌آورد.

طرح موضوع 
نخست باید بدانیم که خاستگاه «عشق» زیبایی است. به گفتهٔ افلاطون  «هرآنچه زیباست عشق می‌انگیزد» و ازآنجاکه روی زیبا، یعنی زیبایی انسانی، برترین زیبایی و عشق‌انگیزترین عامل عشق‌آفرین است، سخن سعدی در باب خاستگاه عشق شنیدنی و شورانگیز است:

عشق در عالم نبودی گر نبودی روی زیبا
گر نه گل بودی نخواندی بلبلی بر شاخساری

اما عشق ــ که به تعبیر روان‌شناسانه عاطفه محسوب می‌شود ــ از ادراک (= دریافت = شناخت) زیبایی به بار می‌‌آید! به زبان ساده، عشق، نتیجهٔ ادراک (= دیدن) روی زیباست. به گفتهٔ شوریدهٔ شیرازی‌، دیدن روی خوبان (= زیبارویان) موجب می‌شود که دل از کف برود یعنی عشق ظهور کند:

دانم چو دیده دید دل از کف رود، ولی
نتوان نگاه داشت ز خوبان نگاه را

عشق دارای مراتبی است و عاشق مراتب عشق را با گام‌هایی استوار طی می‌کند:

 ۱) گام نخستین: دیدن روی زیبا و عاشق شدن، گام نخستین عاشقی است که هر عاشق باید عشق خود را این‌گونه آغاز کند؛ با دیدن روی زیبا و عاشق شدن. استاد سخن، سعدی، که استاد حکمت و استاد عاشقی نیز هست، بر این معنا این‌سان تأکید ورزیده است:

حدیث عشق نداند کسی که در همه عمر
به سر نکوفته باشد درِ سرایی را

در اصطلاحِ فلسفه، چون این عشق نتیجهٔ ادراک حسی است، یعنی نتیجهٔ دیدن زیبایی است، می‌توان از آن به  «عشق حسی» تعبیر کرد. 

۲) گام دوم پدید آمدنِ «ذهنیت عاشقانه» در عاشق است. بدین ترتیب که پس از دیدن روی زیبا و عاشق شدن، عاشق پیوسته به معشوق و به عشق خود می‌اندیشد، از معشوق یاد می‌کند و این یادها و اندیشیدن‌ها موجب رسوخ عشق در ذهن عاشق می‌گردد، عشق اصالت می‌یابد و ذهنیتِ عاشقانه پدید می‌آید. سخن شهریار ناظر بر این معناست:

تمنای وصالم نیست عشق من مگیر از من
به دردت توگرفتم نیستم دربند درمانت 

عشق در این مرحله هنرآفرین می‌شود و می‌توان برآن نام «عشق هنرآفرین» نهاد. ‌به نظر فلاسفه، به یاد آوردن دیده‌ها و شنیده‌ها و به طور کلی به یاد آوردن آنچه با حواس پنج‌گانهٔ ظاهری دریافت شده است، با نیرویی باطنی (= توانی مغزی) انجام می‌شود و از آن به ادراک خیالی تعبیر می‌گردد. در این مرحله «یاد یار» و «خیال معشوق» اصالت می‌یابد. عاشقان با این خیال و این یاد، دنیایی دارند وصف ناشدنی و در این دنیا مضامینی شاعرانه می‌آفرینند. چنان‌که مولوی می‌گوید:

ز تو هر هدیه که بردم به خیال تو سپردم
که خیال شکّرینت فر و سیمای تو دارد

و سعدی خیال معشوق را آشنای دیرین خود (= عاشق) می‌شمارد:

مجال خواب نمی‌باشدم ز دست خیال
درِ سرای نشاید بر آشنایان بست

خیال معشوق، در نظر عاشق چنان اصیل می‌شود که با معشوق این‌همانی می‌یابد و معشوق عاشق می‌شود. باز به گفتهٔ سعدی:

رفتی و همچنان به خیال من اندری
گویی که در برابر چشمم مصوّری

۳) گام سوم بدل شدن عشق به عشقی فراتجربی است‌؛ به عشقی فراحسی که اصطلاحاً می‌توان از آن به «عشق عقلی (=فراحسی)» تعبیر کرد. 

ازآنجاکه حقیقت امری فراحسی و فراتجربی است و هدف عرفان یافتن حقیقت مطلق است عشق دریابندهٔ آن نیز باید که فراتجربی و فراحسی باشد. سالک عاشق در سیر به‌سوی کمال سرانجام مراتب عشق حسی و عشق خیالی (خیالی در معنای فلسفی) را پشت سر می‌نهد و به عشق فراتجربی و  فراحسی (= عشق عقلی) ــ که لازمهٔ یافتن حقیقت است ــ می‌رسد. این نکته را هم بدانیم که حقیقت مطلق اصطلاحی عرفانی است که در فلسفه از آن به وجود مطلق تعبیر می‌شود و این هردو، حقیقت مطلق و وجود مطلق، نام‌های عرفانی و فلسفی خداست. در ادبیات عرفانی، غیر از معشوق و محبوب، دوست ــ که تعبیری ادبی، هنری نیز هست ــ بر خداوند اطلاق می‌شود. سعدی می‌گوید:

گر مخیر بکنندم به قیامت که چه خواهی
دوست ما را و همه نعمت فردوس شما را
 
http://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/14688

 هشتم‌) دو سوی عشق حسی

عاطفۀ عشق در پی تجربۀ زیبایی پدیدار می‌شود. این تجربه را شوریدۀ شیرازی در یک بیت از غزلی به مطلع:
ازبس‌که غم به سینۀ من بسته راه را
دیگر مجال آمدوشد نیست آه را 
این‌گونه بیان کرده است:

دانم چو دیده دید دل از کف رود، ولی
نتْوان نگاه داشت ز خوبان  نگاه را

این تجربه بین تمام افراد انسانی مشترک است؛ اعم از فرهیختگان و نافرهیختگان، غنی و فقیر، و شاه و گدا، که دل سپردن به زیبایی ذاتی است و گرایش به حُسن و جمال را در نهاد آدمی به ودیعت نهاده‌اند. در افسانه‌ها ــ که جمله گویای حقیقت‌اند ــ بسیار خوانده‌ایم که فی‌المثل گدایی عاشق دختر پادشاه می‌شود و جای شگفتی هم نيست که دل نه مرز می‌شناسد و نه به تعبیر امروزی‌ها، خط قرمز! شناسندۀ حد و مرز، عقل است و بس.

با بیان این مقدمه و در پی تأکید بر مرز‌ناشناسی دل و عشق، اکنون با توجه به گوناگونی عاشقان، با دو گونه عاشق سروکار داریم و با دو گونه عشق حسی به‌عنوان نخستین مرتبه و مرحلۀ عشق. 

از اینجا اندیشیدن به معشوق و پیوسته فکر کردن به عشق آغاز می‌شود تا برسد به مرحله‌ای که به گفتۀ حافظ «فکر عاشق در ضمیر او گم شود»:

چنان پر شد فضای سینه از دوست
که فکر خویش گم‌ شد از ضمیرم

از سوی دیگر، بی‌قراری‌های عاشقانه و شوق دیدار معشوق موجب می‌شود که عاشق نه فقط  «گاهی از کوچۀ معشوقۀ خود بگذرد» که بسا به تعبیر سعدی، استادسخن و حکمت و عشق، «درِ سرای معشوق راهم به سر بکوبد»:

حدیت عشق نداند کسی که در همه عمر
به سر نکوفته باشد درِ سرایی را

اما در این مرحله عشقِ حسی بر بنیاد فرهیختگی و کم‌فرهیختگی و نافرهیختگی عاشقان ــ آن‌سان که ابن‌عربی هم گفته است ــ به دو گونه و دو جریان تقسیم می‌شود: حیوانی و انسانی.

عشق انسانی، درپرتو فرهیختگی عاشق پرورده می‌شود و استمرارمی‌یابد و ره به مراحل بعدی می‌برد؛ به عشق خیالی هنرآفرین و به عشق عرفانی، احیاناً!

و عشق حیوانی ــ که ترجیح می‌دهم بگویم ناانسانی ــ اگر از لحاظ روند شکل‌گیری و بدان سبب که واکنش درونی ادراک زیبایی است، عشق نامیده می‌شود، بی‌گمان از لحاظ نافرهیختگی و کم‌فرهیختگیِ عاشق و نیز از لحاظ رفتار خودخواهانۀ عاشق، عشق محسوب نمی‌شود که چنین عاشقی در خدمت ارضاء میل خویش و درواقع در پی تحقق تمنای خویشتن است و اگر عاشقی ــ که عشق او انسانی است ــ هم‌نوا با حافظ زمزمه کند که:

میل من سوی وصال و قصد او (= معشوق) سوی فراق
ترک کام خود گرفتم تا برآید کام دوست 

عاشقی که عشق او «ناانسانی» است در پی برآوردن آرزوهای خود، حتی از طریق اعمال خشونت است: از خودکشی تا بدنام کردن معشوق، تا ضرب و شتم و پاشیدن اسید و تا احیاناً کشتن معشوق! رویدادهایی ناخجسته‌ که دریغادریغ در مواردی شاهد آنیم و همین امر است که حیوانیت یعنی خودخواهی به‌جای معشوق خواهی و تلاش برای برآوردن کام خود به‌رغم خواست معشوق، به‌جای ترک کام خود گرفتن، با هدف برآمدن کام معشوق، بر عشق سایه می‌اندازد و عشق را از پایگاهی بلند به مرتبۀ پست حیوانی فرومی‌افکند و سزاوار اتّصاف به صفت حیوانی می‌سازد و دریغا که در بسیاری موارد به نام عشق، فاجعه می‌آفریند... و چنین است که سعدی حکیمانه و هنرمندانه، از سر درد، می‌سراید:

هرکسی را نتوان گفت که صاحب‌نظر است
عشقبازی دگر و نفس‌پرستی دگر است

 
 نهم) عشقبازی و نفس‌پرستی

سخن را با مطلع غزلی معروف از سعدی آغاز می‌کنم؛ بیتی که بارها بدان استناد کرده‌ام و شاهد آورده‌ام و بی‌گمان در آینده نیز  چنین خواهم کرد:

هرکسی را نتوان گفت که صاحب‌نظر است
عشقبازی دگر و نفس‌پرستی  دگر است

یکی از طبقه‌بندی‌هایی که از عشق به دست داده‌اند طبقه‌بندیِ عشق به عشق مجازی و عشق حقیقی است. مراد طبقه‌بندی‌کنندگان از عشق مجازی عشقِ انسانی و زمینی است و مراد آنان از عشق حقیقی عشق آسمانی و الهی است و به نظر می‌رسد که به‌هیچ‌روی مبنای این طبقه‌بندی، ارزشی نبوده است.

اتّصاف عشق زمینی به صفت مجازی و اتّصاف عشق آسمانی ــ که عشق مربوط به آن جهان است ــ به صفت حقیقی ازآن‌روست که از دیدگاه حکمای الهی، این جهان، جهان مجازی است و آن جهان، جهان حقیقی، اما غالباً از این طبقه‌بندی تلقیِ طبقه‌بندی ارزشی می‌شود و گاه کار تلقی و تفسیر تا آنجا پیش می‌رود که از عشق انسانیِ زمینی به عشق آلوده و ناپاک تفسیر می‌شود و در تقابل با عشق آسمانیِ الهی، به‌عنوان عشق پاک، قرار می‌گیرد؛ که بی‌گمان، چنان‌که گفته‌ آمد، چنین نیست، که عشق اگر به‌راستی عشق باشد، چه زمینی و چه آسمانی، پاک است. درست همان‌سان که علم، در هر مرحله‌ای که باشد، چه در دبستان و چه دبیرستان و دانشگاه، علم است. تفاوت در مراتب و در نقص و کمال آن است. تقابل، آن‌سان که استاد سخن و حکمت، سعدی نیز تصریح کرده‌ است، میان عشقبازی و نفس‌پرستی، یعنی میان عشق و هوس است، نه میان عشق و عشق! همان سان علمْ مقابل جهل است و توان گفت که: هیچ علمی جهل نیست/ و هیچ جهلی علم نیست. آنچه آموزندگان از دورهٔ ابتدایی تا دوره‌های عالی می‌آموزند علم است. تنها تفاوت، مراتب مختلف علم در دوره‌های مختلف تحصیلی است، نه آنکه فی‌‌المثل وقتی دانش‌آموز از دورهٔ ابتدایی به دورهٔ دبیرستان می‌رسد آنچه در دورهٔ ابتدایی آموخته‌ است جهل باشد!

حکایت عشق نیز چنین است و چونان علم در مراحل مختلف، مراتب کمال می‌پوید و چنان نیست که تنها مرتبهٔ بالای عشق ــ که از آن به عشق حقیقی تعبیر می‌شود ــ عشق باشد و مراتب فرودین ــ که از آن به مجازی تعبیر می‌گردد ــ عشق نباشد و هوس باشد، که طبق قاعده‌ای که از آن سخن گفتیم هیچ عشقی هوس نیست/ و هیچ هوسی هم عشق نیست، که:  
چه خبر دارد از حقیقت عشق 
پایبندِ هوای نفسانی؟! 

برای مطالعهٔ بیشتر در این باب بنگرید به گفت‌وگوی نگارنده با کتاب ماه ادبیات (ش ۴۸، فروردین ۱۳۹۰)، در موضوع «سعدی، فردوسی دوم»
yon.ir/tGBA8

 
 دهم) عشق و دل

درآمد
عشق را دربرابر عقل قرار می‌دهند و شاعران از این تقابل مضمون‌ها پرداخته‌اند و همچنان می‌پردازند. سعدی می‌گوید:

فرمان عشق و عقل به یک جای نشنوند
غوغا بود دو پادشه اندر ولایتی!

و حافظ می‌سراید:
حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است
کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد

این تقابل‌سازی‌های شاعرانه همواره به سود عشق است و به زیان عقل، با تأکید بر این معنا و همانندان این معنا که عقلْ قطره است و عشقْ دریا!  بنگرید:

قیاس کردم و تدبیر عقل در ره عشق
چو شبنمی‌ست که بر بحر می‌زند رقمی

دل در برابر عقل

  یکم) تقابل واقعی میان دل (= قلب) است و عقل و کاربرد عشق به‌جای دل در برابر عقل، و به تعبیر اهل بلاغت، کاربردی مجازی است به علاقۀ سببیّت. توضیح آنکه عارفانِ اهل عشق برآن‌اند که تزکیه‌کننده، یعنی پاک‌کنندۀ دل از ناپاکی‌ها عشق است؛ یعنی عشق سبب یا علت پاک شدن دل از آلودگی‌هاست و دلِ پاک‌شده از آلودگی‌ها، مسبّب یا معلول است: عشق = سبب / دل = مسبّب.

در این تقابل‌سازی (تقابل عقل و عشق) وقتی می‌گویند  «عشق» مقصودشان  «دل» است‌؛ دلِ پاک‌شده به برکت عشق. و چون عشق سبب پاک شدن دل است اصطلاحاً می‌گویند: ذکر سبب (= عشق) و ارادۀ مسبّب (= دل). به زبان ساده می‌گویند «عشق»، اما مقصودشان «دل» است.

دوم) دل چیست و عقل کدام است؟ انسان موجودی دوچهره‌ای است : چهرۀ پیدا یا ظاهر انسان، تن یا بدن یا جسم نام دارد، و چهرۀ ناپیدا یا باطن آدمی روح یا جان یا روان نامیده می‌شود. نفس یا نفس ناطقه (= روح اندیشنده/ روح متفکر) نامی است که در حکمت و فلسفه بر چهرۀ ناپیدای آدمی نهاده‌اند. این روح ــ که همان چهرۀ ناپیدای وجود آدمی است ــ سه کار می‌کند: به جسم حیات می‌بخشد و جان و روان و روح نام می‌گیرد‌؛ می‌اندیشد و خرد می‌‌ورزد و به همین سبب عقل نامیده می‌شود؛ سرانجام نیک از بد و خیر از شر بازمی‌شناسد و بدین لحاظ نام دل و قلب بر آن می‌نهند. غزالی در کیمیای سعادت می‌گوید: مراد ما از قلب (= دل) آن پاره گوشتی نیست که در سوی چپ سینه قرار داد. مقصود ما از قلب (= دل) نفس ناطقه (= روح) است.

سوم) هدف از بیان این معانی چیست؟ پاسخ این پرسش آن است که در جهان‌بینی ایرانی ـ اسلامی جویندگان حقیقت چهار گروه‌اند: فیلسوفان و متکلمان (= متفکران مدافع دین) و صوفیان و عارفان. دو گروه نخست، یعنی فیلسوفان و متکلمان، طرف‌دار عقل‌اند یعنی برآن‌اند که روح باید روش اندیشیدن و شیوۀ تعقل (= خردورزی) بیاموزد تا بتواند حقیقت را بشناسد (به نظر فیلسوفان با آزاد‌اندیشی و نظر متکلمان، به شرط تطابق حاصل شناخت با داده‌های دینی). دو گروه دوم، یعنی صوفیان و عارفان، طرف‌دار دل صافی یا قلب تزکیه و تصفیه‌شده هستند و برآن‌اند که روح باید چنان تربیت شود که نیک را از بد و خیر را از شر بازشناسد و به نیکی گراید و از بدی دوری گزیند تا به کشف حقیقت نائل آید. اینان دل را به آینه و حقیقت را به خورشید تشبیه می‌کنند و از کشف حقیقت به تجلی خور‌شید حقيقت در آينۀ دل تعبیر می‌نمایند. غمّازی آینه هم که مولوی از آن سخن می‌گوید حقیقت‌نمایی دل است و ممتاز شدن زنگار از رخ آینه هم بیانی است از پاک شدن دل از بدی‌ها (= رذائل) و آراسته شدنش به خوبی‌ها (= فضایل):

آینه‌ت دانی چرا غمّاز نیست؟!
زآنکه زنگار از رخش ممتاز نیست

و این مسئله معنایی است عارفانه که شاعران عرفان‌مشرب از آن مضامینی دلنشین پرداخته‌اند. ازجملۀ آن‌هاست این بیت سعدی:
دل آینۀ صورت غیب است، ولیکن
شرط است که بر آینه زنگار نباشد

و این بیت حافظ:
روزگاری‌ست که دل چهرۀ مقصود ندید
ساقیا آن قدح آینه‌کردار  بیار

همچنین این بیت:
روی جانان طلبی، آینه را قابل ساز
ورنه هرگز گل و نسرین ندمد ز آهن و روی

برای مطالعهٔ بیشتر در این باب بنگرید به مقالۀ نگارنده در موضوع «ارزش روش‌شناختی اللّمع» در خرد جاودان: جشن‌نامۀ استاد سیّد جلال‌الدین آشتیانی، صص ۲۶۹-۲۸۸. 

 
 یازدهم) صافی‌کنندگان دل: عشق و زهد

گفتیم که دو گروه از جویندگان حقیقت یعنی صوفیان و عارفان، دل را جلوه‌گاه حقیقت می‌دانند و برآن‌اند که چون دلْ  صافی گردد، یعنی صفات منفی (= رذایل) صاحب دل به رصفات مثبت (= فضایل) بدل گردد، جلوه‌گاه حقیقت می‌‌شود و بدین ترتیب کشف حقیقت صورت می‌گیرد.

دل با دو روش تصفیه می‌شود: روش زهد و روش عشق.
یکم) روش زهد، روشی است هفت‌مرحله‌ای با مرکزیّت زهد، بدین ترتیب: توبه و ورع (= مقدمه)، زهد (= مرکز روش)، فقر، صبر، توکل، رضا (=نتایج روش). توضیح آنکه چون انسانِ رهروِ حقیقت از کردارهای ناپسندیدۀ خود پشیمان ‌شود و توبه کند و از خدا بترسد، زهد می‌ورزد؛ یعنی دنیا را ترک می‌کند. مقصود از ترک دنیا فرع شمردن این جهان و اصل شمردن جهان دیگر است و دنیا را کشتزار آخرت انگاشتن. نتیجۀ در پیش گرفتن این شیوه آن است که رهروان حقیقت به مقام فقر می‌رسند و باور می‌کنند که تنها به خدا نیاز دارند. آن‌گاه در برابر ناملایمات شکیبا می‌شوند (= مقام صبر). سپس کار خود به خدا وامی‌‌گذارند (=توکل) و به تعبیر خواجه عیش‌ها با لطف خداداده می‌کنند:

کار خود گر به خدا بازگذاری، حافظ
ای‌بسا عیش که با لطف خداداده کنی

سرانجام به مقام رضا نائل می‌شوند و راضی به رضای حق می‌گردند. در چنین حال و هوا و در چنین وضعی است که دلْ صافی و جلوه‌گاه حق (= حقیقت) می‌شود.

پیروان این روش را صوفی و زاهد می‌خوانند و از مکتب آنان به مکتب زهد، تصوف و تصوف زاهدانه و عابدانه تعبیر می‌کنند. صورت نهایی روش زهد در کتاب اللّمع فی التّصوف، تألیف ابونصر سرّاج نیشابوری (درگذشتۀ نیمۀ دوم سدۀ چهارم) طرح شده است.

دوم) رو‌ش عشق. این روش نیز روشی است هفت‌مرحله‌ای با مرکزیّت عشق، بدین ترتیب: طلب (= مقدمه) و آن خواست و کششی است که در آدمی پدید می‌آید و او را جستجوگر حقیقت می‌سازد، عشق (= مرکز روش)، معرفت، استغنا، توحید، حیرت، فقر و فنا (= نتایج روش). توضیح آنکه طالب حقیقت، تحت تأثیر زیبایی، به عشق روی می‌آورد. عشق او را به شناخت معشوق (=معرفت حق) می‌رساند. معشوق ناز می‌کند؛ یعنی استغنا می‌ورزد و اعلام بی‌نیازی می‌کند تا عاشق را بیازماید و روشن سازد که در عشق صادق است یا نه! و چون صدق عاشق محقق‌ گشت درمی‌یابد «که یکی هست و هیچ نیست جز او» (= توحید). در چنین وضعی است که عاشق جمال معشوق را تجربه می‌کند و در برابر جمال معشوق حیران می‌شود و خاموشی (= سکوت) پیشه می‌کند که به تعبیر سعدی، عاشق در چنین حال و هوایی «در اندیشۀ اوصاف معشوق حیران است» و به‌ناگزیر، خاموش:

نه فراموشی‌ام از ذکر تو خاموش نشاند
که در اندیشۀ اوصاف تو حیران بودم

در پی چنین تجربه‌ای است که رهروِ راهِ حقیقت به پایگاه بلند فقر و فنا می‌رسد؛ پایگاهی که لازمۀ آن صافی باطن است و تصفیۀ دل؛ دلی که جلوه‌گاه حقیقت است.
این روش در منطق‌الطیر عطار گزارش شده است. عطار از هر مرحلۀ این روش به وادی تعبیر کرده و از وادی‌های هفت‌گانه سخن گفته است.

پیروان این روش را اهل عشق یا عارف و مکتب آنان را مکتب عشق یا مکتب عرفان عاشقانه نام نهاده‌اند.

برای مطالعهٔ بیشتر در این باب بنگرید به مقالۀ معرفی‌شده در بخش «دهم» و همچنین مقالهٔ دیگری از نگارنده در موضوع «منطق‌الطیر، صورت نهایی روش‌شناسی مکتب عشق» در مجلهٔ اشراق (س ۱، ش ۲-۳، بهار و تابستان ۸۴، صص ۶۶-۱۰۰). 
http://yon.ir/z4iTp

 
 دو‌از‌دهم) عقل و عشق

درآمد
پیش‌تر گفتیم که تقابل بین عقل و عشق در واقع تقابل عقل و دل (= قلب) است و کاربرد عشق به‌جای دل کاربردی مجازی است. اکنون هدف ما از تقابل عقل و عشق در دوازدهمین بحث، طر‌ح یک پرسش بنیادی است؛ طرح این پرسش که آیا اهل عشق، ضدّ عقل‌اند و با عقل کاری ندارند و به گفتۀ خواجه‌ «شحنۀ عقل در ولایت اهل عشق هیچ‌کاره  نیست؟»
ما را ز منع عقل مترسان و می بیار
کآن شحنه در ولایت ما هیچ‌کاره نیست
اما آیا بی عقل زندگی کردن و حتی عشق ورزیدن و طریق عشق پیمودن ممکن است؟ این پرسشی است بسیار جدّی و بنیادی که باید بدان پاسخ داد.

بی عقل به سر ‌نرود

بی مدد عقل زندگی ممکن نیست. به گفته حکیم بزرگ، فردوسی، «خرد رهنمای و خرد دلگشای/ خرد دست گیرد به هر دو سرای». به یاد دارم که به عهد نوجوانی وقتی بزرگ‌‌ترها می‌خواستند اندر‌ز بدهند بر خردمندی تأکید می‌کردند. می‌گفتند: خدایا به آن‌که عقل دادی چه ندادی و به آن‌که عقل ندادی چه دادی؟ یعنی که عقل عبارت است از برترین بخشش خدایی. پیش‌تر در یادداشت دهم از کارکردهای چهرۀ باطنی وجود آدمی ــ  که از آن به روح تعبیرمی‌شود ــ سخن گفتیم و گفتیم که از روح اندیشنده به عقل و از روح بازشناساندۀ نیک و بد به دل و قلب تعبیر می‌شود. پرسش بنیادی آن است که باید بر کدام کارکرد روح تأکید ‌ورزید؟

یونانیان و به‌ویژه ارسطو، فیلسوف یونانی، و پیروان وی در ایران دوران اسلامی ،که از آن‌ها به فیلسوفان مشّایی تعبیر می‌شود،از جمله فارابی و ابن‌سینا، بر آن بودند که باید اندیشیدن (تعقل/ عقلانیت) را مورد توجه و تأکید قرار داد و این عقل است که شناخت (معرفت) به بار می‌آورد و ره به حقیقت می‌برد. برترین کار عقل هم برهان‌سازی است؛ یعنی به دست آوردن توانایی ترتیب دادن استدلال برهانی که در نگاه فیلسوف برترین و استوارترین گونۀ استدلال است. این گونه نگرش، نگرشی است که از یونان برآمده و وارد ایران اسلامی هم شده است. در فرهنگ آریایی، به طور عام، و در فرهنگ ایرانی، به طور خاص، بر هر دو کارکرد روح تأکید می‌شود: هم براندیشیدن و در استدلال توانا شدن، هم بر بازشناسی نیک وبد، و در نتیجه پشت کردن به بدی و روی آوردن به نیکی، که از آن به تزکیه و تصفیه تعبیر می‌شود و توان شهود (دریافت بی‌واسطه و مستقیم حقیقت) به بار می‌آورد. متفکران ایرانی، به‌ویژه از سدۀ چهارم، عصر بازشناسی و بازسازی هویت ملی (که در جای خود از آن سخن خواهیم گفت)، بر این شیوه تأکید ورزیدند و کوشیدند تا عقل و عشق را توأمان به کار گیرند. به بیان دیگر، کوشیدند تا عقلی فراهم آورند که دارای دو توانایی باشد: توانایی استدلال و توانایی شهود، تا به مدد استدلال به شناخت اموری دست یابد که تجربه‌پذیر است و موضوع بحث در دانش‌های تجربی است و در پرتو توانائی شهود به شناخت اموری دست یابند که نه تجربه‌پذیر است، نه استدلال‌پذیر، و از آن به «حقیقت» تعبیر می‌شود و موضوع بحث در علوم فلسفی است.

اینکه مولوی می‌گوید: «پای استدلالیان چوبین بود/ پای چوبین سخت بی‌تمکین بود» مرادش بی‌ثمر بودن استدلال در حوزۀ حقیقت‌شناسی است که هدف نهایی آن معرفت حق (= حقیقت) است، نه نفی مطلق استدلال که همین بیت، خود ساختار استدلالی دارد و چیزی جز یک استدلال نیست. من در نوشته‌های خود اصطلاح «عقل یونانی ــ ارسطویی» را برای عقل استدلالگر، یعنی عقلی که فقط توان استدلال کسب کرده است، به کار برده‌ام و برای عقلی که توان دو کارکرد دارد، هم استدلال، هم شهود، از عنوان «عقل ایرانی ــ افلاطونی» استفاده کرده‌ام و در حوزۀ حافظ‌شناسی از اصطلاح «خرد رندانه» و «خرد عشق» سود جسته‌ام. توان استدلال از تعلیم و تعلم به بار می‌آید و توان شهود (= دریافت مستقیم) در پرتو اخلاقی شدن و نیکی ورزیدن و به تعبیر عرفانی در پرتو تزکیه و تصفیۀ باطن (= دل= قلب) از طریق زهد ورزیدن یا عشق ورزیدن حاصل می‌شود. در فرهنگ ایرانی غیر از تعلیم و تعلم بر تربیت باطن یا تهذیب نیز تأکید شده است.
 
 سیزدهم) خرد زهد، خرد عشق

درآمد

در یادداشت دوازدهم از تحول عقل استدلالگر یا عقل یونانی ــ ارسطویی به عقل ایرانی ــ افلاطونی، که هم توان استدلال دارد، هم توان شهود، سخن گفتیم. ازآنجاکه لازمۀ دست یافتن به شهود، صافی کردن دل (= باطن) است یا تصفیۀ باطن، و در نتیجه تحول عقل هم با یکی از این دو روش، روش زهد یا روش عشق، صورت می‌گیرد، می‌توانیم عقل کمال‌یافته در پرتو زهد را «خردِ زهد» و عقل کمال‌یافته در پرتو عشق را «خردِ عشق» بنامیم.
  
بیان شاعرانۀ تحول عقل

در ادب فارسی برای تحول عقل استدلالگر ــ که به زبان شاعرانه آن را به صفت خام موصوف می‌سازند ‌(خرد خام یا عقل خام) ــ دو شیوه پیشنهاد شده است. به بیان دیگر، جست‌وجو در شعر فارسی، جست‌وجوگر را با دو شیوه روبه‌رو می‌سازد که می‌توان یکی را شیوۀ کلامی ــ صوفیانه خواند و دیگری را شیوۀ فلسفی ــ عارفانه نامید:
۱) شیوۀ کلامی ــ صوفیانه: برطبق این شیوه، آن‌سان که سنائی تصریح می‌کند، باید عقل استدلالگر را به «دبیرستان الرّحمن» برد و آموزش ایمانی داد
عقل اگر خواهی که ناگه در عقیله‌ت نفکند
گوش گیرش در دبیرستان الرّحمن درآر

الرّحمن اشاره به سوره‌ای است از قرآن کریم و به تعبیر اهل ادب مجاز است به علاقۀ جزء و کل، و مراد از آن کل قرآن است. به بیان دیگر، درآوردن عقل استدلالگر در دبیرستان الرّحمن همانا دعوت به آموزش‌های دینی و ایمانی برآمده از قرآن است تا عقل به ایمان پیوندد و امکان شناخت حقیقت فراتجربی، در کنار شناخت پدیده‌های تجربه‌پذیر، فراهم آید.
هدف از تأکید‌هایی که بر آموزش‌های دینی و نقد آراء یونانی (= آراء فیلسوفان عقل‌گرا) به‌ویژه در این دوران، یعنی در سده‌های پنجم و ششم، در شعر فارسی شاهد آنیم با هدف آموزش مسائل دینی، به قصد تحول عقل استدلالگر به عقل ایمانی، که توانایی شهود نیز خواهد داشت، صورت می‌گیرد. به‌عنوان نمونه، غیر از بیشتر قصیده‌های سنایی، می‌توان از قصیدۀ خاقانی در نقد فلسفۀ یونانی یاد کرد:
فلسفه در سخن میامیزید
وانگهی نام آن جدل منهید
مرکب دین که زادۀ عرب است
داغ یونانْش بر کفل منهید
قفل اسطورۀ ارسطو را
بر در احسن‌الملل منهید...

۲) شیوۀ فلسفی ــ عارفانه: برطبق این شیوۀ تحول عقل استدلالگر، آن‌سان که حافظ شیواتر و رساتر از دیگر سخنوران بدان پرداخته، باید خرد خام (= عقل استدلالگر) را به میخانه برد و با می لعلْ خونش را به جوش آورد تا در آن تحول کیفی متحقق گردد:
این خرد خام به میخانه بر
تا می لعل آوردش خون به جوش

به بیان دیگر، باید با روش عشق (در برابر روش زهد) عقل خام را به پختگی رساند؛ یعنی از نقص (= توقف در استدلالگری) به‌سوی کمال (= استدلالگری + دست یافتن به توان شهود) رهنمون شد. ابیاتی ازاین‌دست جملگی از تحول عقل و تبدیل آن به خرد عشق یا خرد رندانه حکایت می‌کنند:
اگر نه عقل به مستی فروکشد لنگر
چگونه کشتی از این ورطۀ بلا ببرد
یا
خرد در زنده‌رود انداز و می نوش
به گلبانگ جوانان عراقی
 
 چهاردهم) ستایش و نکوهش عقل

تأمل در متون منظوم ادب و جست‌وجوی واژه یا اصطلاح عقل و توصیفی که از آن به دست داده‌‌اند، تأمل‌کننده را، البته به نسبت‌های مختلف، گاه با ستایش و گاه با نکوهش روبه‌رو می‌سازد. فی‌المثل سنائی، آن‌سان که در یادداشت سیزدهم دیدیم، عقل، عقل استدلالگر را عامل اسارت می‌داند و می‌گوید:

عقل اگر خواهی که ناگه در عقیله‌ت نفکند
گوش‌گیرش در دبیرستان الرّحمن درآر

اما در قصیده‌ای دیگر عقل را یگانه قبلۀ راستین می‌شمارد که هرکس بدان رو کند رستگار می‌شود:

نزد من قبله دوست: عقل و هوا
هرچه زین هردو بگذری ترفند
مهبط این یکی نشیب نشیب
مصعد آن دگر بلند بلند

عقل در بیت نخستین عامل اسارت است و در بیت دوم عامل رهایی است!  چگونه؟ پاسخ آن است که عقل در بیت نخست عقل استدلالگر است و در بیت دوم عقلِ متحول‌شده؛ یعنی عقل ایرانی ــ افلاطونی یا خرد زهد یا خرد عشق. همچنین سنائی در یک غزل این قبله را «دراز احمق» می‌خواند:
یک ره به دو باده دست کوته کن
این عقل دراز‌قدّ احمق  را
که پیداست عقل درازقدّ احمق همانا عقل استدلاگر، یعنی عقل یونانی ــ ارسطویی است.

عقل در نگاه اهل عرفان آن‌گاه نکوهش می‌شود که به قلمروی ورود کند که قلمرو قدرت او نیست و آن قلمرو قدرت عشق و در واقع قلمرو خرد عشق (= عقل ایرانی ــ افلاطونی) است و آن حوزۀ حقیقت (= امور فراتجربی) است. به تعبیر حکیم فردوسی، حوزۀ فراگوهران :
سخن هرچه زین گوهران بگذرد
نیابد بدو راه جان  و  خرد
حوزۀ فعالیت عقل (= خرد) حوزۀ گوهران، یعنی حوزۀ پدیده‌های تجربه‌پذیر است. تاج سر فراگوهران یا حقایق هم حقیقت مطلق یا مبدأ هستی یا به تعبیر دینی، خداست که به نظر اهل عرفان و اشراق، خرد (= عقل) بدو راه نمی‌برد و به تعبیر حافظ، کارخانۀ هستی و کارخانه‌آفرین از دسترس عقل بیرون است :
در کارخانه‌ای که ره عقل و فضل نیست
فهم ضعیف‌رای فضولی چرا کند؟!
اما عقل مورد ستایش یا عقل ایرانی ــ افلاطونی است، یعنی همان خرد عشق که توانایی ورود به حوزۀ فراگوهران را هم دارد، یا عقل استدلالگر است در قلمروی که متعلق بدوست؛ قلمرو گوهران یا پدیده‌های تجربه‌پذیر. اینجا، در این قلمرو، عقل ــ به تعبیر حافظ ــ مستشار مؤتمن است:
مشورت با عقل کردم گفت:حافظ، می بنوش
ساقیا می ده به قول مستشار مؤتمن
یا :
به چشم عقل در این رهگذار پرآشوب
جهان و کار جهان بی‌ثبات و بی‌محل است
 
 پانزدهم) اهمیت خردگرایی (= عقلانیت)

در باب خرد عشق یا عقل ایرانی ــ افلاطونی سخن گفتیم و گفتیم که در فرهنگ ایران همواره بر تهذیب، همراه با تعلیم، تأکید شده و تعلیم و تهذیب، دوشادوش، مورد توجه بوده‌ است و این، امری است بسیار مهم و حتی می‌توان گفت امری است آرمانی؛ زیرا در جنب آموختن و به تعبیر قدما در جنب ملّا شدن، اگر تهذیب نیز در کار باشد و آموزنده به پایگاهی انسانی نیز دست یابد، به کمال می‌رسد و جامعه‌ای که اعضایش چنین تربیت شوند جامعه‌ای مطلوب خواهد بود. نیز گفتیم که تهذیب یا با روش زهد به‌ بار می‌آید یا با روش عشق. اینجا نکته‌ای مهم‌تر از مهم در کار است که اگر چنان‌که باید بدان توجه نشود حاصلی جز بیراهی و گمراهی نخواهد داشت و آن نکته این است که در جریان تعلیم و تهذیب، اصلْ، عقلانیت است و اگر آموزنده به عقلانیت نرسد و گمان کند که فی‌المثل چون عشق ورزیده است و دلش از کدورت‌ها پاک شده و کمال یافته، درهای معرفت به رویش باز شده است. بنابراین از آموختن، بی‌نیاز است. این احساس یا این باور، اگر نیرنگ نباشد، غفلت است و مصداقِ ضرب‌المثل «غوره نشده مویز شدن»، و پیداست که ممکن نیست؛ چراکه مرحلهٔ نخست، در سیر به سوی مویز شدن، غوره شدن است و سپس انگور شدن و سرانجام مویز گشتن.

این سخن بدان معناست که پیش از کمال عقل و رسیدن به عقلانیت و یافتن توانائی استدلال، ادعای تهذیب و دست‌ یافتن به توانائی شهود، فقط ادعاست! سهروردی در مقدمهٔ کتاب حکمت‌الاشراق می‌گوید: کسی می‌تواند به درک و فهم این کتاب نائل آید که پیش از آن کتاب‌های دیگر مرا بخواند و درست بفهمد. مراد سهروردی از کتاب‌های دیگرش آثاری است که در زمینهٔ فلسفهٔ مشایی (= فلسفهٔ استدلالی) نوشته است؛ یعنی تصریح می‌کند که لازمهٔ تهذیب، تعقل است و مقدمهٔ دست‌یافتن به توانائی شهود، دست‌یافتن به توانائی استدلال و تعقل است. برگسن، حکیم فرانسوی سدهٔ نوزدهم میلادی هم گفته است: «شهود، مرحلهٔ عالی تعقل است». به زبان ساده، تا کسی رنج تحصیل علم را به‌جد تحمل نکند و تا در دانش و در خرد ورزیدن و عقلانیت به کمال نرسد و خلاصه اینکه تا عالم و فیلسوف نشود، مهذب شدن و به توانایی شهود دست یافتن، افسانه است:

رنج نابرده در این راه به جایی نرسی
مزد اگر می‌طلبی طاعت استاد ببر

مویزشدگانِ غوره‌نشده در طول تاریخ به فرهنگ ما آسیب‌ها زده‌اند و اگر در مسیر تعلیم و تربیت بر عقلانیت تأکید نورزیم و جوانانمان را عاقل و خردمند نپروریم زیان‌ها خواهیم دید.
اصل، عقل است و قله‌ای که باید در آموزش و پرورش فتح شود قلهٔ عقلانیت و خردمندی است.

ممکن است این پرسش به ذهن آید که نیک‌زنان و نیک‌مردانی رامی‌شناسیم که نه علم خوانده‌اند و نه فلسفه، اما نیک‌اند. در این باب چه می‌توان گفت؟ پاسخ آن است که: آری چنین است. اینان نتیجهٔ فرهنگی هستند که بزرگان آن و مربیان آن به عقلانیتی نسبی رسیده‌اند و سپس مهذب و پاکدل شده‌اند و دریغا که به‌سبب بی‌توجهی به آن فرهنگ، شمار نیکان هم روزبه‌روز کاهش می‌یابد، اما هدف من از تأکید بر عقلانیت در آموزش و پرورش، تربیت مربیانی است خردمند که قرار است نیک‌زنان و نیک‌مردانی را برای جامعهٔ ما تربیت کنند که به‌راستی «آن را که عقل نیست چه داند صواب را؟!»
 
 شانزدهم) خرد و خردمندی

خرد و خردمندی با عقل و عاقلی چه نسبتی دارد؟ این پرسشی است که یکی از یاران عضو کانال مطرح کرده است و من می‌کوشم تا در شانزدهمین یادداشت بدان پاسخ دهم:

الف) تساوی: گاه خرد به معنی عقل است و خردمندی به معنی عاقلی؛ یعنی که مترادف‌اند و در معنی متساوی. به‌عنوان مثال وقتی حافظ می‌سراید:
این خرد خام به میخانه بر
تا می لعل آوردش خون به جوش
خرد، آن هم با توصیف آن به خامی، همان عقل استدلالگر یا عقل یونانی ــ ارسطویی است که حافظ  ــ چنان‌که در یادداشت‌های پیشین هم گفتیم ــ کمال آن را حاصل تجربهٔ مستی و بیخودی در پرتو عشق می‌داند. چنین است خرد در بیتی دیگر از خواجه:
دل چو از پیر خرد نقل معانی می‌کرد
عشق می‌گفت به‌شرح آنچه بر او مشکل بود

خرد در ابیاتی از فردوسی، از جمله بیتی که در ادامهٔ سخن خواهد آمد، به معنی عقل استدلالگر است که از دیدگاه حکمت اشراقی ایران از شناخت حقایق (= فراگوهران) ناتوان است: 
سخن هرچه زین گوهران بگذرد
نیابد بدو راه جان و خرد 
 
خردمند هم در موارد بسیار، از جمله در بیتی از سعدی، که آن نیز در ادامهٔ سخن خواهد آمد، به معنی عاقل است:
هوش خردمند را عشق به تاراج برد
من نشنیدم که باز صید کبوتر شود
نیز خرد و خردمند در معنی عقل و عاقل است در این بیت خواجو:
دلا گر عاشقی ترک خرد گیر
که قدر عشق نشناسد خردمند

ب) جامعیت: گاه خرد و خردمند بیانگر معانی‌ای هستند فراتر از عقل و عاقل که از جامعیت به بار می‌آید. خرد بیانگر معنائی گسترده‌تر از عقل استدلالگر است و خردمند شخصیتی را به ذهن می‌آورد با ویژگی جامعیت که به تعبیر نظامی به  «جوهر دانائی» دست یافته و لاجرم بر هر چیز و هر کار توانا شده است:
هرکه در او جوهر دانائی است 
بر همه چیزیش توانائی است 

وقتی سعدی خطاب به پادشاه می‌‌گوید:
جز به خردمند مفرما عمل
گرچه عمل کار خردمند نیست
شخصیتی جامع را پیش چشم می‌آورد که از یک سو شایسته‌ترین است برای ادارهٔ کشور (عمل: شغل دیوانی و دولتی)، یعنی حکیم است، که به گفتهٔ افلاطون و طبق نظر قدما یا باید حکیم حاکم شود یا حاکم حکیم گردد و حکیم جامعیت دارد. همچنین حکیم، گذشته از آنکه چیزها را چنان‌که باید می‌داند و کارها را چنان‌که شاید (= شایسته است) انجام می‌دهد (حکمت به گفتهٔ خواجه نصیر طوسی: دانستن چيزهاست چنان‌که باید و قیام کردن کارهاست چنان‌که شاید)، اهل عرفان و معرفت نیز هست و به گفتهٔ حافظ از چشمهٔ حکمت بادهٔ معرفت نوشیده است:
حافظ، از چشمهٔ حکمت به کف آور جامی
بو که از لوح دلت نقش جهالت برود
از سوی دیگر، چنان زیرک و پاکدامن است که با همهٔ توانائی، گِرد عمل (= کار دیوانی و دولتی) نمی‌گردد تا هم ــ احیاناً ــ آلوده نشود و هم از آرامشِ برآمده از حکمت محروم نگردد... و خردمند چنین شخصیتی است و خرد، دارای چنین ویژگی‌هایی.

اینکه حکیم فردوسی خداوند را خردمند خوانده است گویای جامعیت و اهمیت این واژه یا این اصطلاح تواند بود:
خردمند گیتی چو دریا نهاد
برانگیخته موج از او تند باد...
 
 هفدهم) نقش عقل در دایرهٔ هستی

حکما هستی (= وجود) را به دایره تشبیه می‌کنند که آغاز آن همان نقطهٔ پایان است. به زبان ریاضی، نقطهٔ صفر درجه همان نقطهٔ ۳۶۰ درجه است. این دایره به دو بخش یا دو قوس تقسیم می‌شود: از صفر تا ۱۸۰ درجه که به آن قوس نزول می‌گویند و از ۱۸۰ تا ۳۶۰  درجه که آن را قوس صعود می‌نامند.

قوس صعود بیانگر مسائل آفرینش است و فلاسفه طرح‌های مختلفی از آن به دست داده‌اند. یکی از این طرح‌ها طرح افلوطین (پیشوای نوافلاطونیان/ ۲۷۰ تا ۲۰۵ پیش از میلاد) است که از اندیشه‌های افلاطون و حکمت ایرانی متأثر بوده است. طرح افلوطین در فلسفه و عرفان ایرانی دورهٔ اسلامی تأثیر بسیار داشته است. طبق طرح او از احد (= خدا) نخستین و کامل‌ترین موجود، به نام عقل کل، هستی می‌یابد.

حافظ در دو بیت از اصطلاح عقل کل برای مضمون‌پردازی بهره‌ برده‌ است. یکی در غزل شمارهٔ ۱۰۸ (طبق نسخهٔ قزوینی‌ ــ غنی):
ای که انشاء عطارد صفت شوکت توست 
عقل کل چاکر و طغراکش دیوان تو باد
دوم در غزل شمارهٔ ۱۱۹:
زر از بهای می اکنون چو گل دریغ مدار 
که عقل کل به صدت عیب متهم دارد
 
از عقل کل، نفس کل و از نفس‌کل، طبیعت (= نیروهای طبیعی و جهان طبیعت) به ظهور می‌رسد. آخرین مرتبهٔ هستی هم ظهورانسان است به‌عنوان هدف آفرینش (طبق نظر حکمای الهی و عرفا) و بدین ترتیب قوس نزول هستی و به تعبیر امروزی‌ها مسائل جهان‌شناسی (cosmology) به پایان می‌رسد.

حافظ دربیتی از غزل ۱۹۳ ــ که من جداگانه در یک مقاله بدان پرداخته‌ام ــ هنرمندانه از این طرح استفاده کرده است:
گر به نزهتگه ارواح برد بوی‌ تو‌ باد
عقل و جان گوهر هستی به نثار افشانند

انسان با آمدن به جهان و دور شدن از اصل خود ــ که همانا اصلی الهی است ــ  احساس غربت می‌کند و می‌کوشد تا به اصل بازگردد و به تعبیر عرفا به وصال محبوب برسد. به گفتهٔ مولوی:
هرکسی کاو دور ماند از اصل خویش
بازجوید روزگار وصل  خویش

از این بازجستن روزگار وصل به سیر در قوس صعود تعبیر کرده‌اند. انسان با مرکب معرفت در قوس صعود سیر می‌کند؛ یعنی به مدد معرفت و کشف حقایق به جایی می‌رسد که باید برسد و وصال با حق (= محبوب) تحقق می‌یابد. به نظر حکما معرفت، یعنی شناخت حق هم با عقل ممکن می‌شود. عقل آدمی که همان روح اوست و به سبب اندیشیدن (= تعقل) عقل نام می‌گیرد، پرتوی از عقل کل است در وجود انسان؛ همان نیرو که از نظر فیلسوفان برترین توانائی او استدلال است و از نظر عارفان، گذشته از استدلال، باید توانائی شهود هم به دست آورد (موضوع یادداشت سیزدهم). مباحث مربوط به قوس صعود را معرفت‌شناسی یا شناخت‌شناسی (epistemology) می‌نامند؛ بدان سبب که سیر در قوس صعود با شناخت یا معرفت صورت می‌گیرد و در پرتو معرفت، دری از جهان حقیقت به روی صاحب معرفت باز می‌شود. 

آخرین نکتهٔ کلیدی آنکه در برخورد با عقل در متون ادبی ــ عرفانی نخست باید تشخیص دهیم که عقل در کدام معنا به کار رفته است؛ در معنای جهان‌شناسانه یا معرفت‌شناسانه، چون اگر شاعر عارف عقل را به کار برَد معمولاً به‌صورت مطلق (= تک واژه) به کار می‌برد و این خواننده است که باید تشخیص دهد گوینده عقل را در کدام معنا به کاربرده‌ است. البته غالب کاربردهای عقل، کابردهای‌‌ معرفت‌شناسانه است. در یادداشت بعد نقش عشق را در دایره هستی مورد بررسی قرار می‌دهیم. 

برای مطالعهٔ بیشتر در این باب بنگرید به مقالۀ «نزهتگه ارواح» در مجلهٔ کیهان فرهنگی (اردیبهشت ۱۳۶۸، ش ۶۲، صص ۳۸-۴۱).
yon.ir/1kpSr

 
 هجدهم) نقش عشق در دایرهٔ هستی

درآمد
پیشتر در چند یادداشت‌ از عشق سخن گفتیم و از این معنا که عشق چون پدیده‌ای فراطبیعی و فراعادی است به کار زندگی طبیعی عادی نمی‌آید، اما در حوزه‌های فراطبیعی فراعادی شاهکار می‌آفریند؛ در عالم هنر و در دنیای عرفان. بحث کنونی ما، یعنی بحث نقش عشق در دایرهٔ هستی نیز یکی از دو حوزهٔ فراطبیعی و فراعادی است که عشق در آن نقش‌آفرین است.

عشق، جانشین عقل

در یادداشت پیشین (یادداشت هفدهم) از تشبیه هستی به دایره (دایرهٔ هستی) سخن گفتیم و بیان کردیم که عقل، در نیمهٔ نخستین یا در قوس نزول این دایره، نقش نخستین آفریده را عهده‌دار است که با واسطهٔ آن هستی گسترش می‌یابد. به بیان فلسفی، عقل به‌عنوان نخستین آفریده، منشأ و مبدأ کثرت (= هستی‌های گوناگون) نیز هست. همچنین دیدیم که عقل، در نیمهٔ دوم دایرهٔ هستی، یعنی در قوس صعود، منشأ یا سرچشمهٔ معرفت (= شناخت) است؛ یعنی ابزاری است که انسان با آن به شناخت حقیقت و سرانجام به شناخت حقیقت مطلق (به زبان دین: شناخت خدا) می‌رسد و معرفت حقیقی پیدا می‌کند.

اکنون سخن این است که اهل عرفان، در جهان‌بینی خود، عشق را در دایرهٔ هستی به‌جای عقل نهاده‌اند؛ بدین معنا که در قوس نزول هستی، عشق را نخستن آفریده و مبدأ و منشأ کثرت دانسته‌اند و اگر حکما‌ (= فلاسفه) برای اثبات دینی نظر خود مبنی بر اینکه: نخستین آفریده عقل است به حدیث «اوّلُ ما خَلَقَ اللهُ العَقل» استناد کرده‌اند، عارفان با نهادن عشق به‌جای عقل، «اوّلُ ما خَلَقَ اللهُ العِشق» را به ذهن متبادر می‌سازند. همچنین عشق را مبدأ کثرت به شمار می‌آورند. دلپذیرترین و درعین‌حال دقیق‌ترین  و گویاترین بیان این دو معنا (نخستین آفریده بودن و منشأ و مبدأ کثرت بودن عشق) را در دو بیت حافظ می‌توان بازجست: 

یکم) غزل ۱۵۲:
در ازل پرتو حسنت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد
که  «پیداشدن عشق در ازل» بیانی است شاعرانه ــ عارفانه از نخستین آفریده بودن عشق و  «آتش به عالم زدن» هم گزارشی است هنری ــ عرفانی از ظهور کثرت یا پدید آمدن جهان و موجودات، همچنین استمرار و بقای آنها با واسطه و در پرتو عشق. 

دوم) غزل ۴۵۲:
طفیل هستی عشق‌اند آدمیّ و پری
ارادتی بنما تا سعادتی ببری
که  «آدمی و پری» بیانی دینی ــ عرفانی است از موجودات (= ماسوی‌الله: آنچه غیر خداست یا به زبان عرفان: کثرت ظاهری) و  «طفیل هستی عشق» بودن بیانی است هنری از منشأ و مبدأ کثرت بودن عشق.

در قوس صعود هستی نیز عشقْ جانشین عقل می‌شود. در پرتو عشق، شناخت حقیقت، یعنی معرفت، به بار می‌آید و معرفت، مرکب صعود به جهان حقیقت می‌گردد (بنگرید به: یادداشت‌های دهم تا سیزدهم).

حافظ استفاده از ابزار عشق را برای رسیدن به حقیقت، خطاب به هر مخاطبی (با به‌کارگیری واژهٔ پسر) این‌سان توصیه می‌کند:
در مکتب حقایق پیش ادیب عشق
هان ای پسر بکوش که روزی پدر شوی

پسر نماد مرتبه نقص و پدر نماد مرتبه کمال است و سخن این است که آموختن و تربیت شدن زیر نظر معلم عشق (= عشق: تشبیه عشق به ادیب یعنی به معلم) در مکتب حقیقت موجب تبدیل نقص به کمال می‌شود و ناقص (= پسر) را کامل (= پدر) می‌سازد. تحصیل در این مکتب جدیتی ویژه می‌طلبد، زیرا:
عشقبازی کار بازی نیست ای دل سر بباز
زآنکه گوی عشق نتوان زد به چوگان هوس

تأمل در ابیاتی که در آن‌ها خواجه عشق را در معنای معرفت‌شناسانه به کار برده است روشن می‌سازد که هر مورد بیانی شاعرانه است در جهت تحقق لوازم خواندن درس عشق در مکتب حقیقت یا به تعبیر خواجه در مکتب حقایق. به‌عنوان نمونه:
ــ برخی ابیات بیانگر این معناست که «عشق، مشکل آسان‌نماست»؛ مسئلهٔ مهمی که در نخستین بیت از نخستین غزل دیوان مطرح شده است : «... که عشق آسان نمود اول ولی افتاد مشکل‌ها». همین مضمون است که با تصویرسازی‌های گوناگون در سراسر دیوان برآن تأکید شده‌ است. از جمله:
فراز و شیب بیابان عشق دام بلاست
کجاست شیردلی کز بلا  نپرهیزد!
یا:
تحصیل عشق و رندی آسان نمود اول
آخر بسوخت جانم در کسب این فضایل

ــ برخی ابیات بیانگر این معناست که عاشق باید یکسره در خدمت عشق باشد و جز عشق را ترک کند:
من همان دم که وضو ساختم از چشمهٔ عشق
چارتکبیر زدم یکسره بر هرچه که هست
یا:
اهل نظر دو عالم در یک نظر ببازند
عشق است و داوِ اول بر نقدجان توان زد
به همین ترتیب در هر بیت آداب خواندن درس عشق در مکتب حقایق بیان شده‌ است و پیداست عاشقی که بدین شیوه عمل کند و به عزم مرحله عشق قدمی پیش نهد سودها خواهد کرد:
به عزم مرحله عشق پیش‌ نه قدمی
که سودها کنی ار این سفر توانی‌کرد
چنین عاشقی سرانجام به آزادی و آزادگی و جاودانگی می‌رسد:
هرگز نمیرد آن‌که دلش زنده‌ شد به عشق
ثبت است بر جریدهٔ عالم  دوام ما
 
 نوزدهم) چیستی عشق

درآمد
«چیست» یک پرسش بنیادی فلسفی و بحثی اساسی است در منطق، که در بخش تعریف یا معرف ــ که از مباحث منطق است ــ بررسی می‌شود.

پاسخ دادن به پرسش «چیست» بیان چیستی یک چیز است که از آن به تعریف تعبیر می‌شود. تعریف یعنی شناساندن که نتیجۀ شناختن است. بدیهی است که تا خودْ چیزی را نشناسیم نمی‌توانیم آن را به کسی بشناسانیم. مثال معروفی که در منطق تکرار می‌شود پرسش از چیستی انسان است: انسان چیست؟ پاسخ معروفی هم که به این پرسش می‌دهند چنین است: حیوان ناطق؛ یعنی انسانْ حیوان ناطق (متفکر) است ‌و «حیوان ناطق» تعریف بنیادی انسان است که اهل منطق در اصطلاح خود به چنین تعریفی می‌گویند «حد» یا «تعریف به حد». حرفشان هم این است که برجسته‌ترین تعریف تعریف به حد است و باید از پدیده‌‌ها چنین تعریفی به دست داد؛ تعریفی که از ذاتیات (ویژگی‌های بنیادی) یک پدیده فراهم آید.

این نظریه از آغاز مورد نقد اهل تفکر قرارگرفت و اعلام شد که امکان بازشناسی ذاتیات (ویژگی‌های بنیادی) یک پدیده وجود ندارد یا دست‌کم سخت دشوار است. چارۀ کار هم آن است که باید از ویژگی‌هایی که ممکن است از یک پدیده به دست‌ آید خرسند باشیم و پدیده را با همین ویژگی‌ها بشناسیم و بشناسانیم و به اصطلاح تعریف کنیم. متفکر ایران‌گرا، شهیدِ راه فکر و ایران‌دوستی، سهروردی، نخستین بار این نقد و این پیشنهاد را مطرح کرد و بعدها، و نیز در عصر جدید، در اروپا به گونه‌هایی دنبال شد. نتیجه هم این بود و این است که اگر از تعاریف ریاضی (مثل تعریف شکل‌های هندسی) ــ که با ذاتیات پدیده‌های ریاضی شکل می‌گیرد ــ بگذریم، پدیده‌های دیگر را باید با به‌کارگیری ویژگی‌های گوناگون آن، اعم از ویژگی‌های ذاتی و بنیادی و ویژگی‌های غیرذاتی و غیربنیادی (عرضی) ، تعریف کرد.

اهل منطق به این تعریف می‌گفتند «خاصۀ مرکبه»؛ یعنی تعریف به‌بارآمده از ترکیب چند صفت. مَثَل آنان هم تعریف خفاش بود با این دو صفت: «طائر ولود»؛ یعنی پرنده‌ای که تولید مثل آن از طریق زاییدن است. می‌گفتند: نه پرنده بودن ویژۀ خفاش است، نه تولید مثل از طریق زاییدن، اما داشتن این دو ویژگی با هم ویژۀ خفاش است. اگر نیک تأمل کنیم تعریف‌هایی که در دانش‌های تجربی از پدیده‌ها صورت می‌گیرد دارای چنین وضعیتی است؛ یعنی به تعبیر اهل منطق، خاصۀ مرکبه است. به‌عنوان نمونه تعریفی را که در زیست‌شناسی از خفاش به دست می‌دهند پیش چشم آوریم تا بدانیم و بدانند که چارۀ کار همان است که سهروردی بزرگ گفته است: خفاش یا شب‌کور یا شب‌پره پستانداری است از راستۀ خفاش‌سانان و تنها پستانداری است که بال دارد و می‌تواند پرواز کند... . 

این‌ها را گفتم تا دوستانی که کمتر با دانش منطق و نقش آن آگاهی دارند دورنمایی از مسئلۀ تعریف (یکی از هدف‌های دانش منطق) پیش چشم داشته باشند و آمادۀ ورود به قصه عشق از دیدگاهی دیگر (از دیدگاه تعریف یا بیان چیستی عشق) بشوند.

عشق را می‌توان تعریف کرد؟

نه عشق را می‌توان تعریف کرد نه بسیاری از مفاهیم دیگر را. آناتول فرانس، نویسندۀ فرانسوی، گفته است: همه از زیبائی لذت می‌بریم، اما هرگز نخواهیم دانست که زیبائی چیست! این سخن بدان معناست که زیبائی تعریف‌ناپذیر است. بااین‌همه، کوشش برای به دست دادن تعریف زیبائی همواره در جریان بوده است. ارسطو، فیلسوف بزرگ یونان و همۀ تاریخ، که خود گویندۀ این سخنان در باب تعریف نیز هست، کوشیده است تا از زیبائی تعریفی به دست دهد. تعریف او چنین است: «زیبائی، هماهنگی و تناسب اجزای یک کل است». تعریفی یا سخنی جاودان! ناقدان می‌گویند این تعریف هم، چنان‌که باید، بیانگر چیستی زیبائی نیست و وجهی از وجوه آنرا می‌نماید. 

باری، بازگردیم به تعریف عشق!
عشق را اهل ادب و عرفان به آتش تشبیه می‌کنند تا ذهن را به چیستی این پدیده نزدیک سازند. می‌گویند: عشق آتشی است که از راه دیده به دل درآید و زواید وجودی عاشق را بسوزاند و وجود او را پاک و خالص گرداند.
چنین است ترکیب آتش عشق در ابیاتی چون این دو بیت از حافظ:

چنگ بنواز و بساز ار نبوَد عود چه باک
آتشم عشق و دلم عود و تنم مجمر گیر
***
کوه صبرم نرم شد چون موم در دست غمت
تا در آب و آتش عشقت گدازانم چو شمع
چنین است رابطه تشبیهی بین آتش و عشق در مطلع غزل خواجه: 
در ازل پرتو عشقت ز تجلی دم زد
عشق پیدا شد و آتش به همه عالم زد

آیا این ترکیب‌ها و این تعبیرها در ابیات خواجه و آن عبارت مبتنی بر تشبیه که گزارش شد، تعریف منطقی عشق است و چیستی عشق را بیان می‌کند؟ هرگز! وقتی سخن از تشبیه با هدف تقریب ذهن (نزدیک ساختن ذهن‌) در میان است پیداست که تعریفی درکار نیست. چنین است وقتی می‌توانیم بر اساس سخن افلاطون که «هرآنچه زیباست عشق می‌انگیزد» بگوییم: عشق پدیده‌ای است معلولِ زیبائی، اما باز هم از چیستی عشق سخن نگفته‌ایم و تعریفی منطقی از عشق به دست نداده‌ایم.

 بیستم) شیوه‌های تبیین چیستی عشق 

گفتیم که پرسش از چیستی پدیده‌ها پرسشی منطقی است که با هدف تبیین ماهیت (چیستی) پدیده‌ها طرح می‌شود، اما بازشناسی ویژگی‌های بنیادی و به‌اصطلاح، ویژگی‌های ذاتی پدیده‌ها بسی دشوار و گاه ناممکن است و به همین سبب، برخی پدیده‌ها تعریف‌ناپذیرند.

پاره‌ای مفاهیم، از جمله عشق، در شمار تعریف‌ناپذیرها هستند و تنها تجربۀ شخصی می‌تواند چیستی آن‌ها را بر تجربه‌کننده روشن سازد، اما تجربه‌‌کننده از انتقال آن به دیگران فرومی‌ماند؛ زیرا ابزار انتقال ــ که همانا بیان چیستی عشق از راه تعریف است ــ ممکن نیست. این امر، غیر از دعوت به تجربۀ عشق از راه عاشقی، موجب شده است که اولاً، عشقْ مفسّر عشق گردد؛ ثانیاً، تفسیرهایی از عشق به دست داده شود که در واقع، آثار و نتایج عشق است:

۱) تفسیر عشق با عشق: بدین معنا که چون پرسشِ چیستی عشق طرح می‌‌شود و عقل ــ که منطق‌گرا و تعریف‌ساز است ــ از تعریف عشق فرومی‌ماند، این عشق است که پای به میدان می‌گذارد و چنان‌که مولوی بیان کرده است، به «شرح عشق و عاشقی» می‌پردازد:

هرچه گویم عشق را شرح و بیان
چون به عشق آیم خجل باشم از آن
گرچه تفسیر زبان روشنگر است
لیک عشقِ بی‌زبان روشن‌تر است
چون قلم اندر نوشتن می‌شتافت
چون به عشق آمد قلم بر خود شکافت
عقل در شرحش چو خر در گل بخفت
شرح عشق و عاشقی هم عشق گفت... 

سخن حافظ در غزل معروف به مطلع:

یاد باد آنکه سر کوی توام منزل بود
دیده را روشنی از خاک درت حاصل بود

نیز بیانگر همین معناست؛ این معنا که شارح عشق و عاشقی هم عشق است:

دل چو از پیر خرد نقل معانی می‌کرد
عشق می‌گفت به‌شرح آنچه بر او ‌مشکل بود

۲) آثار و نتایج عشق: ازآنجاکه تعریف منطقی عشق ــ چنان‌که گفتیم ــ ممکن نیست، می‌کوشند که با طرح آثار و نتایج عشق، ذهن شنونده را ــ تا حد ممکن ــ به چیستی (ماهیت) عشق نزدیک سازند یا دست‌کم شنونده را به تأمل در باب چیستی عشق برانگیزند. به‌عنوان نمونه:
الف) عشق، آدمیت است: سعدی عشق را چونان علم به آدمیت تفسیر می‌کند و آن را فصل ممیز (ویژگی بنیادی جداکننده) انسان از چهارپایان می‌داند. اگر فیلسوفان فصل ممیز انسان از حیوان  را نطق (تفکر) می‌دانند و انسان را به «حیوان ناطق» تعریف می‌کنند، تو گویی سعدی انسان را «حیوان عاشق» می‌شمارد و انسانیت انسان را برآمده از عشق می‌داند:

عشق آدمیت است گر این ذوق در تو نیست
هم‌شرکتی به خوردن و خفتن دواب را

سعدی همین تفسیر را از علم نیز به دست می‌دهد تا بگوید عشق و علم اگر آدمیت و جوانمردی و ادب به بار نیاورد به چیزی نمی‌ارزد و به کاری نمی‌آید:

علم آدمیت است و جوانمردی و ادب
ورنه ددی به صورت انسان مصوّری

به عبارت دیگر، عشق و علم چیزی است که از آن آدمیت و جوانمردی و ادب به بار می‌آید، اما آن چیز چیست، معلوم نیست؛ یعنی می‌توانیم بدانیم که آثار عشق و علم چیست، اما نمی‌توانیم دریابیم که ماهیت (چیستی) آن دو، به‌ویژه ماهیت عشق چیست! 

ب) عشق، فداکاری و جانبازی است: وقتی می‌پرسند: «عشق چیست؟» در پی فهم چیستی عشق‌اند و چون، فی‌المثل از زبان حافظ، پاسخ می‌شنوند:

راهی‌ست راه عشق که هیچش کناره نیست
آنجا جز آنکه جان بسپارند چاره نیست
یا
حریم عشق را درگه بسی بالاتر از عقل است
کسی آن آستان بوسد که جان در آستین دارد
درمی‌یابند که عشقْ چیزی یا پدیده‌ای است و یا گوهری است که به عاشق توانائی جانبازی و جان‌فشانی می‌بخشد.

بسیاری ابیات در دیوان حافظ هست که مضمون آن‌ها بیان هنری یکی از ویژگی‌های عشق است که هر بیت به‌گونه‌ای پاسخی است به این پرسش که «عشق چیست؟». مثلاً این بیت که بیان می‌کند عشقْ گوهری است که ممکن است بتوان آن را در حالت مستی و بیخودی به دست آورد:

عشق دردانه‌ست و من غوّاص و دریا میکده
سر فروبردم در آنجا تا کجا سر برکنم

اما چنان‌که گفتیم اساسی‌ترین پاسخی که به پرسش چیستی عشق داده‌اند این پاسخ است که عشق یعنی بی‌باکی و جانبازی و جان‌فشانی؛ پاسخی که شاید شورانگیزترین و تکان‌دهنده‌ترین آن را از زبان حسین منصور حلاج می‌شنویم، در تذکرة‌الاولیا: 

«نقل است که درویشی در آن میان [در میان هیاهوی بر دار کردن حلاج] از او پرسید که: عشق چیست؟ گفت: امروز بینی و فردا بینی و پس‌فردا بینی. آن روزش بکشتند و دیگر روزش بسوختند و سوم روزش به باد بردادند یعنی: عشق این است».
 
 بیست و یکم) عشق یعنی معشوق

درآمد
بنیادی‌ترین اصل در عرفان، یعنی در مکتبی که اساس آن عشق است، همانا وحدت وجود است. بی‌آنکه خود را گرفتار اصطلاحات فنی و دشوار فلسفی ــ عرفانی بسازیم می‌توانیم در توضیح وحدت وجود بگوییم: برطبق اصل وحدت ــ که اصطلاحاً از آن به وحدت وجود تعبیر می‌شود ــ وحدت، راست و درست و حقیقی است و کثرت، دروغ و نادرست و غیرحقیقی. به بیان دیگر، در پهنۀ هستی یک وجود مستقل قائم‌به‌ذات داریم که بی‌نیاز است و در برابر آن هزاران وجود غیر مستقل و غیر قائم‌به‌ذات قرارداردکه همگی به آن وجود یگانۀ بی‌نیاز نیازمندند،و از آن‌ها به کثرات تعبیر می‌شود. حکیم نظامی این معنا را به زبانی ساده و بیانی درخور فهم منظوم ساخته است:
زیر‌نشینِ عَلَمت کائنات
ما به تو قائم چو تو قائم به ذات
به آن وجود یگانۀ حقیقی بی‌نیاز در اصطلاح شریعت (دین) می‌گویند «خدا» و در اصطلاح اهل عشق و عرفان می‌گویند «معشوق» یا «محبوب» و یا «دوست»:
گر مخیّر بکنندم به قیامت که چه خواهی
دوست ما را و همه نعمت فردوس شما را

چنین است که در یک سو با وجود یگانۀ حقیقی واقعی مستقل بی‌نیاز، یعنی خدا یا محبوب (معشوق)، سروکار داریم و در سوی دیگر با وجودهای متکثّر غیرحقیقیِ  غیرمستقل نیازمند، یعنی موجودات مختلف در جهان (ماسوی‌الله: آنچه جز خداست) مواجهیم. بدین ترتیب، بدون استفاده از اصطلاحات فلسفی و عرفانی، می‌توانیم به زبان ساده بگوییم:  وحدت وجود یعنی وحدت وجود واقعی مستقل. 

جمله معشوق است 

مولوی در مقدمۀ مثنوی و در پی آن هجده بیت معروف که با نگاهی، گزارشی است کوتاه از آنچه یک عارف می‌تواند و می‌کوشد تا از جهان‌بینی خود به دست دهد، و نیز به دنبال آنچه در باب عشق و اهمیت آن می‌توان گفت، بر اساس اصل وحدت، سخن را این‌سان به سر می‌برد:
جمله معشوق است و عاشق، پرده‌ای
زنده معشوق است و عاشق، مرده‌ای
تا همان اصل بنیادی، یعنی مسئلۀ وحدت وجود را بیان کند و به‌جای این گزارۀ فلسفی ــ عرفانی که: «ماسوی‌الله یعنی تمام موجودات وجودهای ظاهریِ سایه‌مانندِ غیرمستقل هستند»، به زبان شعر و با گزاره‌ای هنری و شاعرانه می‌گوید: «جمله معشوق است و عاشق پرده‌ای (ظاهریِ غیرحقیقی)». مولوی در غزل‌های خود، موسوم به غزل‌های شمس، برای بیان این معنا ــ که مراد از عشق، معشوق است ــ عشق را مخاطب می‌سازد: ای عشق... از آن جمله است این بیت:
ای عشق خندان همچو گل، وی خوش‌نظر چون عقل کل
خورشید را درکش به جل، ای شهسوار هَلْ أتیٰ
و این بیت:
ای عشق برادرانه پیش آ
بگذار سلام سرسری را 
و این بیت:
ببر ای عشق چو موسی سر فرعون تکبر
هله فرعون به پیش آ که گرفتم در و بامت
و این بیت:
ای عشق خونم خورده‌ای، صبر و قرارم برده‌ای
از فتنۀ روز و شبت پنهان شدستم چون سحر

چنین است آن‌گاه که با شیوۀ بلاغی اسناد مجازی، به تعبیر علمای علم بیان، عشق در هیئتی انسانی تصویر می‌شود و به‌اصطلاح انسان‌انگاری (شخصیت‌بخشی) صورت می‌گیرد که در این حال‌وهوا، مراد از عشق، معشوق است (از منظر عرفانی) یا دست‌کم معشوق تداعی می‌شود (از منظر ادبی)، مثل این بیت، که باز هم از مولوی است:
من دوش گفتم عشق را، ای خسرو عیار ما
سر درمکش، منکر مشو، تو برده‌ای دستار ما 
که لازمهٔ گفت‌و‌گو با عشق، انسان انگاشتن عشق است و انسان‌انگاری پدیده‌ها شگردی بلاغی (هنری) است. 
و نیز این بیت:
بارگه عطا شود از کف عشق هر کفی
کارگه وفا شود از تو جهان بی‌وفا
که در این بیت نیز همان شیوه و شگرد در کار است، و ابیاتی نظیر دوبیتی‌ای که آوردیم. 

کاربرد عشق در معنای معشوق همچنان در زبان روزمرۀ مردم رایج است و تأییدی است بر آنچه گفته آمد. تعبیری‌هایی از این‌ دست که فی‌المثل عاشقی بگوید: «فلان بانو عشق من است» که مرادش آن است که معشوقِ اوست، حتی برای مردم عادی نیز ناآشنا نیست. 
 
 بیست و دوم) موضوع عشق

موضوع یا متعلق عشق چیست؟ عشق به چه چیز تعلق می‌گیرد؟  گاه از مردم می‌شنویم که از عشق خود به یک غذا سخن می‌گویند و فی‌المثل می‌گویند: من عاشق چلوکبابم یا امروزی‌ها ــ مثلاً ــ می‌گویند: من عاشقِ فلان نوع پیتزا هستم! یا می‌شنویم که از عشق خود به اتومبیل، خانه، و همانندان آن‌ها سخن می‌گویند. آیا به‌راستی غذا و اتومبیل و خانه می‌تواند متعلق و موضوع عشق باشد و از عشق به آن‌ها می‌توان سخن گفت؟

شدت محبت و علاقه 

از عشق به شدت محبت تعبیر کرده‌اند. می‌گویند: دوست‌ داشتن شامل سه مرحله است:
مرحلهٔ اول) ارادت، نخستین گام دوست‌ داشتن؛
مرحلهٔ دوم) محبت، دومین گام در دوست‌ داشتن که فراتر از ارادت است و فروتر از عشق؛
  مرحلهٔ سوم) عشق، که از آن به شدت دوستداری و کمال محبت تعبیر می‌شود.
متعلق این هرسه ــ ارادت، محبت و عشق ــ انسان است. هم مرید (متعلق ارادت) انسان است، هم محبوب(= متعلق محبت) و هم معشوق (متعلق عشق). سعدی در یک طبقه‌بندی مبتکرانه از زیبایی‌ها به‌دست می‌دهد، نخست، از زیبایی به «بت» (نماد زیبایی) تعبیر می‌کند. سپس از دو گونه «بت» سخن می‌گوید:
  الف) بت‌های‌ بی‌جان، یعنی زیبایی‌های طبیعی، مثل زیبایی کوه و دشت و جنگل، و زیبایی‌های هنری، مثل نقاشی و موسیقی و شعر.
  ب) بت‌های‌جاندار، یعنی در یک کلام زیبارویان.
سعدی، ضمن به‌ دست دادن این طبقه‌بندی، بر عشق‌آفرینی بت‌های جاندار تأکید می‌ورزد و در یک غزل به مطلع:

آن شکرخنده که پرنوش دهانی دارد
نه دل من که دل خلق جهانی دارد
این معنا را این‌سان، هنرمندانه بیان می‌کند:
کافران از بت بی‌جان چه‌ تمتع‌ دارند
باری آن‌ بت بپرستند که جانی دارد

پیداست که «پرستیدن آن‌ بت که جانی دارد» عشق‌ ورزیدن با زیبارویان است. چنین است که از دیدگاه صاحبنظران، عشق به انسان تعلق می‌گیرد و محبوب و معشوق، فقط انسان است و البته در مرحله برتر و متعالی، متعلق عشق، خداست. 
 
اما کاربرد عشق برای غیر‌انسان و محبوب و معشوق خواندن پدیده‌های بی‌جان را از دو منظر می‌توان نگریست و مورد تجزیه و تحلیل قرارداد:
یکم) از منظر لغوی، و آن چنان است که دامنهٔ معنایی یک واژه را گسترش دهند تا در پرتو این گستردگی پدیده‌های بیشتری را در بر گیرد. اهل لغت در این موارد از اصطلاح «توسعاً» استفاده می‌کنند. به‌عنوان مثال وقتی عشق را ــ که ویژهٔ انسان است ــ در مورد پدیده‌های غیر انسانی به کار می‌برند (من عاشق فلان غذا یا فلان ساختمان و یا فلان شغل هستم) می‌گویند عشق یا عاشق، توسعاً در این معانی (عشق به غذا و ساختمان و شغل) به‌ کار رفته است.
دوم) از منظر هنری یا بلاغی، که در آن خیال شاعرانه و هنرمندانه نقش‌آفرین می‌شود و در جریان این نقش‌آفرینی، پدیده‌های غیرانسانی (غذا و ساختمان و شغل) را انسانی زیبا یا زیبارویی می‌انگارند که شایستهٔ عشق است و می‌تواند در جایگاه معشوق قرار گیرد. چنین می‌نماید که سعدی با «نان جوین (نان جو)» چنین رفتاری کرده و آن را به مقام «معشوقی» رسانده است:
ای سیر تو را نان جوین خوش ننماید
معشوق‌ من‌ است آنچه به‌نزدیک‌ تو‌ زشت‌ است
بدین نکته توجه داشته باشیم که این هر دو شیوه در این‌گونه کاربردها، توأمان، در کار است.
 
 بیست و سوم) عشق، فرزند زیبائی

در رابطهٔ عشق و زیبایی نظریه‌های گوناگون اظهار شده است. یکی از این نظریه‌ها چنین است: عشق، فرزند زیبائی است؛ یعنی زیبائی، علت است و عشق، معلول. افلاطون، نظریه‌پرداز این نظریه، در کتاب جمهور می‌گوید: «آنچه زیباست عشق می‌انگیزد» و بدین‌سان بر رابطهٔ علّیت بین زیبائی و عشق تأکید می‌ورزد؛ یعنی زیبائی را علت و عشق را معلول می‌‌شمارد.
این نظریه گرچه به افلاطون منسوب است، با توجه به سرچشمه‌های ایرانی اندیشهٔ افلاطون، می‌توان پیشینهٔ آن را در فرهنگ ایران جست‌وجو کرد. این نظریه در عرفان ــ که بنیاد آن بر عشق نهاده‌است و مکتبی است ایرانی ــ نیز سابقه دارد.
سعدی، خداوندگار زیبائی و عشق، نیز از این نظریه سخن گفته و آن را مضمون بسیاری از ابیات عاشقانهٔ خود قرار داده‌ است. وی با استفاده از تمثیل «عشق بلبل به گل» این نظریه را چنین بیان کرده است:

عشق در عالم نبودی گر نبودی روی زیبا
گر‌ نه گل‌ بودی نخواندی‌ بلبلی بر‌ شاخساری

مضمون‌پردازی‌های سعدی با استفاده از این نظریه دو گونه است:
۱) با بیان ساده، اما سهل ممتنع، مثل:
نگفتمت که به یغما رود دلت، سعدی
چو دل به‌ عشق دهی دلبران یغما را؟
و مثل:
هرکه می با تو خورْد عربده کرد 
هرکه روی تو دید عشق آورد

۲) با تصویرسازی، مثل:
حُسن تو هرجا که طبل‌ عشق فروکوفت
بانگ برآمد که غارت دل و دین است
و مثل:
‌هر گلی نو که در جهان آید 
ما به عشقش هزاردستانیم


اصغر دادبه
نظر شما
نام:
ایمیل:
* نظر:
به روایت مذهبی ها
نظرسنجی
منشاء پدیده داعش را چه می دانید؟
ناشی از تفکر وهابی-تکفیری
محصول توطئه غرب و اسرائیل
آخرین اخبار
پربازدیدترین
خبری-تحلیلی
اخلاق و عرفان
سیره علی بن ابیطالب(ع)
سیره رسول الله(ص)
تاریخ صدر اسلام
تاریخ معاصر
زمین
سلامت و تغذیه
نماز و احکام
کتاب و متون مرجع
نظامی
کسب و کار
شیطان و گناهان
روشنفکری دینی
مرگ
آخرالزمان